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出镜:培培@I淮织I
摄后:原po@七里的里
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#摄影##寄拍##汉服约拍##画皮#
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「 三界虛妄,但是一心作 」的唯心思想。
十八 、結語由上所述,可以得知,
師範借資《華嚴經》所載善財童子歷參五十三位善知識,得以證入法界,
最終「 卻來徑山面前,鞠躬而立 」,
以便強調禪門的重要性,禪法的殊勝性。
辨圓說:
「 一機未露,毘盧元是凡夫;
萬法摐然,普賢得其境界」,
這是藉資《華嚴經》中的毘盧遮那佛與普賢菩薩來說明禪宗的禪悟境界。
祖元非常重視《華嚴經》,他以
「 毘盧樓閣,
處處門開;
普賢境界,
重重涉入 」,
描述《華嚴經》所說的清淨莊嚴、重重無盡的不可思議境界。
紹曇藉取《華嚴經》
「 普光明殿重重見,
端的傳從七佛來 」,
來比喻禪門心法光燦剔透,傳承無盡。
又以
「 十三華藏重重現,
照徹微塵古佛心 」,
來期勉參禪之士必須應契佛心,彰顯禪心。
原妙認為若要篤實參修,則須
「 如善財童子參勝熱婆羅,大火聚中,投身而入 」,
真積力久之後,必能悟透個中消息。
明本說:
「 華嚴性海盧遮那,
疑團全破全機露 」,
認為透過禪修,掌握禪機,打破疑團,
就能彰顯「 華嚴性海 」
( 真如本性 )。
惟則認為《華嚴經》
「 七會並是次第而說,謂之行布法門。
第八第九兩會,
...... 凡說一法,則一切法總在裡許,謂之圓融法門 」。
他主張
「 圓融不礙行布 」,
「 行布不礙圓融 」。
元長說:
「 又向何處入彌勒樓閣,會得赤肉團上有一箇無位真人」。
他藉用《華嚴經.入法界品》彌勒樓閣的入處,來闡明眾生肉身某處藏有真我或自心。
圓悟說:
「 善財彈指登樓閣,
普化入市搖鈴鐸 」,
這是勉勵禪修之人要效法善財童子在步入彌勒聖境之後,仍須深入世間普渡眾生。
法藏認為參禪妙悟,
「 正如善財初參文殊,文殊作象王回顧勢,善財便得頓悟 」。
這是借資文殊菩薩作勢,
來說明參禪者的豁然開悟,頓明真心。
隆琦期勉弟子效法《華嚴經》中法普賢菩薩的十大行願,篤實修行,邁向解脫。
通容以《華嚴經》中的香水海與華藏界的重重無盡來開示參禪學人,
並主張禪宗和華嚴宗一樣,具有圓融行布兩門,彼此相融不悖,含攝無餘。
道忞說:
「 華藏世界所有塵,
一一塵中見法界 」,
毘盧遮那佛淨土的所有聖境,都可以映現一切事物。
又說:「 法界全真,是處是彌勒;
塵塵佛剎,無門無善財 」。
所有法界處處都是彌勒示現之境,一切佛土都是善財參訪之處。
海明以《華嚴經.入法界品》彌勒樓閣、善財童子為機語,來啟發學人的禪悟。
由此可見,這些禪師大多重視《華嚴經》,
並且借之以開示其禪法。
兀菴主張「 持五戒生人道,修十善生天道,皆由心作。
至於捨有漏入無漏,棄有為入無為,皆由心作」。
辨圓說:「 一念遍十方 」,一心可以遍映十方世界。
祖欽強調
「 心為萬象之主 」,
「 法逐心生 」,
「 一心生萬法 」,
「 無上妙道,唯心可傳 」。
祖元說:「 境無定相,隨心妄生 」,
「 心外無相 」,相由心起。
原妙倡言:「 所有一切奇異殊勝,善惡應驗之事,隨汝心設,隨汝心生 」;
甚至「 魔境皆從自心所起,自心所生 」。
明本認為百千世界,
「 萬塵交接,一一皆是自心成就,自心出生 」。
