New Arrivial | The Empathist
The Empathist是一个来自首尔的品牌，探索材料和概念之间的关系。品牌专注于赋予事物内在的意义，使物体进入一个概念空间，与物体、事物或自我形成一种有形的关系。The Empathist以极简主义为基础，在逐渐进化得过程中寻求新的表达方式。
#TAVN NewIn# https://t.cn/A6VsGF3H
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#诗论#
【陈静：现代诗评·粗劣的精神麻醉品】长久以来，我一直对那些套装各种“理论术语”、如写“天书”、把简单变“复杂”的诗歌评论心存疑虑。我常怀疑这些诗评作者的写作目的、写作心理，并因此怀疑这些诗评的文学价值和意义。
每当我读到这样的诗评，我常常觉得眼睛发困，头皮发麻，我像是被强行打了伪劣的精神麻醉针一样，昏昏然然，辩不清东南西北。需要强调指出的是，这种精神麻醉是一种技术手段相当粗劣的麻醉，绝不会给人“飘飘然，游仙境”的感觉。我之所以作出这样的判断，基于以下三点。
首先，我对当今部分“诗评家”们是否能正确理解“评论”的含义表示严肃的怀疑。现在的“诗评家”有一大部分根本就不懂诗，也搞不清楚什么是评论。甚至有人将“批评”与“评论”区分开来，认为二者是两个不同含义的概念。这种看法根本就站不住脚。从历史上看，“批评”与“评论”本是同义，“批评家”和“评论家”也是一个概念。
很多诗评家认为，现代评论应该讲究“学理”，即“理论”。他们无法从中国的诗歌理论中找到这样的理论元素，于是强行将西方的现代评论理论嫁接过来，偷梁换柱似的给时下的诗歌作品“乱戴帽子”。且不论西方的那些批评理论是不是一群无聊学者炮制出来的一堆“理论垃圾”，有没有半点学术和理论价值，就那些“理论”是否适合中国文艺作品还有待研究。
诗歌，我们无疑承认它是最具活力文学艺术的表现形式，诗歌作品就是文学作品。既然是文学作品，那么在评论时就应该从文学的角度出发，分析它的思想价值（思想意义）和艺术价值（艺术特色），解释含义深刻的难点诗句和诗歌深藏的寓意，或介绍相关的背景资料，以帮助读者充分、正确的理解。这才是评论的含义所在。而我看到的当今诗评是，既不分析作品的思想意义，也不阐述作品的艺术特色，却“天马行空”、“吞云吐雾”般地乱写一通，并且充分利用各种“主义”进行粗劣的包装。
其次，我对当今部分“诗评家”们写“天书”式的诗评的意义和动机表示无法理解。我需要问一句，你们为什么要写诗评？是优秀诗歌的艺术感染力深深震撼了你们，还是粗劣诗歌糟糕的表现手法激怒了你们，或者是出于其他方面的原因？我听说现今诗坛中的诗人和诗评家存在着“金钱关系”、“人情关系”、“社交关系”等非正常的关系。有的“诗人”花钱顾一些“金牌”诗评家为自己粗劣的诗作“美化包装”；有的诗评家因某“著名诗人”是自己的朋友，碍于面子不得不为他（她）的诗歌鼓吹；还有的“诗评家”写诗评受名利的驱使，心急火燎地要在中国诗坛这贫瘠的“名利圈”里赚点“荣誉”和“威望”，想方设法与诗人们“其乐融融”。
因为动机不纯，因此有的“诗评家”写出的诗评让人看不懂，也就不怪了。但可笑地是，有的诗评写作者在还没有理解诗歌作品意思的情况下，甚至只是囫囵吞枣似的粗读了一下，就匆忙下笔，结果必然是一团糟。
诗评的意义在于介绍、宣传好的诗歌作品，或者对某些思想或艺术有问题的诗歌指出缺陷和不足，给诗作者或者读者提供参考意见（如果诗作者还在世），或者对诗坛现状进行理智、精辟地分析。而不是“指鹿为马”，在自己根本就没理解诗歌含义的情况下，凭个人兴趣、自欺欺人般地胡写。
最后，我对当今部分“诗评家”们是否知道该怎样正确地来写诗评感到迷惑。我不明白那些诗评写作者套用众多西方“理论术语”有什么意义，意在分析作品的什么艺术，表现作品的什么风格。我甚至怀疑这些“理论术语”本身是否具有意义。写诗歌评论为什么要把诗歌理论套进来，把一篇诗评写成不伦不类，让人无法理解。
