【了凡四训】过有千端,惟心所造。改过之法,治心最上!
改造命运以因果律为依据,方法是:认识一条苦因就改一条,认识一条乐因就修一条,由此自然趋吉避凶。反之,不见自己过,或者知而不改,都不可能改变命运,因为:因上意乐、行为不转变,果上绝无命运可转。
从前种种,譬如昨日死,从后种种,譬如今日生。此义理再生之身也。
以前的种种好象昨日死,今后的种种犹如今日生,这是义理再生之身。
“义理”就是真理、就是法。“义理再生之身”,是和真理相应而再造的生命,也就是慧命。
有些人不认识真理和生命的关系,不了知新生命要通过法来塑造的。他们认为:义理只是书本上的道理,和自己的生命没有关系。
其实大有关系。就流转生死来观察:从根源上看,凡夫人正是因为不了知因果和空性的真理,才受无明的支配,造作罪业、耽著生死、自私自利,结果变成恶趣之身、轮回之身和小乘之身。这些具有痛苦和缺憾的生命状态都是因为没有和真理相应而造成的。反之,明白了真理,身、口、意的行为与真理相应,由此出现的新相续,就是再造的新生命。
分别言之,与因果的至理相应,内心趋入十善业道,努力断恶行善,这是义理再生的下士之身;认识四圣谛,发心出离生死,趣入解脱道,勤修戒定慧,这种新相续是义理再生的中士之身;缘众生苦兴大悲悯,发起为利有情愿成佛的菩提心,由此趣入智慧方便双运的大乘道,这种新相续是义理再生的上士之身。
所以,对圣法有了胜解,安住于胜解的生命,才是义理再生之身,也就是法身慧命。如果对圣法没有胜解,充其量只是一种染污之身。
夫血肉之身,尚然有数;义理之身,岂不能格天7。
血肉之身尚且有它的定数,意思是这个有漏身由业和烦恼而来,受前业的支配,有它决定的命运安排。而义理之身是安住于胜解如理修行的身,更是修一分正因,召一分善果,步步有切实的感应,怎么不能格天呢?
与业果的义理相应,能转恶趣为善趣,显现人天的吉祥;与四谛的义理相应,能转生死为涅槃,显现寂灭的安乐;与大乘义理相应,能让客尘消归法界,现前无住大涅槃的境界。所以,与真理相应,能闭恶趣、出生死,转染成净,转识成智。到达究竟时,灭一切障碍,转依为纯一真如,则是彻底的格天。
太甲曰:天作孽,犹可违;自作孽,不可活。
太甲是商朝的皇帝,早年胡作非为,后来在大臣伊尹的教导之下,改过自新,这是他后来对伊尹所说的感激之语。
“天作孽,犹可违”:就是过去造的恶业,现在能忏悔改过,还是能转变。“自作孽,不可活”:就是明白道理还去造恶,那就不可救度。
为什么说“天作孽,犹可违”呢?如果业不可转,果是不动,确实也改变不了。但业果毕竟只是以因缘造成的有为法,只要在成熟果报之前,积聚相违的因素,就可以让业报转变、减弱,甚至彻底遮止果报现前。如果已经成熟而感受果报,只要随缘顺受、不造新恶,并努力行善积德,也能让果报提前受完,苦尽甘来。
譬如说,过去造了杀生的罪业,自己能猛利追悔,发誓以后纵遇命难也不杀生,同时依靠上师三宝的加持,修持金刚萨埵忏悔法门,发愿生生世世爱护众生,平时也尽量放生,这样决定能使重业转轻、轻业消尽。
过去杀生,在识田里种下了杀业种子,现在能截断杀业的相续,好比种子没有水滋润就不会成熟一样,杀业不会增长,再依靠金刚萨埵的大愿、心咒等多方面的力量,就可以对治杀业。
如果杀业已经成熟在自己身上,一方面随缘消业,观想代一切众生受苦,另一方面努力忏悔、修善,杀业也终究会消尽的。
但是如果不改过自新,还继续杀生,那就是“自作孽,不可活。”比如,中毒之后,不去排毒还继续服毒,那纵然药师佛到来,也无法救护。
诗8云:永言配命,自求多福。
“永”是永远,“配”是符合,“命”是讲天心,也就是因果律。
这一句是说,一个人的行为永远要符合因果律。平常自己看念头,是善,就让它圆满,是恶,就马上遮止,这叫“永言配命”。只要还有分别心,任何行为都会对自己造成利益和损害,是善会带来安乐,是恶会现前痛苦,小到起一念,都是在种祸福的因。所以,我们应当行为谨慎,每天防护自心,身不作恶行、口不说恶语、心不起恶念,就是自求远祸;身口意处处行善,利益他人,这样摄集福德,是自求多福。
孔先生算汝不登科第,不生子者,此天作之孽,犹可得而违也;汝今扩充德性,力行善事,多积阴德,此自己所作之福也,安得而不受享乎?
