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《被讨厌的勇气》
1，重要的不是过去，而是你怎么看待过去，而我们对过去的看法，是可以改变的。
2，我爱你，但与你无关。人们却经常借“爱”之名，行支配和控制之实。
3，现在是我们唯一真正经历和拥有的。当你急着奔向未来的时候，说明你已经不喜欢现在了。
阿德勒的心理学，就这样把自我从过去、人际关系和未来中解放出来。可是越狱成功以后呢？以前我们裹足不前，可以怪父母怨社会，而阿德勒却完全把人生责任和选择的权力交给了我们自己。当我们从这些束缚中解脱出来后，却会发现，我们其实一直都很自由，真正让我们裹足不前的，原来正是我们自己。正如本书的名字《被讨厌的勇气》，承担这种自由和责任，需要无畏的勇气。这种勇气，是阿德勒心理学的关键词，也是我们人生问题的最终解药。
4，孩子眼中的世界呈现出简单的姿态。人并不是住在客观的世界，而是住在自己营造的主观世界里。你所看到的世界不同于我所看到的世界，而且恐怕是不可能与任何人共有的世界。
5，人并不受过去的原因所左右，而是朝着自己定下的目标前进。赋予过去的事情什么样的价值，这是“现在的你”所面临的课题。
6，阿德勒心理学就是勇气心理学。你之所以不幸并不是因为过去或者环境，更不是因为能力不足，你只不过是缺乏“勇气”，可以说是缺乏“获得幸福的勇气”。
7，＂人的烦恼皆源于人际关系。”这是阿德勒心理学的一个基本概念。
8，我们无法改变客观事实，但可以任意改变主观解释。并且，我们都活在主观世界中。
9，健全的自卑感不是来自与别人的比较，而是来自与“理想的自己”的比较。
10，当一个人想要做自己的时候，竞争势必会成为障碍。
11，阿德勒心理学关于人的行为方面和心理方面都提出了相当明确的目标。
行为方面的目标有以下两点：
①自立。
②与社会和谐共处。
而且，支撑这种行为的心理方面的目标也有以下两点：
①“我有能力”的意识。
②“人人都是我的伙伴”的意识。
12，阿德勒心理学否定寻求他人的认可。
13，我们必须从“这是谁的课题”这一观点出发，把自己的课题与别人的课题分离开来。基本上，一切人际关系矛盾都起因于对别人的课题妄加干涉或者自己的课题被别人妄加干涉。只要能够进行课题分离，人际关系就会发生巨大改变。进一步要做的就是不干涉他人的课题。仅此而已。
14，人为什么会如此在意别人的视线呢？阿德勒心理学给出的答案非常简单，那就是因为你还不会进行课题分离。把原本应该是别人的课题也看成是自己的课题。
15，课题分离并不是人际关系的最终目标，而是入口。要想构筑良好的人际关系也需要保持一定的距离。如果距离太近，贴在一起，那就无法与对方正面对话。伸伸手即可触及，但又不踏入对方领域，保持这种适度距离非常重要。
16，不畏惧被人讨厌而是勇往直前，不随波逐流而是激流勇进，这才是对人而言的自由。
17，阿德勒心理学说人际关系的终点是＂共同体＂。无论是你还是我，我们都不是世界的中心，必须用自己的脚主动迈出一步去面对人际关系课题；不是考虑“这个人会给我什么”，而是要必须思考一下“我能给这个人什么”。这就是对共同体的参与和融入。
阿德勒认为他自己所叙述的共同体不仅仅包括家庭、学校、单位、地域社会，还包括国家或人类等一切存在；在时间轴上还包括从过去到未来，甚至也包括动植物或非生物。也就是主张共同体并不是我们普遍印象中的“共同体”概念所指的既有范围，而是包括了从过去到未来，甚至包括宇宙整体在内的“一切”。
18，需要记住的行动原则：当我们在人际关系中遇到困难或者看不到出口的时候，首先应该考虑的是“倾听更大共同体的声音”这一原则。
19，首先应该进行课题分离，然后应该在接受双方差异的同时建立平等的横向关系。“鼓励”则是这种基础之上的一种方法。
20，如果能够与某个人建立起横向关系，也就是建立起真正意义上的平等关系的话，那就是生活方式的重大转变。以此为突破口，所有人际关系都会朝着“横向”发展。重要的是意识上的平等以及坚持自己应有的主张。
21，把对自己的执著（self interest）转换成对他人的关心（social interest），建立起共同体感觉。这需要从以下三点做起：“自我接纳”“他者信赖”和“他者贡献”。
自我接纳、他者信赖、他者贡献这三者是缺一不可的整体。
正因为接受了真实的自我——也就是“自我接纳”——才能够不惧背叛地做到“他者信赖”；而且，正因为对他人给予无条件的信赖并能够视他人为自己的伙伴，才能够做到“他者贡献”；同时，正因为对他人有所贡献，才能够体会到“我对他人有用”进而接受真实的自己，做到“自我接纳”。
22，人只有在能够感觉到“我对别人有用”的时候才能体会到自己的价值。但是，这种贡献也可以通过看不见的形式实现。只要有“对别人有用”的主观感觉，即“贡献感”就可以。并且，哲人还得出了这样的结论：幸福就是“贡献感”。
《被讨厌的勇气》
1，重要的不是过去，而是你怎么看待过去，而我们对过去的看法，是可以改变的。
2，我爱你，但与你无关。人们却经常借“爱”之名，行支配和控制之实。
3，现在是我们唯一真正经历和拥有的。当你急着奔向未来的时候，说明你已经不喜欢现在了。
