《金刚经》所谓佛法者即非佛法
第十段（第八品）#依法出生分#
【须菩提！于意云何？若人满三千大千世界七宝以用布施，是人所得福德，宁为多不？须菩提言：甚多、世尊！何以故？是福德即非福德性，是故如来说福德多。若复有人，于此经中受持，乃至四句偈等，为他人说，其福胜彼。何以故？须菩提！一切诸佛，及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出。须菩提！所谓佛法者，即非佛法。】
世尊说：须菩提！你意下如何？如果有人用遍满“三千大千世界”的“七宝”做布施，他所得到的福德多不多？须菩提回答说：甚多、世尊！这里说的“三千大千世界”是个什么样子呢？到底有多大呢？
三千大千世界含欲界、色界、无色界，有无数多的小世界。地球属于小世界里最小的单元世界，每一小世界，其形式皆同，中央有须弥山，透过大海，矗立在地轮上，地轮之下为金轮，再下为水轮，再下为风轮，风轮之外便是虚空。
须弥山上下皆大，中央独小，日月即在山腰，四天王天居山腰四面、忉利天在山顶，在忉利天的上空有夜摩天、兜率天、化乐天、他化自在天，再上则为色界十八天及无色界四空天。
在须弥山的山根有七重金山，七重香水海，环绕之，每一重海，间一重山，在第七重金山外有碱海，碱海之外有大铁围山。在碱海四方有四大部洲，即东胜神洲：东方持国天王守护。南赡部洲：即地球，南方增长天王守护。西牛贺洲：西方广目天王守护。北俱芦洲：北方多闻天王守护。这四大部洲叫做四天下。
每洲旁各有两中洲，数百小洲而为眷属。如是九山八海、一日月、四大部洲、六欲天、上覆以初禅三天，为一小世界。集一千小世界，上覆以二禅三天，为一小千世界。集一千小千世界，上覆以三禅三天，为一中千世界。集一千中千世界，上覆以四禅九天，及四空天，为一大千世界。因为这中间有三个千的倍数，所以名为三千大千世界。
《大智度论》中说：“百亿须弥山，百亿日月，名为三千大千世界。如是十方恒河沙三千大千世界，是名为一佛世界，是中更无余佛，实一释迦牟尼佛。”
可见三千大千世界之大，是难以想象的，用无量无边来形容，也不为过。所以须菩提回答佛说：这个人用遍满地球、遍满四大部洲、遍满二十八重诸天、遍满三千大千世界的“七宝”来做布施，所得福德，甚多！甚多是好多呢？连须菩提也找不出一句适当的话来形容这个多，所以只好用了个“甚多”来解释，总之，这个甚多就是多得不得了的意思。
这里说用这么多的七宝来做布施，那么“七宝”又是什么呢？七宝指七种珍宝、又称七珍，是非常有价值的宝贝。在佛经中，不同的经书所译的七宝各不尽同，这里采用与《金刚经》相关的《大般若经》所说七宝是“黄金、白银、琉璃、珊瑚、琥珀、砗磲、玛瑙。”一般认为，佛界有三宝、即：佛、法、僧；佛教有金银等七宝。得佛法僧三宝而国泰、得金银等七宝而民安。
七宝另表法七觉支，七觉支是通向菩提的七种修行方法，为大小乘之通目，所谓‘觉支’，意为觉悟的部分，指到达开悟之前的修行项目。在三十七菩提分法中，被认为是最高层次的修行法，这主要与禅定有关。修此法门前，当依次修数息观、四念处观，然后才修七觉支，这样就可证悟声闻智，入解脱道。七觉支即：
一、择法觉支：以智慧拣择法之真伪。二、精进觉支：以勇猛之心离邪行、行真法。三、喜觉支：心得善法即生欢喜。四、轻安觉支：修止观入法界次第，断除身心粗重，使身心轻利安适。五、念觉支：常明记定慧而不忘，使之均等。六、定觉支：使心住于一境而不散乱。七、行舍觉支：舍诸妄谬，舍一切法，平心坦怀，更不追忆。