我更不明白为什么很多“诗评家”把诗歌称作“文本”。诗歌就是诗歌，与“文本”有什么关系？如果诗评家否认一些糟糕的诗歌作品为文学作品，意欲找个词语在“作品”与“非作品”之间寻求平衡，尚可理解。而有的“诗评家”却有意编造一些莫名其妙的“术语”，比如什么“朦胧诗”、“第三代”、“中间代”、“先锋”、“荒诞”、“女性意识”、“感动写作”等，似乎以此命名写进文学史。读这些灌装各种“术语”、套用各种“理论”的诗评，不要说使平常人如坠云里雾里，即使那些诗歌圈内的人也常常费解。
至于诗歌评论究竟该怎样写，前文中已略有叙述，不再多言。大道致简，反璞归真是最基本的原则。
【陈静：现代诗评·粗劣的精神麻醉品】长久以来，我一直对那些套装各种“理论术语”、如写“天书”、把简单变“复杂”的诗歌评论心存疑虑。我常怀疑这些诗评作者的写作目的、写作心理，并因此怀疑这些诗评的文学价值和意义。
每当我读到这样的诗评，我常常觉得眼睛发困，头皮发麻，我像是被强行打了伪劣的精神麻醉针一样，昏昏然然，辩不清东南西北。需要强调指出的是，这种精神麻醉是一种技术手段相当粗劣的麻醉，绝不会给人“飘飘然，游仙境”的感觉。我之所以作出这样的判断，基于以下三点。
首先，我对当今部分“诗评家”们是否能正确理解“评论”的含义表示严肃的怀疑。现在的“诗评家”有一大部分根本就不懂诗，也搞不清楚什么是评论。甚至有人将“批评”与“评论”区分开来，认为二者是两个不同含义的概念。这种看法根本就站不住脚。从历史上看，“批评”与“评论”本是同义，“批评家”和“评论家”也是一个概念。
很多诗评家认为，现代评论应该讲究“学理”，即“理论”。他们无法从中国的诗歌理论中找到这样的理论元素，于是强行将西方的现代评论理论嫁接过来，偷梁换柱似的给时下的诗歌作品“乱戴帽子”。且不论西方的那些批评理论是不是一群无聊学者炮制出来的一堆“理论垃圾”，有没有半点学术和理论价值，就那些“理论”是否适合中国文艺作品还有待研究。
诗歌，我们无疑承认它是最具活力文学艺术的表现形式，诗歌作品就是文学作品。既然是文学作品，那么在评论时就应该从文学的角度出发，分析它的思想价值（思想意义）和艺术价值（艺术特色），解释含义深刻的难点诗句和诗歌深藏的寓意，或介绍相关的背景资料，以帮助读者充分、正确的理解。这才是评论的含义所在。而我看到的当今诗评是，既不分析作品的思想意义，也不阐述作品的艺术特色，却“天马行空”、“吞云吐雾”般地乱写一通，并且充分利用各种“主义”进行粗劣的包装。
其次，我对当今部分“诗评家”们写“天书”式的诗评的意义和动机表示无法理解。我需要问一句，你们为什么要写诗评？是优秀诗歌的艺术感染力深深震撼了你们，还是粗劣诗歌糟糕的表现手法激怒了你们，或者是出于其他方面的原因？我听说现今诗坛中的诗人和诗评家存在着“金钱关系”、“人情关系”、“社交关系”等非正常的关系。有的“诗人”花钱顾一些“金牌”诗评家为自己粗劣的诗作“美化包装”；有的诗评家因某“著名诗人”是自己的朋友，碍于面子不得不为他（她）的诗歌鼓吹；还有的“诗评家”写诗评受名利的驱使，心急火燎地要在中国诗坛这贫瘠的“名利圈”里赚点“荣誉”和“威望”，想方设法与诗人们“其乐融融”。
因为动机不纯，因此有的“诗评家”写出的诗评让人看不懂，也就不怪了。但可笑地是，有的诗评写作者在还没有理解诗歌作品意思的情况下，甚至只是囫囵吞枣似的粗读了一下，就匆忙下笔，结果必然是一团糟。
诗评的意义在于介绍、宣传好的诗歌作品，或者对某些思想或艺术有问题的诗歌指出缺陷和不足，给诗作者或者读者提供参考意见（如果诗作者还在世），或者对诗坛现状进行理智、精辟地分析。而不是“指鹿为马”，在自己根本就没理解诗歌含义的情况下，凭个人兴趣、自欺欺人般地胡写。
