《中医学是可证伪的科学理论》
根据波普尔证伪学说的理论:
【科学就是人们通过对周围世界的不断观察总结就来的大自然规律，然后对这种规律不断地加以验证完善，这也注定了科学是永远没有尽头的，科学具有“可证伪性”！】
因此从本质上来说，如今我们知道的所有科学理论都随时等着“被证伪”，甚至可以说都是“伪”的。因为科学本来就是不断发展的，发展的动力就是对科学不断证伪的过程！ 所以严格来说，如今的所有物理定律都最终会被“证伪”，“被证伪”并不是说就是错误的，只是适用范围不一样，或者人类认知的局限性所造成的！ 证伪一个科学理论，不是为了否定他，而是找到他能成立的边界。
综上所述，可以说明一个问题，那就是，波普尔可证伪学说的初衷不是区分一个理论科学和非科学的标志！而是完善一个科学理论的助推器。 因为任何科学理论都不是完美的，所以科学理论都具有可证伪性！这一点已经成为科学界的共识。
从中医理论的特征来看，中医理论是科学理论。所以中医理论和其它科学理论同样具有可证伪性！ 以往的中医理论和其它科学一样，都有谬误成份包含在里面，如:祝由术。
祝由之术存在已久，几可远溯上古。
如《黄帝内经素问"移精变气论篇第十三》所载：“黄帝曰：余闻古之治病，惟其移精变气，可祝由而已。”说明祝由是上古时期的一种治病方法，它治病的形式是向神灵祝说患病的原因并祈祷神灵加持的巫术，所以和正统的中医理论有着明显的区别。
中医药在有了人类之后就产生了，而巫的产生却远远落后于中医医药，是在原始社会末期产生的。 原始社会的人们由于在日常生活中经常食用一些植物和动物，由此认识到了哪种植物和动物具有治病的作用，原始的中医药就因此产生。
有人之所以认为“医源于巫”，其实是本末倒置！事实并非如此，因为巫为了获取公信力，往往会借鉴中药的效力给人消除病灾，因此真相是，巫给医药披上了迷信的外衣。
从殷墟甲骨文所见，殷周时期的巫医治病，在形式上看是用巫术，造成一种巫术气氛，对患者有安慰、精神支持的心理作用，但真正治疗身体上的病，还是借用中药药物，或采取技术性治疗。 因此并不是医源于巫，而是巫利用了医。
《古今医统大全》卷之一"历代圣贤名医姓氏"五帝"苗父》：“上古神医，以菅为席，以刍为狗。人有疾求医，但北面而咒，十言即愈。古祝由科，此其由也。”

《圣济总录"卷第四"治法"祝由》：“周官疡医，掌众疡祝药劀杀之齐，必先之以祝，盖医之用祝尚矣。”
唐"王焘《外台秘要》收载“祝由科”，说明最迟在唐代，祝由已成为中医体系独立一科，例如明代太医院设医术十三科：“曰大方脉，曰妇人，曰伤寒，曰疮疡，曰针灸，曰眼，曰口齿，曰咽喉，曰接骨，曰金镞，曰按摩，曰祝由”。 但据张介宾所说，“今按摩、祝由二科失其传，惟民间尚有之”；
而上溯直至《黄帝内经》，通篇不言鬼神邪祟，认为“因知百病之胜，先知百病之所从”是祝由取效的原因。唐代的王冰的注文也仅“祝说病由，不劳针石而已”几个字，说明祝由一直处于中医体系的边缘。
唐代的王冰编注《黄帝内经》时，有意把不属于原《黄帝内经》里面的内容放了进去，特别是运气七篇，至今流毒无穷。也正是这时候开始，中医又有了一些玄而又玄的东西，这些东西的发展，直接导致祝由术之类的死灰复燃，改变面貌混进来。
特别是到明朝，官方设置的医科就有祝由科，更是大涨祝由的势头，这是中医和祝由之间的关联。 历代医家或有信者，或有疑者，或有两存者，以之为临床权变之术。 即便著有四卷《祝由录验》的赵学敏，对待祝由的态度也是“禁法之大莫如水法，次则祝由，兹录其小者，绝扰屏嚣，均无妨于大雅。其有近于巫、觋所为者，概在所摈。”（见《串雅内外编"串雅内编"凡例》）
《幼科折衷"记录十四科》认为祝由就是道教中存有的“符祝禳祷”，而从“上古神医，以菅为席，以刍为狗。人有疾求医，但北面而咒，十言即愈。古祝由科，此其由也”可知，在祝由的时候，并不是对病人解释病情，而是对冥冥之中的第三者说话作法。这种理解更接近于祝由之真面目。
其实，做为真正有作为的中医家不会相信旁门左道，都对祝由术采取了排斥的态度。 名医扁鹊提出过六不治，其中有【信巫不信医，六不治也。】
早在黄帝时代，中医家对祝由术就有着清醒的认识: 《灵枢·贼风鬼神》篇里讲到过，黄帝问有些人什么都没有接触，既没有饮食上的不对，也没有外感邪气，突然就得病了，难道是因为鬼神的缘故吗，岐伯回答说，是因为之前得病的时候，病气没有全部的祛除干净，所以天气和情感的一些变化就会导致发病，看起来貌似跟鬼神一样。