须菩提回答佛说：世尊！我说这个做广大布施的人得福甚多，其实这个甚多还是有数可算的，这些布施的珍宝只是遍满了三千大千世界，还没遍满华藏世界，即使是遍满了华藏世界，还是有数可算的。这是什么缘故呢？因为这种福德是在有为法中修的，而不是无为法的“福德性”，所以如来说得福德多，这个“多”犹在三千大千世界的计算范围内，不是无限多，只有得了福德性才是无限多。那么什么是“福德性”呢？
欲知福德性，首先应明白人造善恶二业，或修福德，都不离自性，自性即佛性，换句话说，“福德性”就是佛性。佛性不仅遍满三千大千世界，还遍满整个华藏世界，无处不遍、无处不满，是不能用数字和多少来计算的。布施只能得福德，福德可用多少来形容或计算，而佛性是功德，功德是无法形容、更无法计算的。
为了进一步说明功德胜于福德的道理，于是佛说：如果有人，能受持《金刚经》中一首“四句偈”，并将这首偈颂的道理讲给他人听，这个人所得福德比那个用七宝布满三千大千世界做布施的人，还要多。
上面说的“四句偈”是什么意思呢？就是用四句每句字数相等的话，组合起来就是一首偈，可押韵可不押韵，只需文意连贯，读诵通顺即可，是古印度的一种诗歌体裁，与我国讲究音韵平仄的绝句律诗不同，但在限制字数和句数的格式上却有相同之处，是佛经中常用的语法体裁。
现举一则“四句偈”的范例，比如：“若以色见我，以音声求我；是人行邪道，不能见如来。”这是一首比较典型的“四句偈”。偈义是世尊告诫众生：想以色像见如来或一切有所求都是心外求法，心外求法行的是邪道，不能见如来；而应反观内照以求真谛，才是正道，才能得如来法身。如果能将这个意思讲给他人听，就可获得无量多的福德。
佛说如果有人将经中一首“四句偈”的道理讲给他人听，所得福德比那个用七宝布满三千大千世界做布施的人，还要多。这是什么道理呢？因为用七宝做布施是财布施、而为人讲经说法是法布施。财布施得福德，福德只能在轮回中得善果，但不能出生死，善果终将会在轮回中逐渐消耗殆尽，不能永远享受；而法布施得的是功德，功德已超越了轮回，所得善果，永恒不灭，永远都可以享受。所以如来说这个做法布施的人其福胜彼。那么其福胜彼是什么缘故呢？
佛说：须菩提！十方一切诸佛，及诸佛成就无上正觉的阿耨多罗三藐三菩提法，都是从这《金刚经》中所出。须菩提！“所谓佛法者，即非佛法。”能理解这句话，就是其福胜彼的缘故。那么该怎样理解“所谓佛法者，即非佛法”的道理呢？
可以这样理解：这里说的“佛法”是指由佛亲口说的三乘方便法和一乘究竟法，这些法因为是佛说的，所以称为佛法。既然是佛法，那么佛为什么又说是“非佛法”呢？“非”为不是的意思，那就是说“非佛法”指的是：不是佛法。
显而易见，佛在这里是用“非佛法”否定“是佛法”，为什么要否定呢？因为说“是佛法”就着佛法相了，真正的佛法是离言绝相的，需离语言相、文字相、一切相，只有离了这所有的相，从心地反观内省，才能悟入真正的佛法，这个真正的佛法是一定要否定有相的佛法，否定后，就叫“非佛法”，非佛法就是真正的佛法。如果著相执佛法为是，就会落入有为法中，处处生执着，不能得真解脱。这就是：“所谓佛法者，即非佛法”的道理。
第十段（第八品）#依法出生分#
【须菩提！于意云何？若人满三千大千世界七宝以用布施，是人所得福德，宁为多不？须菩提言：甚多、世尊！何以故？是福德即非福德性，是故如来说福德多。若复有人，于此经中受持，乃至四句偈等，为他人说，其福胜彼。何以故？须菩提！一切诸佛，及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出。须菩提！所谓佛法者，即非佛法。】