最后，我对当今部分“诗评家”们是否知道该怎样正确地来写诗评感到迷惑。我不明白那些诗评写作者套用众多西方“理论术语”有什么意义，意在分析作品的什么艺术，表现作品的什么风格。我甚至怀疑这些“理论术语”本身是否具有意义。写诗歌评论为什么要把诗歌理论套进来，把一篇诗评写成不伦不类，让人无法理解。
我更不明白为什么很多“诗评家”把诗歌称作“文本”。诗歌就是诗歌，与“文本”有什么关系？如果诗评家否认一些糟糕的诗歌作品为文学作品，意欲找个词语在“作品”与“非作品”之间寻求平衡，尚可理解。而有的“诗评家”却有意编造一些莫名其妙的“术语”，比如什么“朦胧诗”、“第三代”、“中间代”、“先锋”、“荒诞”、“女性意识”、“感动写作”等，似乎以此命名写进文学史。读这些灌装各种“术语”、套用各种“理论”的诗评，不要说使平常人如坠云里雾里，即使那些诗歌圈内的人也常常费解。
至于诗歌评论究竟该怎样写，前文中已略有叙述，不再多言。大道致简，反璞归真是最基本的原则。
#小子说老子##道德经#
《小子说老子》第五章•尧舜禅让的真正原因
“昔舜旧作小人，亲耕于历丘。”
从前舜帝作小人之时，亲自在历丘那个地方耕种、劳作。
（“小人”，一般人乃至于许多专家学者都当作是“无耻小人”之小人解，或是当作“品德低下者”解，这是莫大的错误。对我而言，古人说的“小人”，即相当于我们今天的“普通人、一般人”。
“小人”是相对“大人”而说，“君子”与“小人”相对，“大人”、“君子”、“小人”可以说思想格局与思想境界的深度与广度全责，也是为了方便探讨而立。真正意义上的“大人”、“君子”、“小人”是一个统一的整体，是没有办法完全分开的统一体，并没有严格意义上的“大人”、“君子”、“小人”之分。
那么，具体来说，什么是“大人”呢？中国古代文化的“大人”可不同我们今天的“大人”表示什么“成年人”或“官员张大人、李大人”，中国文化中的“大人”是一种圣人境界，可以说“大人即圣人”。
好比《易经》中就说“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时”，这是圣人才有的境界。
又好比孟子说“大人者，不失其赤子之心者也”，又说“有大人者，正己而物正者也”。可以说，与老子《道德经》中所说的“含德之厚，比于赤子”、与《中庸》中所说的“君子无入而不自得焉。在上位不陵下，在下位不援上，正己而不求，于人则无怨。上不怨天，下不尤人。故君子居易以俟命，小人行险以徼幸。子曰：‘射有似乎君子，失诸正鹄，反求诸其身’”、与《大学》中所说的“欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知。致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，一是皆以修身为本”是一贯、一体的内涵。
故后世许多人很难读懂孔子与《论语》的道理，也在于此。再来看看，这里对舜帝所描述的“小人”二字，完全就没有“无耻小人”或传统意义上的“品德低下者”的意思。因我们都知道，历史记载，舜从小都一直很有品德，不可能他“从前”是个“品德低下”的“小人”。像《二十四孝》中第一则便是舜帝的《孝感动天》的故事。）
“恐求中，自稽厥志。”
舜帝他当时恐求中，自稽厥志，
（据所查资料，“恐”，廖名春先生认为当读为“工”，意思为擅长、善于；李锐先生疑读为“恭”。可见古文不甚明确。但大意可翻译成“认真地、恭敬地、一心地希望寻求中道”。“自稽厥志”，自己认真查考（反省）自己、尽量降低固有的志向标准来适应大众。
如《史记》有载：“舜在假典，顾省厥遗。”这里的“厥”有短，缺之意，有降低标准之意。而“顾省”与前者的“自稽”都有自我稽查、自我反省之意。这都是我的个人理解，不作硬性标准决断。不强求别人也接受我的个人观点。）
“不违于庶、万姓之多欲。”
不违背于普通百姓以及百姓的诸多欲望心。