孔先生当时算你无功名,命里无子,只是根据你的宿业预测的结果,这种“天作之孽”还是可以由对治来转变的。你现在扩充德性,努力行善,多积阴德,这是自己作的福德,怎么会不受用呢?决定是一分耕耘一分收获。
德性就是善心,逐渐把善心加深拓广,使贤善的意乐日益清净广大,就是扩充德性。“阴德”,“阴”是行善不显露、不求人知的意思。
易为君子谋,趋吉避凶;若言天命有常,吉何可趋,凶何可避?开章第一义,便说:积善之家,必有余庆。汝信得及否?
《易经》为君子谋划,目的是让人“趋吉避凶”。如果命运是常法,那就无法改变,无吉祥成了永远无吉祥,趋吉也是枉然;有凶祸成了永远有凶祸,想避也无可避。事实却非如此,所以《易经》开章第一义就说:“积善之家,必有余庆。”对此你信得过吗?
这个趋吉避凶的道理,我们按照因果规律来解释:
如果不加对治,恶业丝毫不会空耗,当然要在自己身上成熟果报,但是以四力忏悔积聚对治,灾祸也就消于无形之中。另一方面,不积善也无法召来吉祥,以三殊胜9修善,必能迅速趋向吉祥,不但现世的吉祥,连后世的吉祥、解脱成佛的吉祥,也都可以趋向。
积善是因,余庆是果。“余庆”,是指在后代身上显现的吉庆。祖宗积德深厚,家族必然兴盛。
经过这一番教化,了凡深信可以造命。由于相信,就有他日后的实行。总之,反复思惟业果,信心就会生起,有信心就有欲,有欲就有精进,从意乐到行为到结果,有这样一条缘起规律。
余信其言,拜而受教。
了凡信受禅师的教言,恭敬地拜而受教。如此尊重教言,使他日后能再造义理之身。如果只是随便听过,不铭刻在心,再好的教言也会失去功用。
因将往日之罪,佛前尽情发露,为疏一通,先求登科;誓行善事三千条,以报天地祖宗之德。
因为明理了,就把往日的罪过在佛前尽情发露,这是具有破恶力,没有这一步,也不可能开出一条自新之路。了凡生存在世间,难免有世间的追求,他先求登科,发誓行三千善事,以报答天地祖宗的恩德。
人们对命运的看法有三种:一是宿命论,认为命运是注定的,无法改变,因此人生唯一听凭命运的安排,不去努力追求;二是邪命论,认为由非法的途径可以求得人生的圆满,这一类人背道而驰,想寻求安乐,种下的却是未来的苦因;三是正命论,深信安乐唯一来自善业,因此为了创造未来的幸福,努力修集相应的善法。
了凡经云谷禅师启发,觉悟到以改过行善为因,可以安身立命。现在他很决定,就是以修积善行,来求取功名。这是真正认识了创造人生圆满的方法,从正因上下手,种什么得什么,决定不空耗
改造命运以因果律为依据,方法是:认识一条苦因就改一条,认识一条乐因就修一条,由此自然趋吉避凶。反之,不见自己过,或者知而不改,都不可能改变命运,因为:因上意乐、行为不转变,果上绝无命运可转。
从前种种,譬如昨日死,从后种种,譬如今日生。此义理再生之身也。
以前的种种好象昨日死,今后的种种犹如今日生,这是义理再生之身。
“义理”就是真理、就是法。“义理再生之身”,是和真理相应而再造的生命,也就是慧命。
有些人不认识真理和生命的关系,不了知新生命要通过法来塑造的。他们认为:义理只是书本上的道理,和自己的生命没有关系。
其实大有关系。就流转生死来观察:从根源上看,凡夫人正是因为不了知因果和空性的真理,才受无明的支配,造作罪业、耽著生死、自私自利,结果变成恶趣之身、轮回之身和小乘之身。这些具有痛苦和缺憾的生命状态都是因为没有和真理相应而造成的。反之,明白了真理,身、口、意的行为与真理相应,由此出现的新相续,就是再造的新生命。
分别言之,与因果的至理相应,内心趋入十善业道,努力断恶行善,这是义理再生的下士之身;认识四圣谛,发心出离生死,趣入解脱道,勤修戒定慧,这种新相续是义理再生的中士之身;缘众生苦兴大悲悯,发起为利有情愿成佛的菩提心,由此趣入智慧方便双运的大乘道,这种新相续是义理再生的上士之身。
所以,对圣法有了胜解,安住于胜解的生命,才是义理再生之身,也就是法身慧命。如果对圣法没有胜解,充其量只是一种染污之身。
夫血肉之身,尚然有数;义理之身,岂不能格天7。
血肉之身尚且有它的定数,意思是这个有漏身由业和烦恼而来,受前业的支配,有它决定的命运安排。而义理之身是安住于胜解如理修行的身,更是修一分正因,召一分善果,步步有切实的感应,怎么不能格天呢?