世尊说：须菩提！你意下如何？如果有人用遍满“三千大千世界”的“七宝”做布施，他所得到的福德多不多？须菩提回答说：甚多、世尊！这里说的“三千大千世界”是个什么样子呢？到底有多大呢？
三千大千世界含欲界、色界、无色界，有无数多的小世界。地球属于小世界里最小的单元世界，每一小世界，其形式皆同，中央有须弥山，透过大海，矗立在地轮上，地轮之下为金轮，再下为水轮，再下为风轮，风轮之外便是虚空。
须弥山上下皆大，中央独小，日月即在山腰，四天王天居山腰四面、忉利天在山顶，在忉利天的上空有夜摩天、兜率天、化乐天、他化自在天，再上则为色界十八天及无色界四空天。
在须弥山的山根有七重金山，七重香水海，环绕之，每一重海，间一重山，在第七重金山外有碱海，碱海之外有大铁围山。在碱海四方有四大部洲，即东胜神洲：东方持国天王守护。南赡部洲：即地球，南方增长天王守护。西牛贺洲：西方广目天王守护。北俱芦洲：北方多闻天王守护。这四大部洲叫做四天下。
每洲旁各有两中洲，数百小洲而为眷属。如是九山八海、一日月、四大部洲、六欲天、上覆以初禅三天，为一小世界。集一千小世界，上覆以二禅三天，为一小千世界。集一千小千世界，上覆以三禅三天，为一中千世界。集一千中千世界，上覆以四禅九天，及四空天，为一大千世界。因为这中间有三个千的倍数，所以名为三千大千世界。
《大智度论》中说：“百亿须弥山，百亿日月，名为三千大千世界。如是十方恒河沙三千大千世界，是名为一佛世界，是中更无余佛，实一释迦牟尼佛。”
可见三千大千世界之大，是难以想象的，用无量无边来形容，也不为过。所以须菩提回答佛说：这个人用遍满地球、遍满四大部洲、遍满二十八重诸天、遍满三千大千世界的“七宝”来做布施，所得福德，甚多！甚多是好多呢？连须菩提也找不出一句适当的话来形容这个多，所以只好用了个“甚多”来解释，总之，这个甚多就是多得不得了的意思。
这里说用这么多的七宝来做布施，那么“七宝”又是什么呢？七宝指七种珍宝、又称七珍，是非常有价值的宝贝。在佛经中，不同的经书所译的七宝各不尽同，这里采用与《金刚经》相关的《大般若经》所说七宝是“黄金、白银、琉璃、珊瑚、琥珀、砗磲、玛瑙。”一般认为，佛界有三宝、即：佛、法、僧；佛教有金银等七宝。得佛法僧三宝而国泰、得金银等七宝而民安。
七宝另表法七觉支，七觉支是通向菩提的七种修行方法，为大小乘之通目，所谓‘觉支’，意为觉悟的部分，指到达开悟之前的修行项目。在三十七菩提分法中，被认为是最高层次的修行法，这主要与禅定有关。修此法门前，当依次修数息观、四念处观，然后才修七觉支，这样就可证悟声闻智，入解脱道。七觉支即：
一、择法觉支：以智慧拣择法之真伪。二、精进觉支：以勇猛之心离邪行、行真法。三、喜觉支：心得善法即生欢喜。四、轻安觉支：修止观入法界次第，断除身心粗重，使身心轻利安适。五、念觉支：常明记定慧而不忘，使之均等。六、定觉支：使心住于一境而不散乱。七、行舍觉支：舍诸妄谬，舍一切法，平心坦怀，更不追忆。
须菩提回答佛说：世尊！我说这个做广大布施的人得福甚多，其实这个甚多还是有数可算的，这些布施的珍宝只是遍满了三千大千世界，还没遍满华藏世界，即使是遍满了华藏世界，还是有数可算的。这是什么缘故呢？因为这种福德是在有为法中修的，而不是无为法的“福德性”，所以如来说得福德多，这个“多”犹在三千大千世界的计算范围内，不是无限多，只有得了福德性才是无限多。那么什么是“福德性”呢？