而且「 一大藏教舉果明因,皆自心現量,更無一法從心外至者 」。
惟則說「 心外本無法 」,「 心外無別法 」,
又說:「 一靜一動,一語一默;
喜怒哀樂之情,取捨向背之行,皆心之所為也。」
在他看來,一切行為舉止都是由「 心 」所主導,不能離開「 心 」的作用。
「 廣而論之,則二十重華藏世界海依此心而變造也,無邊香水海依此心而流注也 」。
《華嚴經》所說的二十重華藏世界海、無邊香水海都是由「 一心 」所變造、所流注。
「 十法界本無自體,本無自性,亦無自種,亦無自根,皆惟一心所造也 」。
元常以為「 羅紋重重,寶印縱橫,
...... 一一從夫人心中流出 」。
圓悟說:「 離心外別無有佛 」,
又說:「 普眼於是纔起一念,便見普賢向虛空中乘六牙白象 」,
由此呈顯出「 一心 」的靈知妙用。
法藏說:「 凡所見色,皆是見心 」,
「 心不生滅 ......,安復有我人眾生壽者等相 」。
一切諸法,所有色相,完全都是由一心所顯,一心所現。
隆琦說:「 千佛萬祖皆從一心而成 」,
「 宇宙萬法皆從光明藏中湧出 」。
光明藏喻為一心。
宇宙萬法、千佛萬祖都是由一心而顯。
道忞說:「 心生諸相 」、
「 百萬億阿僧祇善根功德所共同成就,於一念間於此殿中一時顯現 」。
一心能夠展現形形色色諸相,可以彰顯無量無邊功德。
海明說:「 法出於心 」,心現萬法。
他剴切指出:「 罪福由人,唯在一心 」,
「 世出世法,
一法所印,
凡心聖心,
總歸一心 」。
一切萬法不外都由一心所現,不能捨離一心而獨立存在。
由此證成,前述禪師的禪法大多具有《華嚴經》所說:
「 所有諸法,皆由心造 」、
「 三界虛妄,但是一心作 」的唯心意涵。
祖欽描述了「 理 」與「 事 」的關係,
他說:
「 事本無名,
因理而得;
理本無形,
因事而顯 」。
又說:
「 事即理也,
理即事也,
事與理融,
是為極也 」。
這種「 理事相即 」的觀點,
正是發揮了華嚴宗所倡四法界中
「 理事無礙法界 」的義理。
明本以手中的拄杖來闡釋華嚴宗的理法界、事法界、理事無礙法界、事事無礙法界的義理,
他認為一心周遍含容,圓融無礙,
「 此心無礙則法無礙,
法無礙故,
則理無礙,
則事無礙,
則理事無礙,
則事事無礙 」。
惟則主張「 從理起事,因事顯理 」,
又說:「 理即事,事即理,而事理無礙 」。
圓悟說:
「 法界有事有理,有理事無礙,有事事無礙 」,
未能開悟的人,「 只見其事,不見其理 」。
若悟得者,則「 處處圓融,事事無礙 」。
隆琦認為在一心的圓融攝受下,
「 事無礙理,理無礙事,事理無礙,法法全彰矣 」。
通容主張「 一 」入於「 多 」,
「 多 」入於「 一 」,
一多相入,一多相攝,
才是不可思議的「 事事無礙法界 」。
道忞則站在禪宗的立場,以禪境來闡釋華嚴宗的「 四法界 」,可謂別有新義。
師範主張「 融十虛於毫端,置塵劫於當念 」,
又說:「 一毛頭獅子,百億毛頭現;
百億毛頭獅子,一毛頭現 」。
這是指「 一 」「 多 」相即不離,圓融無礙。
通容強調宗門一事,照用同時,縱橫無礙,
「 以海印三昧印諸群生,
以諸群生入於海印三昧,一多相攝,古今一際 」。
又說:「 一即一切,天高群象正;
一切即一,海闊百川朝」。
圓悟強調:「 帄等真法界,無佛無眾生。
一身入多身,多深入一身」。
從而顯示了《華嚴經》所說「 一多相即 」,
以及法藏《華嚴經探玄記》十玄門中
「 一多相容不同門 」的圓融意涵。
祖元說:「 大中現小 」,「 小中現大 」。