与业果的义理相应,能转恶趣为善趣,显现人天的吉祥;与四谛的义理相应,能转生死为涅槃,显现寂灭的安乐;与大乘义理相应,能让客尘消归法界,现前无住大涅槃的境界。所以,与真理相应,能闭恶趣、出生死,转染成净,转识成智。到达究竟时,灭一切障碍,转依为纯一真如,则是彻底的格天。
太甲曰:天作孽,犹可违;自作孽,不可活。
太甲是商朝的皇帝,早年胡作非为,后来在大臣伊尹的教导之下,改过自新,这是他后来对伊尹所说的感激之语。
“天作孽,犹可违”:就是过去造的恶业,现在能忏悔改过,还是能转变。“自作孽,不可活”:就是明白道理还去造恶,那就不可救度。
为什么说“天作孽,犹可违”呢?如果业不可转,果是不动,确实也改变不了。但业果毕竟只是以因缘造成的有为法,只要在成熟果报之前,积聚相违的因素,就可以让业报转变、减弱,甚至彻底遮止果报现前。如果已经成熟而感受果报,只要随缘顺受、不造新恶,并努力行善积德,也能让果报提前受完,苦尽甘来。
譬如说,过去造了杀生的罪业,自己能猛利追悔,发誓以后纵遇命难也不杀生,同时依靠上师三宝的加持,修持金刚萨埵忏悔法门,发愿生生世世爱护众生,平时也尽量放生,这样决定能使重业转轻、轻业消尽。
过去杀生,在识田里种下了杀业种子,现在能截断杀业的相续,好比种子没有水滋润就不会成熟一样,杀业不会增长,再依靠金刚萨埵的大愿、心咒等多方面的力量,就可以对治杀业。
如果杀业已经成熟在自己身上,一方面随缘消业,观想代一切众生受苦,另一方面努力忏悔、修善,杀业也终究会消尽的。
但是如果不改过自新,还继续杀生,那就是“自作孽,不可活。”比如,中毒之后,不去排毒还继续服毒,那纵然药师佛到来,也无法救护。
诗8云:永言配命,自求多福。
“永”是永远,“配”是符合,“命”是讲天心,也就是因果律。
这一句是说,一个人的行为永远要符合因果律。平常自己看念头,是善,就让它圆满,是恶,就马上遮止,这叫“永言配命”。只要还有分别心,任何行为都会对自己造成利益和损害,是善会带来安乐,是恶会现前痛苦,小到起一念,都是在种祸福的因。所以,我们应当行为谨慎,每天防护自心,身不作恶行、口不说恶语、心不起恶念,就是自求远祸;身口意处处行善,利益他人,这样摄集福德,是自求多福。
孔先生算汝不登科第,不生子者,此天作之孽,犹可得而违也;汝今扩充德性,力行善事,多积阴德,此自己所作之福也,安得而不受享乎?