欲知福德性，首先应明白人造善恶二业，或修福德，都不离自性，自性即佛性，换句话说，“福德性”就是佛性。佛性不仅遍满三千大千世界，还遍满整个华藏世界，无处不遍、无处不满，是不能用数字和多少来计算的。布施只能得福德，福德可用多少来形容或计算，而佛性是功德，功德是无法形容、更无法计算的。
为了进一步说明功德胜于福德的道理，于是佛说：如果有人，能受持《金刚经》中一首“四句偈”，并将这首偈颂的道理讲给他人听，这个人所得福德比那个用七宝布满三千大千世界做布施的人，还要多。
上面说的“四句偈”是什么意思呢？就是用四句每句字数相等的话，组合起来就是一首偈，可押韵可不押韵，只需文意连贯，读诵通顺即可，是古印度的一种诗歌体裁，与我国讲究音韵平仄的绝句律诗不同，但在限制字数和句数的格式上却有相同之处，是佛经中常用的语法体裁。
现举一则“四句偈”的范例，比如：“若以色见我，以音声求我；是人行邪道，不能见如来。”这是一首比较典型的“四句偈”。偈义是世尊告诫众生：想以色像见如来或一切有所求都是心外求法，心外求法行的是邪道，不能见如来；而应反观内照以求真谛，才是正道，才能得如来法身。如果能将这个意思讲给他人听，就可获得无量多的福德。
佛说如果有人将经中一首“四句偈”的道理讲给他人听，所得福德比那个用七宝布满三千大千世界做布施的人，还要多。这是什么道理呢？因为用七宝做布施是财布施、而为人讲经说法是法布施。财布施得福德，福德只能在轮回中得善果，但不能出生死，善果终将会在轮回中逐渐消耗殆尽，不能永远享受；而法布施得的是功德，功德已超越了轮回，所得善果，永恒不灭，永远都可以享受。所以如来说这个做法布施的人其福胜彼。那么其福胜彼是什么缘故呢？
佛说：须菩提！十方一切诸佛，及诸佛成就无上正觉的阿耨多罗三藐三菩提法，都是从这《金刚经》中所出。须菩提！“所谓佛法者，即非佛法。”能理解这句话，就是其福胜彼的缘故。那么该怎样理解“所谓佛法者，即非佛法”的道理呢？
可以这样理解：这里说的“佛法”是指由佛亲口说的三乘方便法和一乘究竟法，这些法因为是佛说的，所以称为佛法。既然是佛法，那么佛为什么又说是“非佛法”呢？“非”为不是的意思，那就是说“非佛法”指的是：不是佛法。
显而易见，佛在这里是用“非佛法”否定“是佛法”，为什么要否定呢？因为说“是佛法”就着佛法相了，真正的佛法是离言绝相的，需离语言相、文字相、一切相，只有离了这所有的相，从心地反观内省，才能悟入真正的佛法，这个真正的佛法是一定要否定有相的佛法，否定后，就叫“非佛法”，非佛法就是真正的佛法。如果著相执佛法为是，就会落入有为法中，处处生执着，不能得真解脱。这就是：“所谓佛法者，即非佛法”的道理。
候蛩凄断，人语西风岸。月落沙平江似练，望尽芦花无雁。
暗教愁损兰成，可怜夜夜关情。只有一枝梧叶，不知多少秋声！
—— 宋代·张炎《清平乐·候蛩凄断》辛卯岁，沈尧道同余北归，各处杭、越。逾岁，尧道来问寂寞，语笑数日。又复别去。赋此曲，并寄赵学舟。
记玉关踏雪事清游，寒气脆貂裘。傍枯林古道，长河饮马，此意悠悠。短梦依然江表，老泪洒西州。一字无题处，落叶都愁。
载取白云归去，问谁留楚佩，弄影中洲？折芦花赠远，零落一身秋。向寻常、野桥流水，待招来，不是旧沙鸥。空怀感，有斜阳处，却怕登楼。
—— 宋代·张炎《八声甘州·记玉关踏雪事清游》太液芙蓉，浑不似、旧时颜色。 曾记得、春风雨露，玉楼金阙。名播兰馨妃后里，晕潮莲脸君王侧。忽一声、鼙鼓揭天来，繁华歇。
龙虎散，风云灭。千古恨，凭谁说。对山河百二，泪盈襟血。客馆夜惊尘土梦，宫车晓碾关山月。问嫦娥、于我肯从容，同圆缺？