张介宾对歧伯所言的解释是“【凡百病五行之道，必有所以胜之者；然必先知其病所从生之由，而后以胜法胜之，则可移精变气，祛其邪矣。病有药石所不及，非此不可者，惟先巫知之，故可祝而已也。然则先巫用祝之妙，正不在祝，其机在胜之而已。”】（见《类经"卷十五"疾病类"三十三、贼风鬼神》） 可见这位中医家的看法是:【医者伪托祝由之名，实为他效。】 《古今医案按"卷三"疟》“禁是外为镇厌，其法甚多，效者亦多，即祝由之一类；然轻者效，重者不效，三疟全不效；比之打仗，掠其残兵耳。设用药中綮，何藉此乎。”《张氏医通"卷三"寒热门"疟》：“历观用劫剂及祝由之法者，十无一验。” 由此可见，中医理论中的祝由术很早就已经被中医家自己所否定而证伪！
然而根据古人的说法【祝由之一类；然轻者效。】是怎么回事呢？ 正统的中医家的观点是:【医者伪托祝由之名，实为他效。】其实祝由术的唯一功能是:【解惑安神，近于心理作用。】而不是鬼神在起作用。
《对山医话"卷三》对此进行揭示: “走方祝由之类，虽多以小术惑人，讹取财物，而于方药所不能疗之痼疾，往往以符咒草药取效，即此可见其非全妄也。”
祝由术小有疗效的原因和患者的心理疾病有关，祝由术将其委之于鬼神，其实是有意故弄玄虚，诱导心理的意图。
所谓鬼神致病，其实是一种心理因素所致的疾病，鬼神是不存在的。古人云：“吾心无鬼，鬼何以侵之，吾心无邪，邪何以扰之，吾心无魔，魔何以袭之。”故鬼神致病皆由心生。祝由治疗疾病的病因大多是心理不健全，故七情、六淫相乘而袭之。有很多种病，是间接由心理因素所致，所以其源在于心。 就是说，祝由术的作用如现代的心理暗示，对患者的作用仅限心理安抚作用，而不是真有什么神通。
所以《古今医统大全"卷之四十九》揭示：【治邪祟病，虽禁咒以释其疑，服药必详虚实痰火轻重，调治则内外合一，其病速愈。若只务巫而不用药，其病不能去，必无可愈之理。若只服药而不用巫以释其疑，虽愈效迟。是故内外兼治，斯速效矣，此祝由之所由设也。】 就是说，祝由术的主要治疗手段仍是用药，辅之以心理安抚。如果不用药，病断不会好。
而心理安抚的主要手段则是诓以鬼神治病，使患者对痊愈抱有很大的希望，所以祝由术能够医治的病症大多数全是心理状态造成的病症。 敏感的人言行举止一旦出错，其生理必然发生异常，即心理障碍必然导致生理和情感障碍，即民间称为癔病的神经官能症。
《素问·汤液醪醴论》云：“精神不进，志意不治，故病不可愈。”《黄帝内经》强调:“恬淡虚无,真气从之,精神内守,病安从来。”就是说人们要心态平和,才能健康无病。心态不平和，必然会出现心理障碍，导致心理疾病，行为出现异常。
因为癔病受一些暗示性影响很大，所以祝由术应运而生，它是借符咒禁禳来调整患者心态和同时运用中草药治疗疾病的一种方法。
“祝由”的概念很广，包括禁法、咒法、祝法、符法，以及暗示疗法、心理疗法、催眠疗法、音乐疗法等，并非仅仅祝其病由而愈其病。有些病原因已明，可是祝之不愈，这说明祝法不起作用。
现代的“暗示疗法”就是通过积极、主动的暗示，利用心理作用的影响，治疗心理因素引起的心因性疾病。它属于心理疗法的范畴。 暗示疗法的种类很多，常见的有情志暗示、环境暗示、声音暗示、器具和药物暗示、治疗经验暗示、气功暗示、语言暗示等。对于各种心因性病证，巧妙地运用暗示疗法，往往会收到意想不到的治疗效果。
北京师范大学心理学院的刘翔平认为:“暗示这个力量到底有多大，目前还没有具体的科学数据，不能断论心理暗示能够战胜身体疾病，身体疾病还是要从生理角度靠吃药打针治疗。而且，暗示既然是潜意识的，就不易成为科学研究的对象，所以夸大的说法就很易流行。”
因为祝由术是中医里面的旁门左道，与中医正统的理论格格不入，所以后世医书对祝由术进行了证伪和摈弃:
据《医学正传"卷之一"医学或问》所载：“或问：古老医家有禁咒一科，今何不用？曰：禁咒科者，即《素问》祝由科也，立教于龙树居士，为移精变气之术耳。可治小病，或男女入神庙惊惑成病，或山林溪谷冲斥恶气，其证如醉如痴，如为邪鬼所附，一切心神惶惑之证，可以借咒语以解惑安神而已。古有龙树咒法之书行于世，今流而为师巫，为降童，为师婆，而为扇惑人民、哄吓取财之术。噫！邪术惟邪人用之，知理者勿用也。”
所以正统的中医家勇于证伪他人强加进中医理论中不合理的内容，可谓去其糟粕，取其精华。
可见证伪做为一种促进科学理论完善和发展的工具还是有其一定存在价值的。