（“不违于庶、万姓之多欲”，此话很不易令人理解。金代的进士王特起有词句说“但愿此心如旧，天也不违人愿”，圣人行天道不违人愿，不强求别人必须做什么。若那样就成了逼迫，不是行天道。
不违人愿，是好愿望不违背，坏愿望也不违背。这话说出来大家也许不理解，会反问“好愿望不违背容易理解，但为什么坏愿望也不违背呢？这就不能接受了。”这就如禅宗的六祖惠能大师所说——“自性自度”，“不思善，不思恶，如何是明上座本来面目？”大致相似。
又如可从宋代的汾阳无德禅师在《楚圆集》中所说“佛不违众生愿”、“佛不脱众生愿”之开示中可感受得到这里的一部分道理。同样，圣人寻求中道，也一样不违众生愿，不违百姓愿。都是尽量地去开化、引导世人。
从这里而说，《保训》的中道道理实在非常高明，实在让人敬佩不已。古圣先贤虽地域不同，文化不同，但思想境界都趋于一致。真是“东方有圣人，西方有圣人。此心同，此理同”不假。）
“厥有施于上下远迩，乃易位迩稽，测阴阳之物，咸顺不逆。”
因此施设于上下远近之诸人，就变更所处的位置（“易位”，近似于现代话“换位思考”），来接近心思考察思辨，测度（推测研究）于普天之下阴阳二道的种种事物，都是顺应而不逆道而为。
（这里用的是“厥有施于上下远迩，乃易位迩稽，测阴阳之物，咸顺不逆。”有的说法是“乃易位设仪，测阴阳之物”。若是那样，“易位设仪”可能就《易经》设立“阴阳二仪”有关，这样也可以与后面的“测阴阳之物”贯通起来。具体文字难辨，我这里不作死句判断，而硬下结论，还有待研究。）
“舜既得中，言不易实变名。”
等到舜即得到中道之后（“舜既得中”言意即是，舜已经明白懂得“中道”，即得道），说“不易”之道实际上只是“变名”而已。
（“言不易实变名”，变名，可理解为：只是表面“变化一下名称而已，内涵并不改变。主要原因是利于大众接受，而行出的一个方便法。”也可理解为：以变化之名行不变之事。二者皆可，二者皆具。此道理如同禅宗临济义玄禅师的“四料简”之法：“有时夺人不夺境，有时夺境不夺人，有时人境两俱夺，有时人境俱不夺。”
为什么会这样？因为真正的“道”即是一切道与一切法，当然包括了以上的所有道理，何况只是“变名”而已呢。同样，这个道理，也符合、阐明、运用于老子的《道德经》中。）
“身兹备惟允，翼翼不懈，用作三降之德。”
舜从此身体力行，合理、公正、诚心地信奉它，小心翼翼地为人做事，永不懈怠，以用它来作为“三降”之厚德，承载万事万物。
（“身兹备惟允，翼翼不懈，用作三降之德”。“身兹备惟允”，此句合于《尚书》所说“人心惟危，道心惟微。唯精惟一，允执厥中”之理。也可窥见孔子的见地相当精确、独到。
“三降之德”之“三降”不知何意。《礼记·孔子闲居》有说：“子夏曰：‘三王之德，参于天地，敢问何如斯可谓参于天地矣？’孔子曰：‘奉三无私以劳天下。’子夏曰：‘敢问何谓三无私？’孔子曰：‘天无私覆，地无私载，日月无私照。奉斯三者以劳天下，此之谓三无私。’”
这里可以作为对“三降”理解的一个参考。另外，此“三降”会不会类似于佛家的“降服其心”，又如降服贪、嗔、痴三毒呢？一笑！但无论如何，这“三降”不是什么坏事，应指向道之途，是崇高且难得的德行。）
“帝尧嘉之，用受厥绪。”
由此，尧帝嘉赏、称赞于舜，任用授命于他来完成前人未完成的事业，传位于他，并传承于后代人。
（“帝尧嘉之，用受厥绪”。“绪”，绪业，如继未竟之绪，是指继承前人未完成的事业。同样地如“情绪”、“思绪”也有“连绵不断的情思”之意。故，此“绪”字当指代传承未竟事业，同时“绪”也有“传位”之意。由此，也可以说，正因为舜“得中”，即得了“中道”，尧才传位于舜。
我们一般史学上说尧舜禹的“禅让制”，尧把帝位禅让给了舜，一个普通农民出身的人。这一点，如果能引起历史学家与学者们的足够重视，恐怕都要重新改写我们的中国历史、中国文化史、中国哲学史与中国思想史。当然，只怕专家、学者们可能不愿接受，也不敢接受。一笑！正如老子所说：“不笑，不足以为道！”）
“呜呼！发，祗之哉！”