孔先生当时算你无功名,命里无子,只是根据你的宿业预测的结果,这种“天作之孽”还是可以由对治来转变的。你现在扩充德性,努力行善,多积阴德,这是自己作的福德,怎么会不受用呢?决定是一分耕耘一分收获。
德性就是善心,逐渐把善心加深拓广,使贤善的意乐日益清净广大,就是扩充德性。“阴德”,“阴”是行善不显露、不求人知的意思。
易为君子谋,趋吉避凶;若言天命有常,吉何可趋,凶何可避?开章第一义,便说:积善之家,必有余庆。汝信得及否?
《易经》为君子谋划,目的是让人“趋吉避凶”。如果命运是常法,那就无法改变,无吉祥成了永远无吉祥,趋吉也是枉然;有凶祸成了永远有凶祸,想避也无可避。事实却非如此,所以《易经》开章第一义就说:“积善之家,必有余庆。”对此你信得过吗?
这个趋吉避凶的道理,我们按照因果规律来解释:
如果不加对治,恶业丝毫不会空耗,当然要在自己身上成熟果报,但是以四力忏悔积聚对治,灾祸也就消于无形之中。另一方面,不积善也无法召来吉祥,以三殊胜9修善,必能迅速趋向吉祥,不但现世的吉祥,连后世的吉祥、解脱成佛的吉祥,也都可以趋向。
积善是因,余庆是果。“余庆”,是指在后代身上显现的吉庆。祖宗积德深厚,家族必然兴盛。
经过这一番教化,了凡深信可以造命。由于相信,就有他日后的实行。总之,反复思惟业果,信心就会生起,有信心就有欲,有欲就有精进,从意乐到行为到结果,有这样一条缘起规律。
余信其言,拜而受教。
了凡信受禅师的教言,恭敬地拜而受教。如此尊重教言,使他日后能再造义理之身。如果只是随便听过,不铭刻在心,再好的教言也会失去功用。
因将往日之罪,佛前尽情发露,为疏一通,先求登科;誓行善事三千条,以报天地祖宗之德。
因为明理了,就把往日的罪过在佛前尽情发露,这是具有破恶力,没有这一步,也不可能开出一条自新之路。了凡生存在世间,难免有世间的追求,他先求登科,发誓行三千善事,以报答天地祖宗的恩德。
人们对命运的看法有三种:一是宿命论,认为命运是注定的,无法改变,因此人生唯一听凭命运的安排,不去努力追求;二是邪命论,认为由非法的途径可以求得人生的圆满,这一类人背道而驰,想寻求安乐,种下的却是未来的苦因;三是正命论,深信安乐唯一来自善业,因此为了创造未来的幸福,努力修集相应的善法。
了凡经云谷禅师启发,觉悟到以改过行善为因,可以安身立命。现在他很决定,就是以修积善行,来求取功名。这是真正认识了创造人生圆满的方法,从正因上下手,种什么得什么,决定不空耗
因為諦是真實的意思,
所以世俗諦也是說真實,
不過是由世間的道理來說。
在佛教中,
這些就是因緣和合,
生滅法及因果律的彰顯;
但緣起性「 空 」,
空義才是第一義,
又叫
「 勝義 」。
雖然空義是佛教的最終真理,
但它與世俗諦相依,
不相分離;
若沒有世俗亦不會有勝義;
要真能體證這道理,
才能得涅槃。
涅槃是佛教的術語,
意即煩惱的熄滅。
根據這去演繹,
前兩頌是世俗諦,
此頌則是說勝義諦;
而唯識家則用
「 轉識成智 」
來說明這個轉捩。
唯識的觀點認為,
我們的生命是由識所主導,
只有當經過修行將識轉為無漏之智,
生命才能昇華,
最終成佛,
此過程叫轉識成智。
修行的果就是成佛,
修行這過程是通過觀空而到達目的地。
而八個識各有所轉,
這個轉變有兩個要分,
一個是對我們二元相待的世界不再分別,
稱為根本智。
有了根本智的體悟之後,
因為想度化眾生,
所以要將這道理體驗用世俗的方式來表達,
這叫後得智。
根本智是體,
後得智是用。
依唯識義理,
前五識轉為
「 成所作智 」,
是後得智;
單是後得智不是全部;
所以說
「 變相觀空唯後得,
果中猶自不詮真 」。
當轉第八識阿賴耶識為
「 大圓鏡智 」時,
這個就是圓明初發。
無漏是佛家用語,
不會漏表示沒有雜染,
意即清淨。
這個是根本智,
有根本智後再依後得智使用五根來發揮渡化眾生的作用,
便是無漏的成所作智。
佛教一向有佛具三身之說:
一 、法身
—— 是佛的本體
二 、報身
—— 是佛因修行成正果之後的酬報
三 、變化身
—— 能作千般變化,
於十方世界化作有情生命普度眾生,
而我們熟知的釋迦牟尼佛就被認為是這世界的化身佛
三類分身就是指這三身,
能度引眾生出離流轉生死的苦輪
淺略談
《八識規矩頌》
( 二 )
—— 第六識
第六識
頌文:
三性三量通三境,
三界輪時易可知;
相應心所五十一,
善惡臨時別配之。
性界受三恆轉易,
根隨信等總相連;
動身發語獨為最,
引滿能招業力牽。
發起初心歡喜地,
倶生猶自現纏眠;
遠行地後純無漏,
觀察圓明照大千。
這頌是說第六識:
意識。
意識很重要,
不僅是吾輩了知事物及抉擇思行的關鍵,
為惡為善,
皆由此起;
亦是修行的玄關。
玄關一破,
轉識成智,
由染趨淨;
人能修行,
此意識是重中之重。
可謂成也意識,
敗也意識!