阿德勒的心理学，就这样把自我从过去、人际关系和未来中解放出来。可是越狱成功以后呢？以前我们裹足不前，可以怪父母怨社会，而阿德勒却完全把人生责任和选择的权力交给了我们自己。当我们从这些束缚中解脱出来后，却会发现，我们其实一直都很自由，真正让我们裹足不前的，原来正是我们自己。正如本书的名字《被讨厌的勇气》，承担这种自由和责任，需要无畏的勇气。这种勇气，是阿德勒心理学的关键词，也是我们人生问题的最终解药。
4，孩子眼中的世界呈现出简单的姿态。人并不是住在客观的世界，而是住在自己营造的主观世界里。你所看到的世界不同于我所看到的世界，而且恐怕是不可能与任何人共有的世界。
5，人并不受过去的原因所左右，而是朝着自己定下的目标前进。赋予过去的事情什么样的价值，这是“现在的你”所面临的课题。
6，阿德勒心理学就是勇气心理学。你之所以不幸并不是因为过去或者环境，更不是因为能力不足，你只不过是缺乏“勇气”，可以说是缺乏“获得幸福的勇气”。
7，＂人的烦恼皆源于人际关系。”这是阿德勒心理学的一个基本概念。
8，我们无法改变客观事实，但可以任意改变主观解释。并且，我们都活在主观世界中。
9，健全的自卑感不是来自与别人的比较，而是来自与“理想的自己”的比较。
10，当一个人想要做自己的时候，竞争势必会成为障碍。
11，阿德勒心理学关于人的行为方面和心理方面都提出了相当明确的目标。
行为方面的目标有以下两点：
①自立。
②与社会和谐共处。
而且，支撑这种行为的心理方面的目标也有以下两点：
①“我有能力”的意识。
②“人人都是我的伙伴”的意识。
12，阿德勒心理学否定寻求他人的认可。
13，我们必须从“这是谁的课题”这一观点出发，把自己的课题与别人的课题分离开来。基本上，一切人际关系矛盾都起因于对别人的课题妄加干涉或者自己的课题被别人妄加干涉。只要能够进行课题分离，人际关系就会发生巨大改变。进一步要做的就是不干涉他人的课题。仅此而已。
14，人为什么会如此在意别人的视线呢？阿德勒心理学给出的答案非常简单，那就是因为你还不会进行课题分离。把原本应该是别人的课题也看成是自己的课题。
15，课题分离并不是人际关系的最终目标，而是入口。要想构筑良好的人际关系也需要保持一定的距离。如果距离太近，贴在一起，那就无法与对方正面对话。伸伸手即可触及，但又不踏入对方领域，保持这种适度距离非常重要。
16，不畏惧被人讨厌而是勇往直前，不随波逐流而是激流勇进，这才是对人而言的自由。
17，阿德勒心理学说人际关系的终点是＂共同体＂。无论是你还是我，我们都不是世界的中心，必须用自己的脚主动迈出一步去面对人际关系课题；不是考虑“这个人会给我什么”，而是要必须思考一下“我能给这个人什么”。这就是对共同体的参与和融入。
阿德勒认为他自己所叙述的共同体不仅仅包括家庭、学校、单位、地域社会，还包括国家或人类等一切存在；在时间轴上还包括从过去到未来，甚至也包括动植物或非生物。也就是主张共同体并不是我们普遍印象中的“共同体”概念所指的既有范围，而是包括了从过去到未来，甚至包括宇宙整体在内的“一切”。
18，需要记住的行动原则：当我们在人际关系中遇到困难或者看不到出口的时候，首先应该考虑的是“倾听更大共同体的声音”这一原则。
19，首先应该进行课题分离，然后应该在接受双方差异的同时建立平等的横向关系。“鼓励”则是这种基础之上的一种方法。
20，如果能够与某个人建立起横向关系，也就是建立起真正意义上的平等关系的话，那就是生活方式的重大转变。以此为突破口，所有人际关系都会朝着“横向”发展。重要的是意识上的平等以及坚持自己应有的主张。
21，把对自己的执著（self interest）转换成对他人的关心（social interest），建立起共同体感觉。这需要从以下三点做起：“自我接纳”“他者信赖”和“他者贡献”。
自我接纳、他者信赖、他者贡献这三者是缺一不可的整体。
正因为接受了真实的自我——也就是“自我接纳”——才能够不惧背叛地做到“他者信赖”；而且，正因为对他人给予无条件的信赖并能够视他人为自己的伙伴，才能够做到“他者贡献”；同时，正因为对他人有所贡献，才能够体会到“我对他人有用”进而接受真实的自己，做到“自我接纳”。
22，人只有在能够感觉到“我对别人有用”的时候才能体会到自己的价值。但是，这种贡献也可以通过看不见的形式实现。只要有“对别人有用”的主观感觉，即“贡献感”就可以。并且，哲人还得出了这样的结论：幸福就是“贡献感”。
全真道又称全真派，与正一道并为道教两大派别。金代王重阳（见王重阳条）创立，主张儒、佛、道三教合一，即以“三教圆融、识心见性、独全其真”为宗旨，奉《道德经》、《清静经》、《孝经》、《心经》、《全真立教十五论》等为主要经典。
道教自南北朝寇谦之、陆修静改革、整顿后，历隋唐五代宋的漫长岁月，尤其到北宋末年，已呈现颓势。以符箓派为主流的道教，支派争流，一些道流徇末遗本，流弊时现。在这种历史条件下，王重阳创立了全真道教。王重阳以新的宗旨、修持方法对道教进行了大量的改革，进一步把老庄清静无为的思想贯彻到教义中。