由此，“祝由术”，早在清代就已经被中国传统医学和医家们所摒弃，变成了纯粹的不入流“法术”！而其单纯的心理治疗的作用被现代的神经内科或精神科和心理诊疗所取代。
中医正统理论以辨证唯物主义的对立统一法则为指引，而祝由术的理论是以唯心主义神学理论为指引，两个理论的观点截然不同南辕北辙，其结果必然是分道扬镳。 因为辨证唯物主义是不信鬼神的！
唯物主义的根本观点是，承认世界的本质是物质，世界上先有物质，后有意识，物质决定意识，意识是物质的反映。就是说，意识只能依附于活体，所以鬼神不存在。 同唯物主义相反唯心主义的根本观点是，认为世界的本质是意识，不是物质决定意识，而是意识决定物质，所以鬼神是唯心主义的产物。
因此唯物主义和唯心主义是哲学上两个敌对的基本派别之一，是两个相对立的思想体系！所以现代中医正统理论是不会容忍祝由术存在的。
目前，现代中医正统理论对不符合普素辨证唯物主义的糟粕进行了扬弃， 祝由术从此彻底被现代中医逐出中医理论的范筹。由于民间仍然有很大的人群笃信迷信，所以祝由术只能在地下流行，因属旁门左道，所以正规中医对此都是嗤之以鼻的。
根据波普尔证伪学说的理论:
【科学就是人们通过对周围世界的不断观察总结就来的大自然规律，然后对这种规律不断地加以验证完善，这也注定了科学是永远没有尽头的，科学具有“可证伪性”！】
因此从本质上来说，如今我们知道的所有科学理论都随时等着“被证伪”，甚至可以说都是“伪”的。因为科学本来就是不断发展的，发展的动力就是对科学不断证伪的过程！ 所以严格来说，如今的所有物理定律都最终会被“证伪”，“被证伪”并不是说就是错误的，只是适用范围不一样，或者人类认知的局限性所造成的！ 证伪一个科学理论，不是为了否定他，而是找到他能成立的边界。
综上所述，可以说明一个问题，那就是，波普尔可证伪学说的初衷不是区分一个理论科学和非科学的标志！而是完善一个科学理论的助推器。 因为任何科学理论都不是完美的，所以科学理论都具有可证伪性！这一点已经成为科学界的共识。
从中医理论的特征来看，中医理论是科学理论。所以中医理论和其它科学理论同样具有可证伪性！ 以往的中医理论和其它科学一样，都有谬误成份包含在里面，如:祝由术。
祝由之术存在已久，几可远溯上古。
如《黄帝内经素问"移精变气论篇第十三》所载：“黄帝曰：余闻古之治病，惟其移精变气，可祝由而已。”说明祝由是上古时期的一种治病方法，它治病的形式是向神灵祝说患病的原因并祈祷神灵加持的巫术，所以和正统的中医理论有着明显的区别。
中医药在有了人类之后就产生了，而巫的产生却远远落后于中医医药，是在原始社会末期产生的。 原始社会的人们由于在日常生活中经常食用一些植物和动物，由此认识到了哪种植物和动物具有治病的作用，原始的中医药就因此产生。
有人之所以认为“医源于巫”，其实是本末倒置！事实并非如此，因为巫为了获取公信力，往往会借鉴中药的效力给人消除病灾，因此真相是，巫给医药披上了迷信的外衣。
从殷墟甲骨文所见，殷周时期的巫医治病，在形式上看是用巫术，造成一种巫术气氛，对患者有安慰、精神支持的心理作用，但真正治疗身体上的病，还是借用中药药物，或采取技术性治疗。 因此并不是医源于巫，而是巫利用了医。
《古今医统大全》卷之一"历代圣贤名医姓氏"五帝"苗父》：“上古神医，以菅为席，以刍为狗。人有疾求医，但北面而咒，十言即愈。古祝由科，此其由也。”

《圣济总录"卷第四"治法"祝由》：“周官疡医，掌众疡祝药劀杀之齐，必先之以祝，盖医之用祝尚矣。”
唐"王焘《外台秘要》收载“祝由科”，说明最迟在唐代，祝由已成为中医体系独立一科，例如明代太医院设医术十三科：“曰大方脉，曰妇人，曰伤寒，曰疮疡，曰针灸，曰眼，曰口齿，曰咽喉，曰接骨，曰金镞，曰按摩，曰祝由”。 但据张介宾所说，“今按摩、祝由二科失其传，惟民间尚有之”；
而上溯直至《黄帝内经》，通篇不言鬼神邪祟，认为“因知百病之胜，先知百病之所从”是祝由取效的原因。唐代的王冰的注文也仅“祝说病由，不劳针石而已”几个字，说明祝由一直处于中医体系的边缘。
唐代的王冰编注《黄帝内经》时，有意把不属于原《黄帝内经》里面的内容放了进去，特别是运气七篇，至今流毒无穷。也正是这时候开始，中医又有了一些玄而又玄的东西，这些东西的发展，直接导致祝由术之类的死灰复燃，改变面貌混进来。