—— 宋代·王清惠《满江红·题南京夷山驿》送春去。春去人间无路。秋千外，芳草连天，谁遣风沙暗南浦。依依甚意绪。漫忆海门飞絮。乱鸦过，斗转城荒，不见来时试灯处。
春去。最谁苦。但箭雁沉边，梁燕无主。杜鹃声里长门暮。想玉树凋土，泪盘如露。咸阳送客屡回顾。斜日未能度。
春去。尚来否。正江令恨别，庾信愁赋。。苏堤尽日风和雨。叹神游故国，花记前度。人生流落，顾孺子，共夜语。
—— 宋代·刘辰翁《兰陵王·丙子送春》天上低昂似旧，人间儿女成狂。夜来处处试新妆。却是人间天上。
不觉新凉似水，相思两鬓如霜。梦从海底跨枯桑。阅尽银河风浪。
—— 宋代·刘辰翁《西江月·新秋写兴》
暗教愁损兰成，可怜夜夜关情。只有一枝梧叶，不知多少秋声！
—— 宋代·张炎《清平乐·候蛩凄断》辛卯岁，沈尧道同余北归，各处杭、越。逾岁，尧道来问寂寞，语笑数日。又复别去。赋此曲，并寄赵学舟。
记玉关踏雪事清游，寒气脆貂裘。傍枯林古道，长河饮马，此意悠悠。短梦依然江表，老泪洒西州。一字无题处，落叶都愁。
载取白云归去，问谁留楚佩，弄影中洲？折芦花赠远，零落一身秋。向寻常、野桥流水，待招来，不是旧沙鸥。空怀感，有斜阳处，却怕登楼。
—— 宋代·张炎《八声甘州·记玉关踏雪事清游》太液芙蓉，浑不似、旧时颜色。 曾记得、春风雨露，玉楼金阙。名播兰馨妃后里，晕潮莲脸君王侧。忽一声、鼙鼓揭天来，繁华歇。
龙虎散，风云灭。千古恨，凭谁说。对山河百二，泪盈襟血。客馆夜惊尘土梦，宫车晓碾关山月。问嫦娥、于我肯从容，同圆缺？
—— 宋代·王清惠《满江红·题南京夷山驿》送春去。春去人间无路。秋千外，芳草连天，谁遣风沙暗南浦。依依甚意绪。漫忆海门飞絮。乱鸦过，斗转城荒，不见来时试灯处。
春去。最谁苦。但箭雁沉边，梁燕无主。杜鹃声里长门暮。想玉树凋土，泪盘如露。咸阳送客屡回顾。斜日未能度。
春去。尚来否。正江令恨别，庾信愁赋。。苏堤尽日风和雨。叹神游故国，花记前度。人生流落，顾孺子，共夜语。
—— 宋代·刘辰翁《兰陵王·丙子送春》天上低昂似旧，人间儿女成狂。夜来处处试新妆。却是人间天上。
不觉新凉似水，相思两鬓如霜。梦从海底跨枯桑。阅尽银河风浪。
—— 宋代·刘辰翁《西江月·新秋写兴》
四懿王至厉王的王年时段
众所周知，中国历史的确切记年始于《史记》所载的西周厉王时期前841年庚申共和元年。因此，自懿王以后仅需排列出懿王元年前899年至共和元年前841年之间懿，孝，夷，历四王的王年即可。
《史记.周本纪》： 共王崩，子懿王囏立。懿王之时，王室遂衰，诗人作刺。懿王崩，共王弟辟方立，是为孝王。孝王崩，诸侯复立懿王太子燮，是为夷王。夷王崩，子厉王故立。
在西周年代研究这一课题上，本人认为应该对孝王的特殊性予以充分考虑。在以嫡长子传承制为根本政治制度的西周王朝历史中，作为西周王朝的重要奠基者和西周基本政治制度的主要创立者的周公尚且在其摄政七年之后，“成王长，周公反政成王，北面就群臣之位。”。而孝王的王位如《史记》所载的话，却是继承自其子侄辈的懿王，其后又传承于懿王之子夷王，这一极不寻常的王位传承路径无疑成为了绝无仅有的一个个例。故可推测认为，在孝王的背后应该有着某些深刻而复杂的政治原因，抑或是太史公的记载存在某种偏差。而如果这诸多可能存在的推测却有其史影的话，按常理而言应该或明或暗的记录在某些古籍之中。
《开元占经.卷三》： 懿王元年，天再旦于郑。