据载金正隆四年(1159)，王重阳弃家外游，在甘河镇遇异人，授以修炼真诀，于是悟道出家。在南时村筑墓，住在墓穴中两年多，自称为“活死人墓”。金大定七年(1167)，离开陕西，前往山东传道度人。先后收马丹阳、谭处端、刘处玄、丘处机、王处一、郝大通、孙不二为徒，在文登、宁海、福山、登州(今蓬莱)、莱州(今掖县)建立三教七宝会、金莲会、三光会、玉华会等。因王重阳在山东宁海自题其庵名为“全真堂”，故入道者都称为全真道士。
全真道初传时期，遵行“以无为为主”的教旨，即注重个人修炼，而不注重发展教徒、营造宫观，组织规模和力量也比较小。自刘处玄于金大定二十六年（1186）、丘处机于金泰和四年（1204）相继掌教以后，始逐渐重视创立宫观和收徒活动。经过二三十年的发展，全真道组织已具有相当的规模，它在鲁、豫、秦、冀等地，具备了相当深厚的组织基础。
金元之交，直至南宋覆灭的数十年间，是中国大地铁骑纵横、血火纷飞，生民涂炭的苦难年代，但也是全真道的鼎盛时期。鼎盛局面的积极推动者为丘处机，转变的契机则是成吉思汗的召见。丘处机不辞年届73岁的高龄，甘冒风沙大雪之苦，经历两年多的万里跋涉，终于在1222年到达西域大雪山（今阿富汗境内都库什山）成吉思汗的军营。成吉思汗对其到来慰勉有加，三次召见并作长谈。丘处机对成吉思汗所问为治之方及长生久视之道，皆作了仔细的回答，深得后者的礼敬，尊称其为“丘神仙”。当丘处机于1223年请准东归时，成吉思汗令其“掌管天下的出家人”，并敕免全真门下道士的差役赋税。
1224年丘处机返抵燕京，礼请住持大天长观（亦名太极宫，后改名长春宫），从此这里成为全真道活动的中心，“由是玄风大振，四方翕然，道俗景仰，学徒云集”。丘处机乃不失时机地着手全真道的大发展工作。全真弟子们大建宫观、广收门徒的活动，就以空前的规模开展起来了。大约经过三十余年的经营，全真道的宫观、弟子遍布于河北、河南、山东、山西、陕西、甘肃等广大地区。《清虚宫重显子返真碑铭》称：“东尽海，南薄汉淮，西北历广漠，虽十庐之聚，必有香火一席之奉。”1228年安葬丘处机时，“四方来会之道俗逾万人，至有司卫之以甲兵”。尹志平于1236年去陕西营建祖庭时，“时陕右甫定，遗民犹有保栅未下者，闻师至，相先归附，师为抚慰，皆按堵如故”。
尽管尹志平利用宗教的号召力，为元统治者效劳，但因其影响过大，引起了元统治者的猜忌。因此在元宪宗时期的佛、道“化胡经”之争中，元统治者持明显的袒佛立场，使全真道在（宪宗八年和至元十八年）佛道大辩论中两次败北，予全真道以沉重的打击。全真道发展的鼎盛局面，亦随之宣告结束。
这之后，全真道处境十分困难，教徒的发展受到限制，斋醮被禁止举行。直至成宗即位后的元贞元年（1295）禁令解除，全真道方从从艰难处境中解脱出来。
全真道的发展尽管有低谷，但并没有停滞。元朝实现南北统一后，为原在北方的全真道提供了南传的条件。武当山首先成为全真道的重要据点。继武当山之后，全真道继续南传至苏、浙、闽、赣等地区。全真道的南传，使原来互相隔绝、但却同源于钟吕金丹派的南、北二宗增加了接触的机会，逐渐产生了合为一宗的要求，特别是组织松散、势力弱小的南宗更有回归全真道的愿望。在陈致虚的积极推动下，元代中后期二宗合并，共尊东华帝君、钟离权、吕洞宾、刘海蟾、王重阳为五祖，传北七真(即全真七子：马钰、谭处端、刘处玄、丘处机、王处一、郝大通、孙不二)、南七真(张伯端、刘永年、石泰、薛道光、陈楠、白玉蟾、彭耜)。南北宗合并后仍称全真道。全真道除合并南宗以外，元代中后期又合并了真大道、楼观道和部分净明道，成为唯一的一个丹鼎大派，与符箓大派正一道平行发展。
自元成宗即位解除了对全真道的禁令后，全真道每任掌教皆授被封为真人、演教大宗师、知集贤院道教事。
入明以后，明太祖对正一派表现出强烈的支持意向，道录司各级道官也大都以他们充任，全真道士被召见和受委任者极少。全真道遂分裂为诸多小派各自活动。
清朝初年，全真道龙门派宗师王常月应运而出，以振兴道教，恢复祖风自任，传戒弘教，使明代沉寂已久的全真龙门派出现了中兴景象。
道教自南北朝寇谦之、陆修静改革、整顿后，历隋唐五代宋的漫长岁月，尤其到北宋末年，已呈现颓势。以符箓派为主流的道教，支派争流，一些道流徇末遗本，流弊时现。在这种历史条件下，王重阳创立了全真道教。王重阳以新的宗旨、修持方法对道教进行了大量的改革，进一步把老庄清静无为的思想贯彻到教义中。
据载金正隆四年(1159)，王重阳弃家外游，在甘河镇遇异人，授以修炼真诀，于是悟道出家。在南时村筑墓，住在墓穴中两年多，自称为“活死人墓”。金大定七年(1167)，离开陕西，前往山东传道度人。先后收马丹阳、谭处端、刘处玄、丘处机、王处一、郝大通、孙不二为徒，在文登、宁海、福山、登州(今蓬莱)、莱州(今掖县)建立三教七宝会、金莲会、三光会、玉华会等。因王重阳在山东宁海自题其庵名为“全真堂”，故入道者都称为全真道士。
全真道初传时期，遵行“以无为为主”的教旨，即注重个人修炼，而不注重发展教徒、营造宫观，组织规模和力量也比较小。自刘处玄于金大定二十六年（1186）、丘处机于金泰和四年（1204）相继掌教以后，始逐渐重视创立宫观和收徒活动。经过二三十年的发展，全真道组织已具有相当的规模，它在鲁、豫、秦、冀等地，具备了相当深厚的组织基础。