特别是到明朝，官方设置的医科就有祝由科，更是大涨祝由的势头，这是中医和祝由之间的关联。 历代医家或有信者，或有疑者，或有两存者，以之为临床权变之术。 即便著有四卷《祝由录验》的赵学敏，对待祝由的态度也是“禁法之大莫如水法，次则祝由，兹录其小者，绝扰屏嚣，均无妨于大雅。其有近于巫、觋所为者，概在所摈。”（见《串雅内外编"串雅内编"凡例》）
《幼科折衷"记录十四科》认为祝由就是道教中存有的“符祝禳祷”，而从“上古神医，以菅为席，以刍为狗。人有疾求医，但北面而咒，十言即愈。古祝由科，此其由也”可知，在祝由的时候，并不是对病人解释病情，而是对冥冥之中的第三者说话作法。这种理解更接近于祝由之真面目。
其实，做为真正有作为的中医家不会相信旁门左道，都对祝由术采取了排斥的态度。 名医扁鹊提出过六不治，其中有【信巫不信医，六不治也。】
早在黄帝时代，中医家对祝由术就有着清醒的认识: 《灵枢·贼风鬼神》篇里讲到过，黄帝问有些人什么都没有接触，既没有饮食上的不对，也没有外感邪气，突然就得病了，难道是因为鬼神的缘故吗，岐伯回答说，是因为之前得病的时候，病气没有全部的祛除干净，所以天气和情感的一些变化就会导致发病，看起来貌似跟鬼神一样。
张介宾对歧伯所言的解释是“【凡百病五行之道，必有所以胜之者；然必先知其病所从生之由，而后以胜法胜之，则可移精变气，祛其邪矣。病有药石所不及，非此不可者，惟先巫知之，故可祝而已也。然则先巫用祝之妙，正不在祝，其机在胜之而已。”】（见《类经"卷十五"疾病类"三十三、贼风鬼神》） 可见这位中医家的看法是:【医者伪托祝由之名，实为他效。】 《古今医案按"卷三"疟》“禁是外为镇厌，其法甚多，效者亦多，即祝由之一类；然轻者效，重者不效，三疟全不效；比之打仗，掠其残兵耳。设用药中綮，何藉此乎。”《张氏医通"卷三"寒热门"疟》：“历观用劫剂及祝由之法者，十无一验。” 由此可见，中医理论中的祝由术很早就已经被中医家自己所否定而证伪！
然而根据古人的说法【祝由之一类；然轻者效。】是怎么回事呢？ 正统的中医家的观点是:【医者伪托祝由之名，实为他效。】其实祝由术的唯一功能是:【解惑安神，近于心理作用。】而不是鬼神在起作用。
《对山医话"卷三》对此进行揭示: “走方祝由之类，虽多以小术惑人，讹取财物，而于方药所不能疗之痼疾，往往以符咒草药取效，即此可见其非全妄也。”
祝由术小有疗效的原因和患者的心理疾病有关，祝由术将其委之于鬼神，其实是有意故弄玄虚，诱导心理的意图。
所谓鬼神致病，其实是一种心理因素所致的疾病，鬼神是不存在的。古人云：“吾心无鬼，鬼何以侵之，吾心无邪，邪何以扰之，吾心无魔，魔何以袭之。”故鬼神致病皆由心生。祝由治疗疾病的病因大多是心理不健全，故七情、六淫相乘而袭之。有很多种病，是间接由心理因素所致，所以其源在于心。 就是说，祝由术的作用如现代的心理暗示，对患者的作用仅限心理安抚作用，而不是真有什么神通。
所以《古今医统大全"卷之四十九》揭示：【治邪祟病，虽禁咒以释其疑，服药必详虚实痰火轻重，调治则内外合一，其病速愈。若只务巫而不用药，其病不能去，必无可愈之理。若只服药而不用巫以释其疑，虽愈效迟。是故内外兼治，斯速效矣，此祝由之所由设也。】 就是说，祝由术的主要治疗手段仍是用药，辅之以心理安抚。如果不用药，病断不会好。
而心理安抚的主要手段则是诓以鬼神治病，使患者对痊愈抱有很大的希望，所以祝由术能够医治的病症大多数全是心理状态造成的病症。 敏感的人言行举止一旦出错，其生理必然发生异常，即心理障碍必然导致生理和情感障碍，即民间称为癔病的神经官能症。
《素问·汤液醪醴论》云：“精神不进，志意不治，故病不可愈。”《黄帝内经》强调:“恬淡虚无,真气从之,精神内守,病安从来。”就是说人们要心态平和,才能健康无病。心态不平和，必然会出现心理障碍，导致心理疾病，行为出现异常。
因为癔病受一些暗示性影响很大，所以祝由术应运而生，它是借符咒禁禳来调整患者心态和同时运用中草药治疗疾病的一种方法。
“祝由”的概念很广，包括禁法、咒法、祝法、符法，以及暗示疗法、心理疗法、催眠疗法、音乐疗法等，并非仅仅祝其病由而愈其病。有些病原因已明，可是祝之不愈，这说明祝法不起作用。
现代的“暗示疗法”就是通过积极、主动的暗示，利用心理作用的影响，治疗心理因素引起的心因性疾病。它属于心理疗法的范畴。 暗示疗法的种类很多，常见的有情志暗示、环境暗示、声音暗示、器具和药物暗示、治疗经验暗示、气功暗示、语言暗示等。对于各种心因性病证，巧妙地运用暗示疗法，往往会收到意想不到的治疗效果。