現在讓我們來看看此頌說些甚麼?
三性三量通三境,
三界輪時易可知
三性前文已說過,
是善、
惡和不善不惡。
而三量者,
是指現量、
比量和非量;
「 量 」者,
古文可作瞭解或知識義。
廣府話保留了很多古漢語,
廣東人說:
「 量你都唔夠胆。」
意思就是我知道你沒有這個勇氣。
簡而言之,
現量可說之為直覺而來的知識,
現量緣境時離名言概念及分別,
所量得的是境的自性。
而比量則是通過第六意識的分別、
思考、
計度而來的知識;
現代語言說之為名言概念。
非量者,
錯誤的知識是也;
非量又可分為似現量和似比量;
似者,
即不是或錯的意思,
可經審量或未經審量獲得。
那三境又是甚麼呢?
三境分別為性境、
帶質境和獨影境。
性境代表實在的境,
由現量取境所得。
而帶質境是透過比量而來,
如觀察某物並經計度而來的印象。
至於獨影境,
則並無實體、
實用,
純粹是由思憶或夢中獨立生起。
此句頌文指出第六識功能強大,
能通三性、
三量及三境。
其中三性是關乎道德價值,
三量是知識的範疇,
三境則是外在和內在世界的印象。
佛家是相信輪迴的,
而有情生命於三界
( 欲界、
色界和無色界 )中輪迴;
但有情生命皆自覺有意識的存在,
所以說
「 三界輪時易可知 」。
法國大哲笛卡兒說
「 我思故我在 」
便是明證。
至於唯識學說的第七末那識和第八阿賴耶識
( 往後再談第七和第八識 )
都是微細不可測,
故就沒有
「 易可知 」了。
相應心所五十一,
善惡臨時別配之
前五識的頌文
「 徧行別境善十一 」,
曾提及三十四個
「 心所 」。
先重溫一下甚麼是心所,
所謂
「 心所 」
是唯識家細緻分析心理狀態的結果,
有六類
( 遍行、
別境、
善、
根本煩惱、
隨煩惱、
不定,
而隨煩惱可再細分為大、
中、
小三項 )
共五十一個之多。
表列如下,
方便對閱︰
遍行心所是無記性
( 即中性的非善非惡 ),
遍於善、
惡和無記三性、
八識、
九地、
一切時,
故稱
「 遍行 」。
別境心所每一個都因各別緣境而生,
故得別境之名,
性亦無記。
善心所其性為純善,
佛教說之為
「 淨 」。
根本煩惱唯是不善性,
佛教說之為
「 染 」。
隨根本煩惱而生起的謂
「 隨煩惱 」。
眠、
悔、
尋和伺通於三性,
所以叫
「 不定心所 」。
貪、
瞋、
癡,
在佛教稱為
「 三毒 」,
是一切煩惱的根源,
所以是根本煩惱;
另外亦包括慢、
疑和惡見。
慢是貢高自大,
目空一切;
我慢是非常難處理的心理毛病。
疑能阻礙善的生起,
惡見當然是不好啦!