金元之交，直至南宋覆灭的数十年间，是中国大地铁骑纵横、血火纷飞，生民涂炭的苦难年代，但也是全真道的鼎盛时期。鼎盛局面的积极推动者为丘处机，转变的契机则是成吉思汗的召见。丘处机不辞年届73岁的高龄，甘冒风沙大雪之苦，经历两年多的万里跋涉，终于在1222年到达西域大雪山（今阿富汗境内都库什山）成吉思汗的军营。成吉思汗对其到来慰勉有加，三次召见并作长谈。丘处机对成吉思汗所问为治之方及长生久视之道，皆作了仔细的回答，深得后者的礼敬，尊称其为“丘神仙”。当丘处机于1223年请准东归时，成吉思汗令其“掌管天下的出家人”，并敕免全真门下道士的差役赋税。
1224年丘处机返抵燕京，礼请住持大天长观（亦名太极宫，后改名长春宫），从此这里成为全真道活动的中心，“由是玄风大振，四方翕然，道俗景仰，学徒云集”。丘处机乃不失时机地着手全真道的大发展工作。全真弟子们大建宫观、广收门徒的活动，就以空前的规模开展起来了。大约经过三十余年的经营，全真道的宫观、弟子遍布于河北、河南、山东、山西、陕西、甘肃等广大地区。《清虚宫重显子返真碑铭》称：“东尽海，南薄汉淮，西北历广漠，虽十庐之聚，必有香火一席之奉。”1228年安葬丘处机时，“四方来会之道俗逾万人，至有司卫之以甲兵”。尹志平于1236年去陕西营建祖庭时，“时陕右甫定，遗民犹有保栅未下者，闻师至，相先归附，师为抚慰，皆按堵如故”。
尽管尹志平利用宗教的号召力，为元统治者效劳，但因其影响过大，引起了元统治者的猜忌。因此在元宪宗时期的佛、道“化胡经”之争中，元统治者持明显的袒佛立场，使全真道在（宪宗八年和至元十八年）佛道大辩论中两次败北，予全真道以沉重的打击。全真道发展的鼎盛局面，亦随之宣告结束。
这之后，全真道处境十分困难，教徒的发展受到限制，斋醮被禁止举行。直至成宗即位后的元贞元年（1295）禁令解除，全真道方从从艰难处境中解脱出来。
全真道的发展尽管有低谷，但并没有停滞。元朝实现南北统一后，为原在北方的全真道提供了南传的条件。武当山首先成为全真道的重要据点。继武当山之后，全真道继续南传至苏、浙、闽、赣等地区。全真道的南传，使原来互相隔绝、但却同源于钟吕金丹派的南、北二宗增加了接触的机会，逐渐产生了合为一宗的要求，特别是组织松散、势力弱小的南宗更有回归全真道的愿望。在陈致虚的积极推动下，元代中后期二宗合并，共尊东华帝君、钟离权、吕洞宾、刘海蟾、王重阳为五祖，传北七真(即全真七子：马钰、谭处端、刘处玄、丘处机、王处一、郝大通、孙不二)、南七真(张伯端、刘永年、石泰、薛道光、陈楠、白玉蟾、彭耜)。南北宗合并后仍称全真道。全真道除合并南宗以外，元代中后期又合并了真大道、楼观道和部分净明道，成为唯一的一个丹鼎大派，与符箓大派正一道平行发展。
自元成宗即位解除了对全真道的禁令后，全真道每任掌教皆授被封为真人、演教大宗师、知集贤院道教事。
入明以后，明太祖对正一派表现出强烈的支持意向，道录司各级道官也大都以他们充任，全真道士被召见和受委任者极少。全真道遂分裂为诸多小派各自活动。
清朝初年，全真道龙门派宗师王常月应运而出，以振兴道教，恢复祖风自任，传戒弘教，使明代沉寂已久的全真龙门派出现了中兴景象。
解析叔本华：充足理由律的四重根
叔本华《充足理由律的四重根》的基本主张是，平常的世界是由四类对象构成的，它们都是表象。第一类由“现实对象”组成，如桌椅木石之类；第二类是些概念以及由这些概念组合而成的判断；第三类是时间和空间；第四类是人类行为。这四类对象的存在都必定有根据或理由，因此可以说每一个类都受制于充足理由律的一种特别的形式。充足理由律以其最普泛的形式宣称，凡事物无不具有关于它为什么如其所是而非非其所是的理由或解释。充足理由律的这四种形式于是变为：（1）一个现实对象中的每一变化有一个原因；（2）每一真实判断的真理基于某种外在于它的东西；（3）一切数学性质基于其他数学性质；（4）每一行为都有一个动机。说得更简洁一些，在平常的世界上存在着四种必然联系，每一种都构成充足理由律的一个根。因此，普泛形式的充足理由律拥有四重根。
下面，我们将对这四种必然性一一予以说明：
1. 因果关系：关于变化的充足理由律
叔本华首先把第一类对象描述成一些直觉的、完全的、经验的现实对象。和概念相比，它们是特殊的。因果关系的解释原则只适用于这类对象。
《四重根》的大部分篇幅用来讨论因果关系的解释原则。因果关系原则宣称：在由物质性的东西构成的世界中，每一变化必有一个原因，“每一出现的事态必定继起于前于它的一个变化，或者说是这个变化致使的。”（《四重根》53节）。这一原则不准有例外：我们通常称之为某一事件的原因的那个东西，仅仅是这个事件前边的一个特别的变化，但是这一变化本身必定继起于更前的变化。原因和结果就是以这种方式联系着的：如果第一个发生，那么第二个不可能不发生。这种关系被视为必然性的一种。