北京师范大学心理学院的刘翔平认为:“暗示这个力量到底有多大，目前还没有具体的科学数据，不能断论心理暗示能够战胜身体疾病，身体疾病还是要从生理角度靠吃药打针治疗。而且，暗示既然是潜意识的，就不易成为科学研究的对象，所以夸大的说法就很易流行。”
因为祝由术是中医里面的旁门左道，与中医正统的理论格格不入，所以后世医书对祝由术进行了证伪和摈弃:
据《医学正传"卷之一"医学或问》所载：“或问：古老医家有禁咒一科，今何不用？曰：禁咒科者，即《素问》祝由科也，立教于龙树居士，为移精变气之术耳。可治小病，或男女入神庙惊惑成病，或山林溪谷冲斥恶气，其证如醉如痴，如为邪鬼所附，一切心神惶惑之证，可以借咒语以解惑安神而已。古有龙树咒法之书行于世，今流而为师巫，为降童，为师婆，而为扇惑人民、哄吓取财之术。噫！邪术惟邪人用之，知理者勿用也。”
所以正统的中医家勇于证伪他人强加进中医理论中不合理的内容，可谓去其糟粕，取其精华。
可见证伪做为一种促进科学理论完善和发展的工具还是有其一定存在价值的。
由此，“祝由术”，早在清代就已经被中国传统医学和医家们所摒弃，变成了纯粹的不入流“法术”！而其单纯的心理治疗的作用被现代的神经内科或精神科和心理诊疗所取代。
中医正统理论以辨证唯物主义的对立统一法则为指引，而祝由术的理论是以唯心主义神学理论为指引，两个理论的观点截然不同南辕北辙，其结果必然是分道扬镳。 因为辨证唯物主义是不信鬼神的！
唯物主义的根本观点是，承认世界的本质是物质，世界上先有物质，后有意识，物质决定意识，意识是物质的反映。就是说，意识只能依附于活体，所以鬼神不存在。 同唯物主义相反唯心主义的根本观点是，认为世界的本质是意识，不是物质决定意识，而是意识决定物质，所以鬼神是唯心主义的产物。
因此唯物主义和唯心主义是哲学上两个敌对的基本派别之一，是两个相对立的思想体系！所以现代中医正统理论是不会容忍祝由术存在的。
目前，现代中医正统理论对不符合普素辨证唯物主义的糟粕进行了扬弃， 祝由术从此彻底被现代中医逐出中医理论的范筹。由于民间仍然有很大的人群笃信迷信，所以祝由术只能在地下流行，因属旁门左道，所以正规中医对此都是嗤之以鼻的。
微博三年，从福州到赣州，记录一路风景，心情点滴，见证心态成长，生活变好。经历事情，历验生活，才有对固有认知观念的改变;停停走走，遇人无数，验证了人情冷暖，知真情的可贵;玩微博知时事，遇到一群正能量的敬业敬责官博博主。想想，生活虽不如意八九，美好仍是主流。
2O2O开局虽不美好，尽管现在还在宅，可很开心开年就完成了广州会老友的多年心愿。庆幸自己的决定，不然现在有时间也没法成行，今年多半也没那个机会了。生活就是这样，当决定一件事，赶巧有时间有能力就一定要去做，别犹豫，别给自己“如果当初”后悔的机会！
愿在未来的岁月中，微博一直记录生活记录成长！一路努力，一路繁花！
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2O2O开局虽不美好，尽管现在还在宅，可很开心开年就完成了广州会老友的多年心愿。庆幸自己的决定，不然现在有时间也没法成行，今年多半也没那个机会了。生活就是这样，当决定一件事，赶巧有时间有能力就一定要去做，别犹豫，别给自己“如果当初”后悔的机会！
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敦煌写经：古人世界的折射镜
1900年，敦煌藏经洞无意被开启，敦煌学也随之兴起。敦煌藏经洞所出文书，学界一般称为“敦煌文书”或“敦煌遗书”。在敦煌文书中，九成左右的文书属于佛教文献，种类繁多，数量可观。这些丰富的材料记载了敦煌地区轰轰烈烈的抄经历史。
抄经活动在古代中国盛行的历史和思想背景