啊！我儿姬发啊！你要恭敬传承这个“中道”啊！
（“呜呼！发，祗之哉！”“祗”，有恭敬、祗承、祗奉、传承信奉之意。。《说文》：“祗，敬也。”《周礼·春官·大司乐》有句“以乐德教国子，中和祗庸孝友”，也是敬之意。此“祗” 意合于前文“钦哉”，同合意于后文“敬哉”。这里也可见周文王对此“中道”传承于后世的重视。其重要性实在是不言而喻，何况“人之将死，其言也善”！）
《小子说老子》第五章•尧舜禅让的真正原因
“昔舜旧作小人，亲耕于历丘。”
从前舜帝作小人之时，亲自在历丘那个地方耕种、劳作。
（“小人”，一般人乃至于许多专家学者都当作是“无耻小人”之小人解，或是当作“品德低下者”解，这是莫大的错误。对我而言，古人说的“小人”，即相当于我们今天的“普通人、一般人”。
“小人”是相对“大人”而说，“君子”与“小人”相对，“大人”、“君子”、“小人”可以说思想格局与思想境界的深度与广度全责，也是为了方便探讨而立。真正意义上的“大人”、“君子”、“小人”是一个统一的整体，是没有办法完全分开的统一体，并没有严格意义上的“大人”、“君子”、“小人”之分。
那么，具体来说，什么是“大人”呢？中国古代文化的“大人”可不同我们今天的“大人”表示什么“成年人”或“官员张大人、李大人”，中国文化中的“大人”是一种圣人境界，可以说“大人即圣人”。
好比《易经》中就说“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时”，这是圣人才有的境界。
又好比孟子说“大人者，不失其赤子之心者也”，又说“有大人者，正己而物正者也”。可以说，与老子《道德经》中所说的“含德之厚，比于赤子”、与《中庸》中所说的“君子无入而不自得焉。在上位不陵下，在下位不援上，正己而不求，于人则无怨。上不怨天，下不尤人。故君子居易以俟命，小人行险以徼幸。子曰：‘射有似乎君子，失诸正鹄，反求诸其身’”、与《大学》中所说的“欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知。致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，一是皆以修身为本”是一贯、一体的内涵。
故后世许多人很难读懂孔子与《论语》的道理，也在于此。再来看看，这里对舜帝所描述的“小人”二字，完全就没有“无耻小人”或传统意义上的“品德低下者”的意思。因我们都知道，历史记载，舜从小都一直很有品德，不可能他“从前”是个“品德低下”的“小人”。像《二十四孝》中第一则便是舜帝的《孝感动天》的故事。）
“恐求中，自稽厥志。”
舜帝他当时恐求中，自稽厥志，
（据所查资料，“恐”，廖名春先生认为当读为“工”，意思为擅长、善于；李锐先生疑读为“恭”。可见古文不甚明确。但大意可翻译成“认真地、恭敬地、一心地希望寻求中道”。“自稽厥志”，自己认真查考（反省）自己、尽量降低固有的志向标准来适应大众。
如《史记》有载：“舜在假典，顾省厥遗。”这里的“厥”有短，缺之意，有降低标准之意。而“顾省”与前者的“自稽”都有自我稽查、自我反省之意。这都是我的个人理解，不作硬性标准决断。不强求别人也接受我的个人观点。）
“不违于庶、万姓之多欲。”
不违背于普通百姓以及百姓的诸多欲望心。
（“不违于庶、万姓之多欲”，此话很不易令人理解。金代的进士王特起有词句说“但愿此心如旧，天也不违人愿”，圣人行天道不违人愿，不强求别人必须做什么。若那样就成了逼迫，不是行天道。
不违人愿，是好愿望不违背，坏愿望也不违背。这话说出来大家也许不理解，会反问“好愿望不违背容易理解，但为什么坏愿望也不违背呢？这就不能接受了。”这就如禅宗的六祖惠能大师所说——“自性自度”，“不思善，不思恶，如何是明上座本来面目？”大致相似。
又如可从宋代的汾阳无德禅师在《楚圆集》中所说“佛不违众生愿”、“佛不脱众生愿”之开示中可感受得到这里的一部分道理。同样，圣人寻求中道，也一样不违众生愿，不违百姓愿。都是尽量地去开化、引导世人。