隆琦主倡
「 小能含大,大能含小,小大相含,重重無盡矣 」。
通容說:「 攝大千界於微塵,縱微塵為一大千 」,
他們的觀點都已呈現出法藏《華嚴經探玄記》
十玄門中「 廣狹自在無礙門 」的意涵。
師範認為彌勒樓閣,清淨道場,
「 重重華藏,
處處莊嚴,
交光相羅,
如寶絲網 」。
兀菴說:「 祖佛付授,以心傳心,猶如燈鏡交光互照。
...... 燈燈相攝,鏡鏡交羅,......。
所以道,重重交映,若帝網之垂珠」。
紹曇認為「 華嚴法界,如帝網交羅,重重攝入 」,
「 只這箇,如帝網絲,交光相羅,上下相映 」。
明本主張一切法界圓融無礙,
「 如帝網珠,相攸相攝 」,
又如「 網珠接影,互融互攝 」。
惟則強調「 即事即理 」,「 即一即多 」,
「 如帝網重重顯現,如香水海處處含容 」。
元長以為客塵與道場
「 交光相羅,如帝珠網,互相攝入,互相顯現 」。
又說:「 帝網之珠,光光相羅;
啐啄之機,聲聲相和」。
他借取華嚴宗的帝網重重,珠光交映,來呈顯禪宗的機鋒往來,密切相應。
圓悟認為法身無窮無盡,遍滿虛空,
「 各各身光,互相涉入,映徹交羅,如寶珠網 」。
隆琦認為苟能大死一番,便有大活之時,且能綻放寶光,照徹大千,
「 返炤交光,重重無盡 」。
通容說:「 祇要回機自得,便見左右逢源,如寶珠網,彼此互融 」。
這些說法也都展顯了法藏《華嚴經探玄記》
十玄門中「 因陀羅網境界門 」的意涵。
綜上所述,臨濟宗楊岐派破菴系禪師無準師範、兀菴普寧、圓爾辨圓、雪巖祖欽、無學祖元、希叟紹曇、高峯原妙、中峯明本、天如惟則、千巖元長、密雲圓悟、漢月法藏、隱元隆琦、費隱通容、木陳道忞、破山海明每每借資《華嚴經》義與華嚴哲理來開示禪法。
入宋以來,臨濟宗楊岐派破菴系禪師大多重視《華嚴經》,
並借之以開示其禪法,且其禪法大多具有《華嚴經》所說:
「 所有諸法,皆由心造 」、
「 三界虛妄,但是一心作 」的唯心意涵。
某些禪師描述了「 理 」與「 事 」的關係,
且以禪境來闡釋華嚴宗的「 四法界 」;
也顯揚了華嚴宗
「 一多相容不同門 」、
「 廣狹自在無礙門 」、
「 因陀羅網境界門 」等意涵。
由此可見,臨濟宗楊岐派破菴系禪法與華嚴義理有密切關聯,
且大多朗現出華嚴意涵,從而成為其禪法的圓融特色。
十八 、結語由上所述,可以得知,
師範借資《華嚴經》所載善財童子歷參五十三位善知識,得以證入法界,
最終「 卻來徑山面前,鞠躬而立 」,
以便強調禪門的重要性,禪法的殊勝性。
辨圓說:
「 一機未露,毘盧元是凡夫;
萬法摐然,普賢得其境界」,
這是藉資《華嚴經》中的毘盧遮那佛與普賢菩薩來說明禪宗的禪悟境界。
祖元非常重視《華嚴經》,他以
「 毘盧樓閣,
處處門開;
普賢境界,
重重涉入 」,
描述《華嚴經》所說的清淨莊嚴、重重無盡的不可思議境界。
紹曇藉取《華嚴經》
「 普光明殿重重見,
端的傳從七佛來 」,
來比喻禪門心法光燦剔透,傳承無盡。
又以
「 十三華藏重重現,
照徹微塵古佛心 」,
來期勉參禪之士必須應契佛心,彰顯禪心。
原妙認為若要篤實參修,則須
「 如善財童子參勝熱婆羅,大火聚中,投身而入 」,
真積力久之後,必能悟透個中消息。
明本說:
「 華嚴性海盧遮那,
疑團全破全機露 」,
認為透過禪修,掌握禪機,打破疑團,
就能彰顯「 華嚴性海 」
( 真如本性 )。
惟則認為《華嚴經》
「 七會並是次第而說,謂之行布法門。
第八第九兩會,
...... 凡說一法,則一切法總在裡許,謂之圓融法門 」。
他主張
「 圓融不礙行布 」,