佛教诞生于古印度，但是为何抄经活动能够在千里之外的古代中国社会经久不坠，这是值得深思和探讨的问题。口耳相传是古印度文化传承的主要手段，而文字书写的意识较为薄弱。佛教诞生后，佛法“皆口口相传”，不立文字。此种传法手段导致佛经大量流失，教团内部也因记诵差异而出现分歧，并加速了教团分裂。与此相反，我国古人却有“声不能传于异地留于异时，于是乎书之为文字”的认识。因此，当佛教于两汉之际传入中国之后，信众积极传译书写。此外，古代中国文字的统一和纸张的使用又是印度社会难以比拟的。古印度小邦林立，语言各异，佛经不易广泛流传，而古印度书写所使用的贝叶也不利于广泛使用。因此，我国古代社会拥有抄经活动轰轰烈烈展开的思想认识和物质基础。而真正刺激民众抄经活动的是佛教宣扬的“因果报应”和“功德回向”思想。在佛教的宣扬下，民众逐渐接受抄写佛经是一种善事的观点，认为抄经行为是“胜因”“功德”“善根”“福”“善果”“胜业”“福善”“福田”。而末法思想是民众热衷抄写佛经的另外一个重要原因。最迟到北凉时期，已有人相信中国进入末法时期。末法时期，经像俱毁。笼罩在末法恐惧下的民众积极书写佛经，“存经以备法灭”，著名的房山石经便是在此种思想影响下形成的。
对于敦煌地区的抄经活动，必须站在历史大坐标轴中，以更宽阔的视野加以审视，才能辨别敦煌与中原地区文化的异同，考察不同区域间的文化交流。同时，因为研究对象的特殊性，须综合应用宗教学和历史学方法多方面考察，以便从有限的材料中获得更为饱满的信息。
官府和寺院的抄经活动
敦煌写经中，一部分经文是由官府和寺院组织抄写的。寺院和官府组建的写经道场是如何运行的？史书阙载，无从得知。幸运的是，敦煌文献中保存有抄经道场遗留下来的《抄经历》《配纸历》《勘误历》《抄经名册》等各种原始记录。这些史家眼中的“边角料”，成为今人了解古代道场抄经运行模式的宝贵资料，也为我们清除一块史学盲区提供了可能。
敦煌抄经道场的抄经生和校对者一部分由寺院僧人充当，一部分由世俗社会中的衙牙担任，在吐蕃时期部落百姓也成为抄经大军中的重要力量。出于虔诚和阅读的方便，楷书是道场规定使用的字体，抄经者在抄经之前要熟读经文，熟练掌握生僻字的写法。古代物质匮乏，为确保纸张不被抄经者偷盗和浪费，道场制定了严格的纸张使用制度。抄经生所用纸张是道场按照《经录》一次性发放的，如果抄经生抄写有误，需要以废换新，并登记在案。所抄写的佛经，一般经过两至三次校对，才可以入藏。吐蕃时期多则达到九次，这与当时抄写者水平不高有很大关系。如果校对者发现抄写有误，抄经者必须重新书写。校对出的错误和书写的错误，均记录在役工册中，是校对者和书写者日后取得报酬的重要依据。抄经道场有严格的抄经制式：“散说一十七字为行；偈颂二等：四、五言则四句为行，七言偈则二句为行。”抄经制式的执行为检校佛经提供了方便。抄写合格的经文才可以归入寺院经藏，并由经藏“所由”（即经藏的管理者）负责经文的日常护理和借阅。
敦煌文书中保存了一批武后为其父母祈福而抄写的《金刚经》和《妙法莲华经》，在佛经尾部有抄经列位信息，记载了抄经时间、抄经生及抄经生所属机构、校阅人及校阅人所属寺院、抄经使和抄经判官、装潢人。武后发愿抄写的经文，由左春坊、秘书省、弘文馆、门下省楷书手担任，所抄佛经经过“三次校对”“四次审阅”，其中校阅者由当时长安、太原等地的高僧大德担任。抄经使和抄经判官，负责抄经质量和抄经物资所需。武后抄经所留存的实物，是今人打开古代皇室抄经历史的一把钥匙。
信众的抄经活动
与寺院和官府大规模的抄经活动不同，民众一般抄写小部头的佛经，抄写完毕后通常在佛经尾部书写一段“题记”，用以记述抄经者身份、抄经时间、场合、缘由、祈愿内容、抄经经过等信息，所记内容丰富多彩，具有很大的学术价值。抄经题记体现了民众的佛教信仰以及对佛法的理解，从中不难窥探佛教思想融入中国社会的历程。其次，传世文献中记载民众生活的内容少之又少，史官们更关注的是帝王将相的丰功伟绩和维护长幼尊卑的礼乐纲常，对普通民众的生活往往惜墨如金、阙而不载。然而，普通民众的历史才是有血有肉的历史。幸运的是，抄经题记弥补了这种缺失，淹没在历史迷雾中的民生影像借此越来越清晰地展现于世人面前。抄经题记记录的并不是古人生活内容的全部，却是现知材料中最为直接观察古人生活世界的“窗口”。从抄经题记可以看到古人种种世俗诉求和民生所向，如：延寿愈疾（S.6230）、分娩平安（P.2900）、护国安民（P.2312）、转为男身（书道博物馆藏）、合家团圆（S.2360）、早归故土（S.2605）、消除牢狱之灾（BD05671）、风调雨顺（北0686）、两国和好（S.1963）、仕途通顺（S.87），等等。
参与抄经活动的人物涉及社会各阶层，总体可分为三个层次：首先是皇室贵胄；其次是从中央到地方的各级官吏；而为数最多的是走卒贩夫、工农兵学等芸芸众生。抄经者抄写佛经时，在时间上具有一定的趋向性，即一般在佛教神圣的日子中抄写，他们将本来均质的时间分割成神圣和非神圣两部分，认为在适宜的时间内书写佛经，功效大于平日，更为灵验可感。在佛教上报“四重恩”思想的影响下，父母、眷属、师僧、国主是抄经者主要的祈愿对象。