叔本华坚持，一个事件的原因只能是另一个事件：原因不可能是一个物体或者一种事态。物体和事态是由以因果方式联系起来的序列而带入或者推出存在的，这些事件放在一起就构成了正在进行的自然世界的历史，就是说整个的物理世界。举个简单的例子就可以说明他的想法。我轮起锤子打一个钉子，把钉子打进了木头。锤子的运动，即锤子的状态中的一个相关变化，是原因。钉子的运动，即钉子的状态中的一个相关变化，是结果。在这个简单的例子中，原因和结果是现实对象中的一些变化。叔本华认为对于一切原因和结果而言也是如此：一切变化，并且也只有变化，才是原因和结果；因而现实对象本身既不是原因，也不是结果。他的道理是，现实对象是实体——就是说，它们是由物质构成的——由于物质是永恒不变的，因此他相信实体是无始无终的。结论是，现实对象不是变化，因此也就既不是原因，也不是结果。但是，有一种诱惑，误认为现实对象是原因，比方说，以为锤子是钉子钻进木头的原因。但是，稍作思考就可以看出这是不对的。如果作为对象的锤子是钉子运动的原因，那就没法解释为什么钉子的运动发生在锤子运动之后而不是之前，而在锤子开始运动之前仍然是那样一把锤子。
正是由于叔本华认为变化而且只有变化才是原因和结果，因此他把因果律叫作“关于变化的充足理由律”。按照这一根据律，在一个现实对象的状态E中的每一变化都是一个结果，它紧跟着在它前边的一个变化的发生而发生，这前边的变化就是E的充足根据，这充足根据构成了它的原因。这种原因是一种包含着许多事件的复杂的事态；那些事件的每一个对E都是必要的，那些事件都凑齐了对E才是充分的。由于这原因本身也是一个变化，它就也有原因，而这个原因又有原因，如此等等，以至于无穷。举例来说，我用一个凸透镜把阳光聚焦在棉花上，于是棉花起火，于是我们将趋向于说仅仅是我把这个凸透镜放在合适的位置上才引起了棉花的起火——然而，这是错误的。因为，如果那时正有一片云彩挡住了阳光，那么棉花还是不会起火的。那片云彩移开，棉花就起火，这样一来，仅仅是云彩的移动才是棉花起火的原因——但是，这也不对，因为我们还需要知道是什么使云彩发生了位移。很显然，这种追问是无穷无尽的，也就是说，这个因果链条是无穷无尽的。
2. 逻辑必然性：关于认识的充足理由律
构成第二类众多表象的那些对象是概念。概念都是抽象的，而且是一般的，把无数特殊的存在归在自己之下。概念若处于孤立之中就毫无用处，仅当其联合起来以形成真判断并且表达知识的时候才有用。但判断从自己的资源中却什么也提供不了；就是说，没有什么判断内在地就是真实的。叔本华坚持每一真判断必然地具有外在于它的某种理由，这理由构成了它的真理根据。
叔本华把构成真理根据的理由分为四类，他据此主张存在四类真理：逻辑的、经验的、先验的和元逻辑的真理。一个具有逻辑真理的判断是一个基于另外一个或一些逻辑判断的真理之上的判断；比方说，一个三段论基于它的两个前提的真理之上而具有真理。一个具有经验真理的判断是一个基于由经验的现实对象所构成的世界之上的判断。比方说，“猫在垫子上”具有经验真理，乃是因为它基于这个事实：一个经验的现实对象（一只猫）处于另一个经验对象（一个垫子）上面。一个具有先验真理的判断是一个基于时间、空间和因果关系（感觉力和理解力的形式）的存在或者性质之上的判断。比方说，“两条直线不能围成一个空间”，具有先验真理，它基于空间的性质；“若无原因，则没有事件能够发生”也具有先验真理，它基于因果关系的性质。最后，一个具有元逻辑真理的判断是一个基于全部思想的形式条件的判断。这就是同一律，矛盾律和排中律。
3. 时间和空间必然性：关于存在的充足理由律
构成第三类表象的对象是时间和空间。时间和空间，鉴于它们得依赖于智力而存在，就和现实对象和概念一样，也是些表象。时间和空间是内感受力和外感受力的形式，存在于大脑之内，并加之于感觉材料之上，始有对现实对象的感知。然而，从另一种观点看，作为感受力向外的投射，时间和空间本身也是被感知的，是时间和空间组成了纯然的、先验的和被直接感受的那些对象；既然如此，时间和空间就是特殊存在，而不是概念。
和特殊存在一样，时间和空间也是由部分组成的，这些部分之间有系统地相互连结，组成了充足理由律的第三种形式的根，名为存在的充足理由律。时间是由无限数目的秩序井然的时刻组成的，颇像一条线上的点，每一时刻都与其他点相关也依赖于其他点而具有确定无移的位置，这一切一起组成了时间的充足理由。与此相对应，空间是由无限数目的秩序井然的点构成的，形成了线、角、面积、体积，这一切都各在其所在，是其所是，因为其他的点、线、角、面积、体积也各在其所在，是其所是。换言之，任何给定的空间部分的几何学属性都各有其充足理由，那就是空间的其他一个或多个部分的几何学属性。进而言之，相关的充足理由既非因果关系性质，也非概念性质，而为存在论性质（ontological）。就是说，如果我们问任何空间部分何以是其所是（it is as it is），那么在原则上，我们可以找到答案，这答案无非是说其他的空间部分何以是其所是。比方说，如果我们问，为什么一个给定的三角形的三个角是其所是，我们就发现这是因为的三条边如其所是。
叔本华认为，数的存在，因而算术的存在，依赖于在时间中计数的可能性，由此他得出结论说：算术是对时间关系的系统性的和直觉性的把握，此与对空间关系的把握而成就了几何学是一样的道理。
4. 动机和行为之间的必然性：关于行为的充足理由律