「 行布不礙圓融 」。
元長說:
「 又向何處入彌勒樓閣,會得赤肉團上有一箇無位真人」。
他藉用《華嚴經.入法界品》彌勒樓閣的入處,來闡明眾生肉身某處藏有真我或自心。
圓悟說:
「 善財彈指登樓閣,
普化入市搖鈴鐸 」,
這是勉勵禪修之人要效法善財童子在步入彌勒聖境之後,仍須深入世間普渡眾生。
法藏認為參禪妙悟,
「 正如善財初參文殊,文殊作象王回顧勢,善財便得頓悟 」。
這是借資文殊菩薩作勢,
來說明參禪者的豁然開悟,頓明真心。
隆琦期勉弟子效法《華嚴經》中法普賢菩薩的十大行願,篤實修行,邁向解脫。
通容以《華嚴經》中的香水海與華藏界的重重無盡來開示參禪學人,
並主張禪宗和華嚴宗一樣,具有圓融行布兩門,彼此相融不悖,含攝無餘。
道忞說:
「 華藏世界所有塵,
一一塵中見法界 」,
毘盧遮那佛淨土的所有聖境,都可以映現一切事物。
又說:「 法界全真,是處是彌勒;
塵塵佛剎,無門無善財 」。
所有法界處處都是彌勒示現之境,一切佛土都是善財參訪之處。
海明以《華嚴經.入法界品》彌勒樓閣、善財童子為機語,來啟發學人的禪悟。
由此可見,這些禪師大多重視《華嚴經》,
並且借之以開示其禪法。
兀菴主張「 持五戒生人道,修十善生天道,皆由心作。
至於捨有漏入無漏,棄有為入無為,皆由心作」。
辨圓說:「 一念遍十方 」,一心可以遍映十方世界。
祖欽強調
「 心為萬象之主 」,
「 法逐心生 」,
「 一心生萬法 」,
「 無上妙道,唯心可傳 」。
祖元說:「 境無定相,隨心妄生 」,
「 心外無相 」,相由心起。
原妙倡言:「 所有一切奇異殊勝,善惡應驗之事,隨汝心設,隨汝心生 」;
甚至「 魔境皆從自心所起,自心所生 」。
明本認為百千世界,
「 萬塵交接,一一皆是自心成就,自心出生 」。
而且「 一大藏教舉果明因,皆自心現量,更無一法從心外至者 」。
惟則說「 心外本無法 」,「 心外無別法 」,
又說:「 一靜一動,一語一默;
喜怒哀樂之情,取捨向背之行,皆心之所為也。」
在他看來,一切行為舉止都是由「 心 」所主導,不能離開「 心 」的作用。
「 廣而論之,則二十重華藏世界海依此心而變造也,無邊香水海依此心而流注也 」。
《華嚴經》所說的二十重華藏世界海、無邊香水海都是由「 一心 」所變造、所流注。
「 十法界本無自體,本無自性,亦無自種,亦無自根,皆惟一心所造也 」。
元常以為「 羅紋重重,寶印縱橫,
...... 一一從夫人心中流出 」。
圓悟說:「 離心外別無有佛 」,
又說:「 普眼於是纔起一念,便見普賢向虛空中乘六牙白象 」,
由此呈顯出「 一心 」的靈知妙用。
法藏說:「 凡所見色,皆是見心 」,
「 心不生滅 ......,安復有我人眾生壽者等相 」。
一切諸法,所有色相,完全都是由一心所顯,一心所現。
隆琦說:「 千佛萬祖皆從一心而成 」,
「 宇宙萬法皆從光明藏中湧出 」。
光明藏喻為一心。
宇宙萬法、千佛萬祖都是由一心而顯。
道忞說:「 心生諸相 」、
「 百萬億阿僧祇善根功德所共同成就,於一念間於此殿中一時顯現 」。
一心能夠展現形形色色諸相,可以彰顯無量無邊功德。
海明說:「 法出於心 」,心現萬法。
他剴切指出:「 罪福由人,唯在一心 」,
「 世出世法,
一法所印,
凡心聖心,
總歸一心 」。
一切萬法不外都由一心所現,不能捨離一心而獨立存在。
由此證成,前述禪師的禪法大多具有《華嚴經》所說:
「 所有諸法,皆由心造 」、
「 三界虛妄,但是一心作 」的唯心意涵。
祖欽描述了「 理 」與「 事 」的關係,