佛教一直强调善恶果报的必然性。信众也坚信写经是善因，会带来好的果报，而结果却并非信众所期待的那样。按此逻辑推理，信众的抄经活动应该昙花一现，不可能在历史上久行不坠。以何种心态理解这种有悖常理的行为呢？这与佛教三报论思想的传播有很大关系。抄经者同意将福报延迟至下世或者扩展到眷属身上。同时抄经者通过虔诚的抄经行为，如刺血写经、书写重要典籍，来优化福报结果。随着佛教信众增多，以盈利为目的的抄经坊和抄经生产生，“买福卖罪，如持左契，交手相付”，抄经供养完全世俗化。可以说，在抄经市场中，俗众抄经是在世俗利益标尺下所做的宗教信仰行为，书写佛经是其获得福报的手段之一。
通过对敦煌写经的研究，可以看到：敦煌藏经洞所出文献因特殊的历史遭遇，反映同一历史事件的文书散藏于中、英、法、日、俄等世界各地。如果孤立地分析某地所收藏的文献，其历史信息是非常有限的，据此难以把握文书本来的性质。但如果采用综合研究的方法，将反映同一事件的、散藏于不同机构的文献搜集起来，犹如将历史的片段缀合起来，最终可获得完整的历史全景。此外，在解读抄经题记时，既要避免过度解释，又必须将其放在整个大的历史背景中，这是解读所有抄经题记时必须要遵循的原则之一。如此才可以最大限度地释放出抄经题记所蕴藏的历史信息，抄经题记的内容才可以变得更为饱满。而对于抄经题记中所表现的今人难以接受的行为，今人应以同情的态度加以审视，而不可一味地将其贬为愚昧无知，只有这样我们才可以更为贴近古人的生活，才能更为深刻地理解他们的思维模式和行事原则。
1900年，敦煌藏经洞无意被开启，敦煌学也随之兴起。敦煌藏经洞所出文书，学界一般称为“敦煌文书”或“敦煌遗书”。在敦煌文书中，九成左右的文书属于佛教文献，种类繁多，数量可观。这些丰富的材料记载了敦煌地区轰轰烈烈的抄经历史。
抄经活动在古代中国盛行的历史和思想背景
佛教诞生于古印度，但是为何抄经活动能够在千里之外的古代中国社会经久不坠，这是值得深思和探讨的问题。口耳相传是古印度文化传承的主要手段，而文字书写的意识较为薄弱。佛教诞生后，佛法“皆口口相传”，不立文字。此种传法手段导致佛经大量流失，教团内部也因记诵差异而出现分歧，并加速了教团分裂。与此相反，我国古人却有“声不能传于异地留于异时，于是乎书之为文字”的认识。因此，当佛教于两汉之际传入中国之后，信众积极传译书写。此外，古代中国文字的统一和纸张的使用又是印度社会难以比拟的。古印度小邦林立，语言各异，佛经不易广泛流传，而古印度书写所使用的贝叶也不利于广泛使用。因此，我国古代社会拥有抄经活动轰轰烈烈展开的思想认识和物质基础。而真正刺激民众抄经活动的是佛教宣扬的“因果报应”和“功德回向”思想。在佛教的宣扬下，民众逐渐接受抄写佛经是一种善事的观点，认为抄经行为是“胜因”“功德”“善根”“福”“善果”“胜业”“福善”“福田”。而末法思想是民众热衷抄写佛经的另外一个重要原因。最迟到北凉时期，已有人相信中国进入末法时期。末法时期，经像俱毁。笼罩在末法恐惧下的民众积极书写佛经，“存经以备法灭”，著名的房山石经便是在此种思想影响下形成的。
对于敦煌地区的抄经活动，必须站在历史大坐标轴中，以更宽阔的视野加以审视，才能辨别敦煌与中原地区文化的异同，考察不同区域间的文化交流。同时，因为研究对象的特殊性，须综合应用宗教学和历史学方法多方面考察，以便从有限的材料中获得更为饱满的信息。
官府和寺院的抄经活动
敦煌写经中，一部分经文是由官府和寺院组织抄写的。寺院和官府组建的写经道场是如何运行的？史书阙载，无从得知。幸运的是，敦煌文献中保存有抄经道场遗留下来的《抄经历》《配纸历》《勘误历》《抄经名册》等各种原始记录。这些史家眼中的“边角料”，成为今人了解古代道场抄经运行模式的宝贵资料，也为我们清除一块史学盲区提供了可能。