构成第四类表象的对象是我们个体的自我。在自我意识的经验中，我们对这些对象得以直接认识。但是，虽然我们可以如此直接认识我们自己，我们却不把我们自己看作认识的主体，而是意欲着的主体或者意志主体。换言之，在自我意识中，我们面对着自己，却不把我们自己看作认识别的东西的东西，而是看作发出意志行为的东西。叔本华争辩说，此论的理由是：认识着的主体不可能认识到他们是认识着的主体，这是因为如果某物是被认识的，它就被认作客体。用另一种方式来表述这一点，就是：客体，也只有客体，才是被认识的；因此，当我们认识我们自己的时候，我们所认识的自我就不是认识着的自我，而是别的什么东西；叔本华说，那是些意志。
按照叔本华的说法，这却不意味着我们每一个人都勉为其难地拥有两个不同的存在：一个身体，一个意志。恰恰相反，我们每一个人都是一个，而且是不可分的。然而，当我们是一个的时候，我们却知道我们自己在各自独立的两种方式中。我们从外面认识我们自己，从这个方便的角度，知道我们自己是些身体；我们也从里面认识我们自己，从这个方便的角度，知道我们自己是些意志。于是，这种存在于作为身体的我们自己和作为意志的我们自己之间的区别，是认识论上的区别，而不是存在论上的区别。
叔本华稍后又补充道：主体把自己作为意志来认识，这和说主体就是意志是等同的，两者都是相同的“我”。可是，他将这一等同说成宇宙中终极的统一，是不可能解释的；它可在直接知识（immediate knowledge）中呈现（given）。这之所以不可能解释，乃是因为，凡是解释，必定是关于对象以及对象之间关系的解释，可这里的问题是一个对象和必然地不是对象的一个什么东西之间的等同。因此，这种等同根本是超越于解释之外的，我们只能把它说成众多奇迹中最杰出的一个。
叔本华对行为的解释，完成并巩固了从知识的角度把我们自己解释为双重的存在的说法。叔本华是这样解释行为的：我们确切地知道，每一行为的前边都发生了一件事，称为动机。确实，我们发现，一个行为若无动机，则殊难想象，那就和一具死尸没有原因地动起来相似。我们之所以这么想的理由是，动机就是原因：动机似乎是从内部看的原因，就好象从外面看意志则意志为身体一样。
大多数因果关系的实例，即机械的、化学的等等，我们知道因果关系是出现在那儿的，甚至看得清楚其必然性；但是，我们呆在那些事件的外边，对其内里的性质毫无所知。但是，说到我们自己的行为，事情就不同了。我们对我们自己的行为，确实具有从外面看的知识；但是对它们我们也有来自内部的知识。“我们可以说是站在情境的后边而得以发现一个原因产生了它的结果的这一过程的最隐秘而深刻的性质。”
动机和行为之间的关系于是就等同于现实对象中的原因和结果之间的关系；但是，因为前者是从不同的途径认识的，叔本华就认为它构成了充足理由律的一个独特形式的根，这一次他名之为行为的充足理由律。它坚定地宣称：每一行为都有动机。
关于个体的意志，叔本华说的那些话，联系到他的要求一种明显的理由这样一种思想体系看，是十分重要的。如果意志等同于身体，那么由此可以推论：像其他现实对象一样，意志也是智力的创造物，因此也不能提供关于物自体的直接知识。与此同时，如果动机和行为就是原因和结果，那么动机和行为就是现实对象中的一些变化，与之相关的推论就是：一些对象中的变化导致另一些对象中的变化，如此而已，永远不会超过这个范围。
还有一个理由，其对叔本华所说的思想体系没有明显的重要性。我们的身体，从内部看来，是我们的意志，他告诉我们说，这一事实构成了他的“整个形而上学”的基石。他说这话的意思是：关于我们作为意志的自我的直接知识，为我们提供的不仅是对于我们自己身体的内部性质的把握，而且提供了对任何表象性的现实的内部性质的把握；我们每一个人都可作为一个可以揭示整体的具体而微的部分。他同时相信，这种知识可以引导我们掌握物自体；因为“这个物自体，这个全部表面现象的根基，不是别的，只是我们直接地、非常亲密地就知道的，我们发现它就是在我们内部意志。”（《四重根》35节）这种从关于众多个体意志（wills）的知识到关于唯一意志（the Will）的知识的跃迁是可能的，因为个体意志是唯一意志的客体化，也是对唯一意志的某种揭示。
综上所述，充足理由律的四个方面也就是现实中的四种必然性，因此，按照叔本华的说法，在现实生活中是不存在自由的。
叔本华《充足理由律的四重根》的基本主张是，平常的世界是由四类对象构成的，它们都是表象。第一类由“现实对象”组成，如桌椅木石之类；第二类是些概念以及由这些概念组合而成的判断；第三类是时间和空间；第四类是人类行为。这四类对象的存在都必定有根据或理由，因此可以说每一个类都受制于充足理由律的一种特别的形式。充足理由律以其最普泛的形式宣称，凡事物无不具有关于它为什么如其所是而非非其所是的理由或解释。充足理由律的这四种形式于是变为：（1）一个现实对象中的每一变化有一个原因；（2）每一真实判断的真理基于某种外在于它的东西；（3）一切数学性质基于其他数学性质；（4）每一行为都有一个动机。说得更简洁一些，在平常的世界上存在着四种必然联系，每一种都构成充足理由律的一个根。因此，普泛形式的充足理由律拥有四重根。
下面，我们将对这四种必然性一一予以说明：
1. 因果关系：关于变化的充足理由律
叔本华首先把第一类对象描述成一些直觉的、完全的、经验的现实对象。和概念相比，它们是特殊的。因果关系的解释原则只适用于这类对象。