又如定、
慧,
是修行者緣境的狀態,
能入定和生起智慧,
是解脫的前提。
但這些心所,
不是全部都可單從字面的意義去理解,
恐煩不贅,
有興趣的讀者請自行參閱唯識的書籍。
此頌文是說第六識能相應所有的五十一個心所,
比前五識更多;
但五十一個心所不會同時俱起,
比如善與惡心所相互違背,
故不能同時生起。
某時刻所生起心所的配置和組合,
是視乎當時的環境、
心情和狀態才可決定的,
故謂善惡臨時別配之。
意識是善是惡,
跟整體的狀況及演變極有關連。
舉個例子,
恨是隨煩惱,
由瞋而起。
但如源出於
「 恨鐵不成鋼 」的心情,
其最初本意還是善的。
要注意的是,
善與惡是不能同時生起的,
但可間斷交替。
所以此例是先善後惡,
往後就要看事態的發展了。
第六識能力之強,
與各心所牽連,
造作善業惡業,
既引來輪迴生死 ,
也能解脫出離,
是修行的關鍵。
性界受三恆轉易
意識陰晴不定,
喜怒無常,
所謂
「 一念天堂,
一念地獄 」,
所以說
「 恆轉易 」。
而恆轉是在
「 性、
界、
受 」
這三者之間遊走。
「 性 」
一如前述,
即善、
惡和無記;
「 界 」
是欲界、
色界和無色界,
即有情生命的世界;
「 受 」
是感受,
常說的是苦、
樂和不苦不樂
( 又稱
「 捨受 」)
三受;
如再加上憂及喜,
合稱
「 五受 」。
三受是前五識的身受;
而第六識則有五受,
主要是心受,
即是要通意識才發生作用,
不是單純五識引起身體的感受。
因憂和喜是思慮
( 遍行心所思心所的作用 )的結果,
透過意識起動,
受了苦再經思慮才會擔憂,
樂後再思慮才產生喜悅。
根隨信等總相連
「 根 」
是指根本煩惱,
即貪瞋癡三毒和慢、
疑加惡見。
「 隨 」
是指隨煩惱心所,
而「 信 」等則是由信開始
( 見上心所表 )
所包括的十一個善心所;
所有這些心所都與遍行、
別境、
不定等心所或有所相連。
因此頌句的意思是第六識總是和這五十一個心所相連不離;
除了熟睡與昏悶暈倒或入定外,
意識皆常現起並與心所相連,
影響有情生命的一切造作。
動身發語獨為最
佛家說造業,
是由身、
語、
意三業所構成,
而其中以意業為發動的根本,
從而推動身業與語業;
所以世俗諦也是說真實,
不過是由世間的道理來說。
在佛教中,
這些就是因緣和合,
生滅法及因果律的彰顯;
但緣起性「 空 」,
空義才是第一義,
又叫
「 勝義 」。
雖然空義是佛教的最終真理,
但它與世俗諦相依,
不相分離;
若沒有世俗亦不會有勝義;
要真能體證這道理,
才能得涅槃。
涅槃是佛教的術語,
意即煩惱的熄滅。
根據這去演繹,
前兩頌是世俗諦,
此頌則是說勝義諦;
而唯識家則用
「 轉識成智 」
來說明這個轉捩。
唯識的觀點認為,
我們的生命是由識所主導,
只有當經過修行將識轉為無漏之智,
生命才能昇華,
最終成佛,
此過程叫轉識成智。
修行的果就是成佛,
修行這過程是通過觀空而到達目的地。
而八個識各有所轉,
這個轉變有兩個要分,
一個是對我們二元相待的世界不再分別,
稱為根本智。
有了根本智的體悟之後,
因為想度化眾生,
所以要將這道理體驗用世俗的方式來表達,
這叫後得智。
根本智是體,
後得智是用。
依唯識義理,
前五識轉為
「 成所作智 」,
是後得智;
單是後得智不是全部;
所以說
「 變相觀空唯後得,
果中猶自不詮真 」。
當轉第八識阿賴耶識為
「 大圓鏡智 」時,
這個就是圓明初發。
無漏是佛家用語,
不會漏表示沒有雜染,
意即清淨。
這個是根本智,
有根本智後再依後得智使用五根來發揮渡化眾生的作用,
便是無漏的成所作智。
佛教一向有佛具三身之說:
一 、法身
—— 是佛的本體
二 、報身
—— 是佛因修行成正果之後的酬報
三 、變化身
—— 能作千般變化,
於十方世界化作有情生命普度眾生,
而我們熟知的釋迦牟尼佛就被認為是這世界的化身佛
三類分身就是指這三身,
能度引眾生出離流轉生死的苦輪
淺略談
《八識規矩頌》
( 二 )
—— 第六識
第六識
頌文:
三性三量通三境,
三界輪時易可知;
相應心所五十一,
善惡臨時別配之。
性界受三恆轉易,
根隨信等總相連;
動身發語獨為最,
引滿能招業力牽。
發起初心歡喜地,
倶生猶自現纏眠;
遠行地後純無漏,
觀察圓明照大千。
這頌是說第六識:
意識。
意識很重要,
不僅是吾輩了知事物及抉擇思行的關鍵,
為惡為善,
皆由此起;
亦是修行的玄關。
玄關一破,
轉識成智,
由染趨淨;
人能修行,
此意識是重中之重。
可謂成也意識,
敗也意識!