对于这一则史料，后世学者已解读为发生于懿王元年的郑地的一次日全食，具体时间为前899年4月21日晨。这一研究成果不仅是西周年代研究领域的一个重大突破，亦是天文历史学领域的一项重要成就。而本人认为，对于以天人感应政治理念居社会思想意识支配地位的中国古代而言，这一则史料的文献价值绝不会仅限于此，其作为一个天文异象记录的背后，应该必然有着某些古史家所认为的与之有相应内在联系单社会信息，而这一社会信息方为该则史料所承载的“本意”。那么，这一本意所指是何呢？本人对该则史料析其文义认为，其所谓之“天”，其义当时指“周”；其所谓之“旦，其义当时指“王”。该史料的文义本意当时指，周王室在某一特殊时段之内先后出现了两个王，即懿王和孝王。盖当时的大致情形是，懿王之位继承自其父共王而来，自然是正统之位。然后，“懿王之时，王室遂衰，诗人作刺。”懿王在位时期周王室的衰微最终导致其内部出现了政治变故，这一政治变故便是孝王的自立。天再旦于郑作为一个天文事件为之表，孝王自立作为一个政治事件为之里。作为一个天文事件的“懿王元年，天再旦于郑”明确的记录下来了，而对于所谓的孝王自立于周这一政治事件而言，中国古史家向有为尊者讳的传统故而至今尚未见有明确的文献记载和出土文物见证。那么，是否有相关的古籍侧证呢？
《汉书.艺文志》： 扶风有槐里县。班固自注云：周曰犬丘，懿王都之；秦更名废丘；汉高祖三年更名槐里。
《世本》： 周懿王七年，西戎侵镐京，周懿王迁都废丘。
《史记》： 文王在丰，武王在镐京。周懿王时，始自镐京迁居犬丘。
由这三则史料来看，周懿王迁都犬丘一事似乎与所谓的孝王自立于周的推测具有某些关联。盖懿王在西戎入侵的严峻形势下做出了迁都以避其锋芒的决定，而懿王久居于犬丘遂逐渐失去了其对周王室的本部丰镐地区的管控。于是，在周王室内部最终出现了极不寻常的一幕，即共王之弟一个叫辟方的人在部分留守丰镐的王室贵族的支持下自立为新的周王，并实际掌控了西周王朝的最高统治权。而对于懿王来说，偏安于犬丘一隅的事实等同于废弃，直至其去世。在孝王自立于周至懿王去世于犬丘的这段时期，便出现了西周历史上奇特的两王并存的情形。本文依据这一推测进行假设，若孝王自立于懿王在位的某一年，至懿王卒时两王并存。懿王卒后，懿王之子燮仍居于犬丘。至孝王卒于镐京之后，在周人无主的情况下，诸侯拥立懿王之子燮由犬丘归于镐京继位为王，是为夷王。而对于后来的夷王而言，按照常理和基于自身角度的政治法统来看待那段所谓的两王并存的历史，无疑应该是记载其夷王王年始于懿王之后，而非孝王之后。故本文推测认为，懿，孝，夷三王之间的王年记年是一种非线性传承方式，且懿王和夷王之间的王年极可能是采用一种连续的线性传承记年的方式来记载的。由此则排列懿王和夷王两王王年便成为了一个合理的可能。
《太平御览》引《史记》： 懿王在位二十五年。
《太平御览》： 自穆王至夷王四世年纪不明。懿王二年徙都犬丘。夷王即位，诸侯来朝，王降与抗礼。三年，王有恶疾，愆于厥身，诸侯莫不并走期望，以祈王身。
众所周知，中国历史的确切记年始于《史记》所载的西周厉王时期前841年庚申共和元年。因此，自懿王以后仅需排列出懿王元年前899年至共和元年前841年之间懿，孝，夷，历四王的王年即可。
《史记.周本纪》： 共王崩，子懿王囏立。懿王之时，王室遂衰，诗人作刺。懿王崩，共王弟辟方立，是为孝王。孝王崩，诸侯复立懿王太子燮，是为夷王。夷王崩，子厉王故立。