敦煌抄经道场的抄经生和校对者一部分由寺院僧人充当，一部分由世俗社会中的衙牙担任，在吐蕃时期部落百姓也成为抄经大军中的重要力量。出于虔诚和阅读的方便，楷书是道场规定使用的字体，抄经者在抄经之前要熟读经文，熟练掌握生僻字的写法。古代物质匮乏，为确保纸张不被抄经者偷盗和浪费，道场制定了严格的纸张使用制度。抄经生所用纸张是道场按照《经录》一次性发放的，如果抄经生抄写有误，需要以废换新，并登记在案。所抄写的佛经，一般经过两至三次校对，才可以入藏。吐蕃时期多则达到九次，这与当时抄写者水平不高有很大关系。如果校对者发现抄写有误，抄经者必须重新书写。校对出的错误和书写的错误，均记录在役工册中，是校对者和书写者日后取得报酬的重要依据。抄经道场有严格的抄经制式：“散说一十七字为行；偈颂二等：四、五言则四句为行，七言偈则二句为行。”抄经制式的执行为检校佛经提供了方便。抄写合格的经文才可以归入寺院经藏，并由经藏“所由”（即经藏的管理者）负责经文的日常护理和借阅。
敦煌文书中保存了一批武后为其父母祈福而抄写的《金刚经》和《妙法莲华经》，在佛经尾部有抄经列位信息，记载了抄经时间、抄经生及抄经生所属机构、校阅人及校阅人所属寺院、抄经使和抄经判官、装潢人。武后发愿抄写的经文，由左春坊、秘书省、弘文馆、门下省楷书手担任，所抄佛经经过“三次校对”“四次审阅”，其中校阅者由当时长安、太原等地的高僧大德担任。抄经使和抄经判官，负责抄经质量和抄经物资所需。武后抄经所留存的实物，是今人打开古代皇室抄经历史的一把钥匙。
信众的抄经活动
与寺院和官府大规模的抄经活动不同，民众一般抄写小部头的佛经，抄写完毕后通常在佛经尾部书写一段“题记”，用以记述抄经者身份、抄经时间、场合、缘由、祈愿内容、抄经经过等信息，所记内容丰富多彩，具有很大的学术价值。抄经题记体现了民众的佛教信仰以及对佛法的理解，从中不难窥探佛教思想融入中国社会的历程。其次，传世文献中记载民众生活的内容少之又少，史官们更关注的是帝王将相的丰功伟绩和维护长幼尊卑的礼乐纲常，对普通民众的生活往往惜墨如金、阙而不载。然而，普通民众的历史才是有血有肉的历史。幸运的是，抄经题记弥补了这种缺失，淹没在历史迷雾中的民生影像借此越来越清晰地展现于世人面前。抄经题记记录的并不是古人生活内容的全部，却是现知材料中最为直接观察古人生活世界的“窗口”。从抄经题记可以看到古人种种世俗诉求和民生所向，如：延寿愈疾（S.6230）、分娩平安（P.2900）、护国安民（P.2312）、转为男身（书道博物馆藏）、合家团圆（S.2360）、早归故土（S.2605）、消除牢狱之灾（BD05671）、风调雨顺（北0686）、两国和好（S.1963）、仕途通顺（S.87），等等。
参与抄经活动的人物涉及社会各阶层，总体可分为三个层次：首先是皇室贵胄；其次是从中央到地方的各级官吏；而为数最多的是走卒贩夫、工农兵学等芸芸众生。抄经者抄写佛经时，在时间上具有一定的趋向性，即一般在佛教神圣的日子中抄写，他们将本来均质的时间分割成神圣和非神圣两部分，认为在适宜的时间内书写佛经，功效大于平日，更为灵验可感。在佛教上报“四重恩”思想的影响下，父母、眷属、师僧、国主是抄经者主要的祈愿对象。
佛教一直强调善恶果报的必然性。信众也坚信写经是善因，会带来好的果报，而结果却并非信众所期待的那样。按此逻辑推理，信众的抄经活动应该昙花一现，不可能在历史上久行不坠。以何种心态理解这种有悖常理的行为呢？这与佛教三报论思想的传播有很大关系。抄经者同意将福报延迟至下世或者扩展到眷属身上。同时抄经者通过虔诚的抄经行为，如刺血写经、书写重要典籍，来优化福报结果。随着佛教信众增多，以盈利为目的的抄经坊和抄经生产生，“买福卖罪，如持左契，交手相付”，抄经供养完全世俗化。可以说，在抄经市场中，俗众抄经是在世俗利益标尺下所做的宗教信仰行为，书写佛经是其获得福报的手段之一。
通过对敦煌写经的研究，可以看到：敦煌藏经洞所出文献因特殊的历史遭遇，反映同一历史事件的文书散藏于中、英、法、日、俄等世界各地。如果孤立地分析某地所收藏的文献，其历史信息是非常有限的，据此难以把握文书本来的性质。但如果采用综合研究的方法，将反映同一事件的、散藏于不同机构的文献搜集起来，犹如将历史的片段缀合起来，最终可获得完整的历史全景。此外，在解读抄经题记时，既要避免过度解释，又必须将其放在整个大的历史背景中，这是解读所有抄经题记时必须要遵循的原则之一。如此才可以最大限度地释放出抄经题记所蕴藏的历史信息，抄经题记的内容才可以变得更为饱满。而对于抄经题记中所表现的今人难以接受的行为，今人应以同情的态度加以审视，而不可一味地将其贬为愚昧无知，只有这样我们才可以更为贴近古人的生活，才能更为深刻地理解他们的思维模式和行事原则。
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