現在讓我們來看看此頌說些甚麼?
三性三量通三境,
三界輪時易可知
三性前文已說過,
是善、
惡和不善不惡。
而三量者,
是指現量、
比量和非量;
「 量 」者,
古文可作瞭解或知識義。
廣府話保留了很多古漢語,
廣東人說:
「 量你都唔夠胆。」
意思就是我知道你沒有這個勇氣。
簡而言之,
現量可說之為直覺而來的知識,
現量緣境時離名言概念及分別,
所量得的是境的自性。
而比量則是通過第六意識的分別、
思考、
計度而來的知識;
現代語言說之為名言概念。
非量者,
錯誤的知識是也;
非量又可分為似現量和似比量;
似者,
即不是或錯的意思,
可經審量或未經審量獲得。
那三境又是甚麼呢?
三境分別為性境、
帶質境和獨影境。
性境代表實在的境,
由現量取境所得。
而帶質境是透過比量而來,
如觀察某物並經計度而來的印象。
至於獨影境,
則並無實體、
實用,
純粹是由思憶或夢中獨立生起。
此句頌文指出第六識功能強大,
能通三性、
三量及三境。
其中三性是關乎道德價值,
三量是知識的範疇,
三境則是外在和內在世界的印象。
佛家是相信輪迴的,
而有情生命於三界
( 欲界、
色界和無色界 )中輪迴;
但有情生命皆自覺有意識的存在,
所以說
「 三界輪時易可知 」。
法國大哲笛卡兒說
「 我思故我在 」
便是明證。
至於唯識學說的第七末那識和第八阿賴耶識
( 往後再談第七和第八識 )
都是微細不可測,
故就沒有
「 易可知 」了。
相應心所五十一,
善惡臨時別配之
前五識的頌文
「 徧行別境善十一 」,
曾提及三十四個
「 心所 」。
先重溫一下甚麼是心所,
所謂
「 心所 」
是唯識家細緻分析心理狀態的結果,
有六類
( 遍行、
別境、
善、
根本煩惱、
隨煩惱、
不定,
而隨煩惱可再細分為大、
中、
小三項 )
共五十一個之多。
表列如下,
方便對閱︰
遍行心所是無記性
( 即中性的非善非惡 ),
遍於善、
惡和無記三性、
八識、
九地、
一切時,
故稱
「 遍行 」。
別境心所每一個都因各別緣境而生,
故得別境之名,
性亦無記。
善心所其性為純善,
佛教說之為
「 淨 」。
根本煩惱唯是不善性,
佛教說之為
「 染 」。
隨根本煩惱而生起的謂
「 隨煩惱 」。
眠、
悔、
尋和伺通於三性,
所以叫
「 不定心所 」。
貪、
瞋、
癡,
在佛教稱為
「 三毒 」,
是一切煩惱的根源,
所以是根本煩惱;
另外亦包括慢、
疑和惡見。
慢是貢高自大,
目空一切;
我慢是非常難處理的心理毛病。
疑能阻礙善的生起,
惡見當然是不好啦!