在西周年代研究这一课题上，本人认为应该对孝王的特殊性予以充分考虑。在以嫡长子传承制为根本政治制度的西周王朝历史中，作为西周王朝的重要奠基者和西周基本政治制度的主要创立者的周公尚且在其摄政七年之后，“成王长，周公反政成王，北面就群臣之位。”。而孝王的王位如《史记》所载的话，却是继承自其子侄辈的懿王，其后又传承于懿王之子夷王，这一极不寻常的王位传承路径无疑成为了绝无仅有的一个个例。故可推测认为，在孝王的背后应该有着某些深刻而复杂的政治原因，抑或是太史公的记载存在某种偏差。而如果这诸多可能存在的推测却有其史影的话，按常理而言应该或明或暗的记录在某些古籍之中。
《开元占经.卷三》： 懿王元年，天再旦于郑。
对于这一则史料，后世学者已解读为发生于懿王元年的郑地的一次日全食，具体时间为前899年4月21日晨。这一研究成果不仅是西周年代研究领域的一个重大突破，亦是天文历史学领域的一项重要成就。而本人认为，对于以天人感应政治理念居社会思想意识支配地位的中国古代而言，这一则史料的文献价值绝不会仅限于此，其作为一个天文异象记录的背后，应该必然有着某些古史家所认为的与之有相应内在联系单社会信息，而这一社会信息方为该则史料所承载的“本意”。那么，这一本意所指是何呢？本人对该则史料析其文义认为，其所谓之“天”，其义当时指“周”；其所谓之“旦，其义当时指“王”。该史料的文义本意当时指，周王室在某一特殊时段之内先后出现了两个王，即懿王和孝王。盖当时的大致情形是，懿王之位继承自其父共王而来，自然是正统之位。然后，“懿王之时，王室遂衰，诗人作刺。”懿王在位时期周王室的衰微最终导致其内部出现了政治变故，这一政治变故便是孝王的自立。天再旦于郑作为一个天文事件为之表，孝王自立作为一个政治事件为之里。作为一个天文事件的“懿王元年，天再旦于郑”明确的记录下来了，而对于所谓的孝王自立于周这一政治事件而言，中国古史家向有为尊者讳的传统故而至今尚未见有明确的文献记载和出土文物见证。那么，是否有相关的古籍侧证呢？
《汉书.艺文志》： 扶风有槐里县。班固自注云：周曰犬丘，懿王都之；秦更名废丘；汉高祖三年更名槐里。
《世本》： 周懿王七年，西戎侵镐京，周懿王迁都废丘。
《史记》： 文王在丰，武王在镐京。周懿王时，始自镐京迁居犬丘。
由这三则史料来看，周懿王迁都犬丘一事似乎与所谓的孝王自立于周的推测具有某些关联。盖懿王在西戎入侵的严峻形势下做出了迁都以避其锋芒的决定，而懿王久居于犬丘遂逐渐失去了其对周王室的本部丰镐地区的管控。于是，在周王室内部最终出现了极不寻常的一幕，即共王之弟一个叫辟方的人在部分留守丰镐的王室贵族的支持下自立为新的周王，并实际掌控了西周王朝的最高统治权。而对于懿王来说，偏安于犬丘一隅的事实等同于废弃，直至其去世。在孝王自立于周至懿王去世于犬丘的这段时期，便出现了西周历史上奇特的两王并存的情形。本文依据这一推测进行假设，若孝王自立于懿王在位的某一年，至懿王卒时两王并存。懿王卒后，懿王之子燮仍居于犬丘。至孝王卒于镐京之后，在周人无主的情况下，诸侯拥立懿王之子燮由犬丘归于镐京继位为王，是为夷王。而对于后来的夷王而言，按照常理和基于自身角度的政治法统来看待那段所谓的两王并存的历史，无疑应该是记载其夷王王年始于懿王之后，而非孝王之后。故本文推测认为，懿，孝，夷三王之间的王年记年是一种非线性传承方式，且懿王和夷王之间的王年极可能是采用一种连续的线性传承记年的方式来记载的。由此则排列懿王和夷王两王王年便成为了一个合理的可能。
《太平御览》引《史记》： 懿王在位二十五年。
《太平御览》： 自穆王至夷王四世年纪不明。懿王二年徙都犬丘。夷王即位，诸侯来朝，王降与抗礼。三年，王有恶疾，愆于厥身，诸侯莫不并走期望，以祈王身。
✋热门推荐