《四重根》的大部分篇幅用来讨论因果关系的解释原则。因果关系原则宣称：在由物质性的东西构成的世界中，每一变化必有一个原因，“每一出现的事态必定继起于前于它的一个变化，或者说是这个变化致使的。”（《四重根》53节）。这一原则不准有例外：我们通常称之为某一事件的原因的那个东西，仅仅是这个事件前边的一个特别的变化，但是这一变化本身必定继起于更前的变化。原因和结果就是以这种方式联系着的：如果第一个发生，那么第二个不可能不发生。这种关系被视为必然性的一种。
叔本华坚持，一个事件的原因只能是另一个事件：原因不可能是一个物体或者一种事态。物体和事态是由以因果方式联系起来的序列而带入或者推出存在的，这些事件放在一起就构成了正在进行的自然世界的历史，就是说整个的物理世界。举个简单的例子就可以说明他的想法。我轮起锤子打一个钉子，把钉子打进了木头。锤子的运动，即锤子的状态中的一个相关变化，是原因。钉子的运动，即钉子的状态中的一个相关变化，是结果。在这个简单的例子中，原因和结果是现实对象中的一些变化。叔本华认为对于一切原因和结果而言也是如此：一切变化，并且也只有变化，才是原因和结果；因而现实对象本身既不是原因，也不是结果。他的道理是，现实对象是实体——就是说，它们是由物质构成的——由于物质是永恒不变的，因此他相信实体是无始无终的。结论是，现实对象不是变化，因此也就既不是原因，也不是结果。但是，有一种诱惑，误认为现实对象是原因，比方说，以为锤子是钉子钻进木头的原因。但是，稍作思考就可以看出这是不对的。如果作为对象的锤子是钉子运动的原因，那就没法解释为什么钉子的运动发生在锤子运动之后而不是之前，而在锤子开始运动之前仍然是那样一把锤子。
正是由于叔本华认为变化而且只有变化才是原因和结果，因此他把因果律叫作“关于变化的充足理由律”。按照这一根据律，在一个现实对象的状态E中的每一变化都是一个结果，它紧跟着在它前边的一个变化的发生而发生，这前边的变化就是E的充足根据，这充足根据构成了它的原因。这种原因是一种包含着许多事件的复杂的事态；那些事件的每一个对E都是必要的，那些事件都凑齐了对E才是充分的。由于这原因本身也是一个变化，它就也有原因，而这个原因又有原因，如此等等，以至于无穷。举例来说，我用一个凸透镜把阳光聚焦在棉花上，于是棉花起火，于是我们将趋向于说仅仅是我把这个凸透镜放在合适的位置上才引起了棉花的起火——然而，这是错误的。因为，如果那时正有一片云彩挡住了阳光，那么棉花还是不会起火的。那片云彩移开，棉花就起火，这样一来，仅仅是云彩的移动才是棉花起火的原因——但是，这也不对，因为我们还需要知道是什么使云彩发生了位移。很显然，这种追问是无穷无尽的，也就是说，这个因果链条是无穷无尽的。
2. 逻辑必然性：关于认识的充足理由律
构成第二类众多表象的那些对象是概念。概念都是抽象的，而且是一般的，把无数特殊的存在归在自己之下。概念若处于孤立之中就毫无用处，仅当其联合起来以形成真判断并且表达知识的时候才有用。但判断从自己的资源中却什么也提供不了；就是说，没有什么判断内在地就是真实的。叔本华坚持每一真判断必然地具有外在于它的某种理由，这理由构成了它的真理根据。
叔本华把构成真理根据的理由分为四类，他据此主张存在四类真理：逻辑的、经验的、先验的和元逻辑的真理。一个具有逻辑真理的判断是一个基于另外一个或一些逻辑判断的真理之上的判断；比方说，一个三段论基于它的两个前提的真理之上而具有真理。一个具有经验真理的判断是一个基于由经验的现实对象所构成的世界之上的判断。比方说，“猫在垫子上”具有经验真理，乃是因为它基于这个事实：一个经验的现实对象（一只猫）处于另一个经验对象（一个垫子）上面。一个具有先验真理的判断是一个基于时间、空间和因果关系（感觉力和理解力的形式）的存在或者性质之上的判断。比方说，“两条直线不能围成一个空间”，具有先验真理，它基于空间的性质；“若无原因，则没有事件能够发生”也具有先验真理，它基于因果关系的性质。最后，一个具有元逻辑真理的判断是一个基于全部思想的形式条件的判断。这就是同一律，矛盾律和排中律。
3. 时间和空间必然性：关于存在的充足理由律
构成第三类表象的对象是时间和空间。时间和空间，鉴于它们得依赖于智力而存在，就和现实对象和概念一样，也是些表象。时间和空间是内感受力和外感受力的形式，存在于大脑之内，并加之于感觉材料之上，始有对现实对象的感知。然而，从另一种观点看，作为感受力向外的投射，时间和空间本身也是被感知的，是时间和空间组成了纯然的、先验的和被直接感受的那些对象；既然如此，时间和空间就是特殊存在，而不是概念。
和特殊存在一样，时间和空间也是由部分组成的，这些部分之间有系统地相互连结，组成了充足理由律的第三种形式的根，名为存在的充足理由律。时间是由无限数目的秩序井然的时刻组成的，颇像一条线上的点，每一时刻都与其他点相关也依赖于其他点而具有确定无移的位置，这一切一起组成了时间的充足理由。与此相对应，空间是由无限数目的秩序井然的点构成的，形成了线、角、面积、体积，这一切都各在其所在，是其所是，因为其他的点、线、角、面积、体积也各在其所在，是其所是。换言之，任何给定的空间部分的几何学属性都各有其充足理由，那就是空间的其他一个或多个部分的几何学属性。进而言之，相关的充足理由既非因果关系性质，也非概念性质，而为存在论性质（ontological）。就是说，如果我们问任何空间部分何以是其所是（it is as it is），那么在原则上，我们可以找到答案，这答案无非是说其他的空间部分何以是其所是。比方说，如果我们问，为什么一个给定的三角形的三个角是其所是，我们就发现这是因为的三条边如其所是。