又如定、
慧,
是修行者緣境的狀態,
能入定和生起智慧,
是解脫的前提。
但這些心所,
不是全部都可單從字面的意義去理解,
恐煩不贅,
有興趣的讀者請自行參閱唯識的書籍。
此頌文是說第六識能相應所有的五十一個心所,
比前五識更多;
但五十一個心所不會同時俱起,
比如善與惡心所相互違背,
故不能同時生起。
某時刻所生起心所的配置和組合,
是視乎當時的環境、
心情和狀態才可決定的,
故謂善惡臨時別配之。
意識是善是惡,
跟整體的狀況及演變極有關連。
舉個例子,
恨是隨煩惱,
由瞋而起。
但如源出於
「 恨鐵不成鋼 」的心情,
其最初本意還是善的。
要注意的是,
善與惡是不能同時生起的,
但可間斷交替。
所以此例是先善後惡,
往後就要看事態的發展了。
第六識能力之強,
與各心所牽連,
造作善業惡業,
既引來輪迴生死 ,
也能解脫出離,
是修行的關鍵。
性界受三恆轉易
意識陰晴不定,
喜怒無常,
所謂
「 一念天堂,
一念地獄 」,
所以說
「 恆轉易 」。
而恆轉是在
「 性、
界、
受 」
這三者之間遊走。
「 性 」
一如前述,
即善、
惡和無記;
「 界 」
是欲界、
色界和無色界,
即有情生命的世界;
「 受 」
是感受,
常說的是苦、
樂和不苦不樂
( 又稱
「 捨受 」)
三受;
如再加上憂及喜,
合稱
「 五受 」。
三受是前五識的身受;
而第六識則有五受,
主要是心受,
即是要通意識才發生作用,
不是單純五識引起身體的感受。
因憂和喜是思慮
( 遍行心所思心所的作用 )的結果,
透過意識起動,
受了苦再經思慮才會擔憂,
樂後再思慮才產生喜悅。
根隨信等總相連
「 根 」
是指根本煩惱,
即貪瞋癡三毒和慢、
疑加惡見。
「 隨 」
是指隨煩惱心所,
而「 信 」等則是由信開始
( 見上心所表 )
所包括的十一個善心所;
所有這些心所都與遍行、
別境、
不定等心所或有所相連。
因此頌句的意思是第六識總是和這五十一個心所相連不離;
除了熟睡與昏悶暈倒或入定外,
意識皆常現起並與心所相連,
影響有情生命的一切造作。
動身發語獨為最
佛家說造業,
是由身、
語、
意三業所構成,
而其中以意業為發動的根本,
從而推動身業與語業;
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谁应安居与依止律师
a、五众安居:
安居法是出家五众的共法,都应当行持的。《十诵律》卷二十四就明确记载:
长老优波离问佛,谁应安居?佛言:五众应安居。何等五?一者比丘、二者比丘尼、三者式叉摩尼、四者沙弥、五者沙弥尼……若不安居,得突吉罗罪。
作为五众弟子都应遵行佛制,每年夏季(或称雨季)都必须举行安居来集中的修学,克期取证。
b、依止律师:
依止律师也是安居法中非常重要的,在前面说到选择安居处所时须要五种因缘,依止有德律师就是其中一个条件。在律典中说到五种律师,所谓五种,即是:一谓诵戒至三十;二至九十;三诵比丘戒本;四二部戒本;五谓广诵二部律。因为夏中的缘多,所以佛陀制定安居期间要依止第五律师。《四分律》还指出比丘夏中如不依第五律师得波逸提,由此可见依止律师的重要。从另一方面思考,我们安居是为了更好的修行,依止一位有德的律师那是直接关系到我们的修行效果的。
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安居法是出家五众的共法,都应当行持的。《十诵律》卷二十四就明确记载:
长老优波离问佛,谁应安居?佛言:五众应安居。何等五?一者比丘、二者比丘尼、三者式叉摩尼、四者沙弥、五者沙弥尼……若不安居,得突吉罗罪。
作为五众弟子都应遵行佛制,每年夏季(或称雨季)都必须举行安居来集中的修学,克期取证。
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依止律师也是安居法中非常重要的,在前面说到选择安居处所时须要五种因缘,依止有德律师就是其中一个条件。在律典中说到五种律师,所谓五种,即是:一谓诵戒至三十;二至九十;三诵比丘戒本;四二部戒本;五谓广诵二部律。因为夏中的缘多,所以佛陀制定安居期间要依止第五律师。《四分律》还指出比丘夏中如不依第五律师得波逸提,由此可见依止律师的重要。从另一方面思考,我们安居是为了更好的修行,依止一位有德的律师那是直接关系到我们的修行效果的。
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