从这里而说，《保训》的中道道理实在非常高明，实在让人敬佩不已。古圣先贤虽地域不同，文化不同，但思想境界都趋于一致。真是“东方有圣人，西方有圣人。此心同，此理同”不假。）
“厥有施于上下远迩，乃易位迩稽，测阴阳之物，咸顺不逆。”
因此施设于上下远近之诸人，就变更所处的位置（“易位”，近似于现代话“换位思考”），来接近心思考察思辨，测度（推测研究）于普天之下阴阳二道的种种事物，都是顺应而不逆道而为。
（这里用的是“厥有施于上下远迩，乃易位迩稽，测阴阳之物，咸顺不逆。”有的说法是“乃易位设仪，测阴阳之物”。若是那样，“易位设仪”可能就《易经》设立“阴阳二仪”有关，这样也可以与后面的“测阴阳之物”贯通起来。具体文字难辨，我这里不作死句判断，而硬下结论，还有待研究。）
“舜既得中，言不易实变名。”
等到舜即得到中道之后（“舜既得中”言意即是，舜已经明白懂得“中道”，即得道），说“不易”之道实际上只是“变名”而已。
（“言不易实变名”，变名，可理解为：只是表面“变化一下名称而已，内涵并不改变。主要原因是利于大众接受，而行出的一个方便法。”也可理解为：以变化之名行不变之事。二者皆可，二者皆具。此道理如同禅宗临济义玄禅师的“四料简”之法：“有时夺人不夺境，有时夺境不夺人，有时人境两俱夺，有时人境俱不夺。”
为什么会这样？因为真正的“道”即是一切道与一切法，当然包括了以上的所有道理，何况只是“变名”而已呢。同样，这个道理，也符合、阐明、运用于老子的《道德经》中。）
“身兹备惟允，翼翼不懈，用作三降之德。”
舜从此身体力行，合理、公正、诚心地信奉它，小心翼翼地为人做事，永不懈怠，以用它来作为“三降”之厚德，承载万事万物。
（“身兹备惟允，翼翼不懈，用作三降之德”。“身兹备惟允”，此句合于《尚书》所说“人心惟危，道心惟微。唯精惟一，允执厥中”之理。也可窥见孔子的见地相当精确、独到。
“三降之德”之“三降”不知何意。《礼记·孔子闲居》有说：“子夏曰：‘三王之德，参于天地，敢问何如斯可谓参于天地矣？’孔子曰：‘奉三无私以劳天下。’子夏曰：‘敢问何谓三无私？’孔子曰：‘天无私覆，地无私载，日月无私照。奉斯三者以劳天下，此之谓三无私。’”
这里可以作为对“三降”理解的一个参考。另外，此“三降”会不会类似于佛家的“降服其心”，又如降服贪、嗔、痴三毒呢？一笑！但无论如何，这“三降”不是什么坏事，应指向道之途，是崇高且难得的德行。）
“帝尧嘉之，用受厥绪。”
由此，尧帝嘉赏、称赞于舜，任用授命于他来完成前人未完成的事业，传位于他，并传承于后代人。
（“帝尧嘉之，用受厥绪”。“绪”，绪业，如继未竟之绪，是指继承前人未完成的事业。同样地如“情绪”、“思绪”也有“连绵不断的情思”之意。故，此“绪”字当指代传承未竟事业，同时“绪”也有“传位”之意。由此，也可以说，正因为舜“得中”，即得了“中道”，尧才传位于舜。
我们一般史学上说尧舜禹的“禅让制”，尧把帝位禅让给了舜，一个普通农民出身的人。这一点，如果能引起历史学家与学者们的足够重视，恐怕都要重新改写我们的中国历史、中国文化史、中国哲学史与中国思想史。当然，只怕专家、学者们可能不愿接受，也不敢接受。一笑！正如老子所说：“不笑，不足以为道！”）
“呜呼！发，祗之哉！”
啊！我儿姬发啊！你要恭敬传承这个“中道”啊！
（“呜呼！发，祗之哉！”“祗”，有恭敬、祗承、祗奉、传承信奉之意。。《说文》：“祗，敬也。”《周礼·春官·大司乐》有句“以乐德教国子，中和祗庸孝友”，也是敬之意。此“祗” 意合于前文“钦哉”，同合意于后文“敬哉”。这里也可见周文王对此“中道”传承于后世的重视。其重要性实在是不言而喻，何况“人之将死，其言也善”！）
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