叔本华认为，数的存在，因而算术的存在，依赖于在时间中计数的可能性，由此他得出结论说：算术是对时间关系的系统性的和直觉性的把握，此与对空间关系的把握而成就了几何学是一样的道理。
4. 动机和行为之间的必然性：关于行为的充足理由律
构成第四类表象的对象是我们个体的自我。在自我意识的经验中，我们对这些对象得以直接认识。但是，虽然我们可以如此直接认识我们自己，我们却不把我们自己看作认识的主体，而是意欲着的主体或者意志主体。换言之，在自我意识中，我们面对着自己，却不把我们自己看作认识别的东西的东西，而是看作发出意志行为的东西。叔本华争辩说，此论的理由是：认识着的主体不可能认识到他们是认识着的主体，这是因为如果某物是被认识的，它就被认作客体。用另一种方式来表述这一点，就是：客体，也只有客体，才是被认识的；因此，当我们认识我们自己的时候，我们所认识的自我就不是认识着的自我，而是别的什么东西；叔本华说，那是些意志。
按照叔本华的说法，这却不意味着我们每一个人都勉为其难地拥有两个不同的存在：一个身体，一个意志。恰恰相反，我们每一个人都是一个，而且是不可分的。然而，当我们是一个的时候，我们却知道我们自己在各自独立的两种方式中。我们从外面认识我们自己，从这个方便的角度，知道我们自己是些身体；我们也从里面认识我们自己，从这个方便的角度，知道我们自己是些意志。于是，这种存在于作为身体的我们自己和作为意志的我们自己之间的区别，是认识论上的区别，而不是存在论上的区别。
叔本华稍后又补充道：主体把自己作为意志来认识，这和说主体就是意志是等同的，两者都是相同的“我”。可是，他将这一等同说成宇宙中终极的统一，是不可能解释的；它可在直接知识（immediate knowledge）中呈现（given）。这之所以不可能解释，乃是因为，凡是解释，必定是关于对象以及对象之间关系的解释，可这里的问题是一个对象和必然地不是对象的一个什么东西之间的等同。因此，这种等同根本是超越于解释之外的，我们只能把它说成众多奇迹中最杰出的一个。
叔本华对行为的解释，完成并巩固了从知识的角度把我们自己解释为双重的存在的说法。叔本华是这样解释行为的：我们确切地知道，每一行为的前边都发生了一件事，称为动机。确实，我们发现，一个行为若无动机，则殊难想象，那就和一具死尸没有原因地动起来相似。我们之所以这么想的理由是，动机就是原因：动机似乎是从内部看的原因，就好象从外面看意志则意志为身体一样。
大多数因果关系的实例，即机械的、化学的等等，我们知道因果关系是出现在那儿的，甚至看得清楚其必然性；但是，我们呆在那些事件的外边，对其内里的性质毫无所知。但是，说到我们自己的行为，事情就不同了。我们对我们自己的行为，确实具有从外面看的知识；但是对它们我们也有来自内部的知识。“我们可以说是站在情境的后边而得以发现一个原因产生了它的结果的这一过程的最隐秘而深刻的性质。”
动机和行为之间的关系于是就等同于现实对象中的原因和结果之间的关系；但是，因为前者是从不同的途径认识的，叔本华就认为它构成了充足理由律的一个独特形式的根，这一次他名之为行为的充足理由律。它坚定地宣称：每一行为都有动机。
关于个体的意志，叔本华说的那些话，联系到他的要求一种明显的理由这样一种思想体系看，是十分重要的。如果意志等同于身体，那么由此可以推论：像其他现实对象一样，意志也是智力的创造物，因此也不能提供关于物自体的直接知识。与此同时，如果动机和行为就是原因和结果，那么动机和行为就是现实对象中的一些变化，与之相关的推论就是：一些对象中的变化导致另一些对象中的变化，如此而已，永远不会超过这个范围。
还有一个理由，其对叔本华所说的思想体系没有明显的重要性。我们的身体，从内部看来，是我们的意志，他告诉我们说，这一事实构成了他的“整个形而上学”的基石。他说这话的意思是：关于我们作为意志的自我的直接知识，为我们提供的不仅是对于我们自己身体的内部性质的把握，而且提供了对任何表象性的现实的内部性质的把握；我们每一个人都可作为一个可以揭示整体的具体而微的部分。他同时相信，这种知识可以引导我们掌握物自体；因为“这个物自体，这个全部表面现象的根基，不是别的，只是我们直接地、非常亲密地就知道的，我们发现它就是在我们内部意志。”（《四重根》35节）这种从关于众多个体意志（wills）的知识到关于唯一意志（the Will）的知识的跃迁是可能的，因为个体意志是唯一意志的客体化，也是对唯一意志的某种揭示。
综上所述，充足理由律的四个方面也就是现实中的四种必然性，因此，按照叔本华的说法，在现实生活中是不存在自由的。
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