他說:
「 事本無名,
因理而得;
理本無形,
因事而顯 」。
又說:
「 事即理也,
理即事也,
事與理融,
是為極也 」。
這種「 理事相即 」的觀點,
正是發揮了華嚴宗所倡四法界中
「 理事無礙法界 」的義理。
明本以手中的拄杖來闡釋華嚴宗的理法界、事法界、理事無礙法界、事事無礙法界的義理,
他認為一心周遍含容,圓融無礙,
「 此心無礙則法無礙,
法無礙故,
則理無礙,
則事無礙,
則理事無礙,
則事事無礙 」。
惟則主張「 從理起事,因事顯理 」,
又說:「 理即事,事即理,而事理無礙 」。
圓悟說:
「 法界有事有理,有理事無礙,有事事無礙 」,
未能開悟的人,「 只見其事,不見其理 」。
若悟得者,則「 處處圓融,事事無礙 」。
隆琦認為在一心的圓融攝受下,
「 事無礙理,理無礙事,事理無礙,法法全彰矣 」。
通容主張「 一 」入於「 多 」,
「 多 」入於「 一 」,
一多相入,一多相攝,
才是不可思議的「 事事無礙法界 」。
道忞則站在禪宗的立場,以禪境來闡釋華嚴宗的「 四法界 」,可謂別有新義。
師範主張「 融十虛於毫端,置塵劫於當念 」,
又說:「 一毛頭獅子,百億毛頭現;
百億毛頭獅子,一毛頭現 」。
這是指「 一 」「 多 」相即不離,圓融無礙。
通容強調宗門一事,照用同時,縱橫無礙,
「 以海印三昧印諸群生,
以諸群生入於海印三昧,一多相攝,古今一際 」。
又說:「 一即一切,天高群象正;
一切即一,海闊百川朝」。
圓悟強調:「 帄等真法界,無佛無眾生。
一身入多身,多深入一身」。
從而顯示了《華嚴經》所說「 一多相即 」,
以及法藏《華嚴經探玄記》十玄門中
「 一多相容不同門 」的圓融意涵。
祖元說:「 大中現小 」,「 小中現大 」。
隆琦主倡
「 小能含大,大能含小,小大相含,重重無盡矣 」。
通容說:「 攝大千界於微塵,縱微塵為一大千 」,
他們的觀點都已呈現出法藏《華嚴經探玄記》
十玄門中「 廣狹自在無礙門 」的意涵。
師範認為彌勒樓閣,清淨道場,
「 重重華藏,
處處莊嚴,
交光相羅,
如寶絲網 」。
兀菴說:「 祖佛付授,以心傳心,猶如燈鏡交光互照。
...... 燈燈相攝,鏡鏡交羅,......。
所以道,重重交映,若帝網之垂珠」。
紹曇認為「 華嚴法界,如帝網交羅,重重攝入 」,
「 只這箇,如帝網絲,交光相羅,上下相映 」。
明本主張一切法界圓融無礙,
「 如帝網珠,相攸相攝 」,
又如「 網珠接影,互融互攝 」。
惟則強調「 即事即理 」,「 即一即多 」,
「 如帝網重重顯現,如香水海處處含容 」。
元長以為客塵與道場
「 交光相羅,如帝珠網,互相攝入,互相顯現 」。
又說:「 帝網之珠,光光相羅;
啐啄之機,聲聲相和」。
他借取華嚴宗的帝網重重,珠光交映,來呈顯禪宗的機鋒往來,密切相應。
圓悟認為法身無窮無盡,遍滿虛空,
「 各各身光,互相涉入,映徹交羅,如寶珠網 」。
隆琦認為苟能大死一番,便有大活之時,且能綻放寶光,照徹大千,
「 返炤交光,重重無盡 」。
通容說:「 祇要回機自得,便見左右逢源,如寶珠網,彼此互融 」。
這些說法也都展顯了法藏《華嚴經探玄記》
十玄門中「 因陀羅網境界門 」的意涵。
綜上所述,臨濟宗楊岐派破菴系禪師無準師範、兀菴普寧、圓爾辨圓、雪巖祖欽、無學祖元、希叟紹曇、高峯原妙、中峯明本、天如惟則、千巖元長、密雲圓悟、漢月法藏、隱元隆琦、費隱通容、木陳道忞、破山海明每每借資《華嚴經》義與華嚴哲理來開示禪法。
入宋以來,臨濟宗楊岐派破菴系禪師大多重視《華嚴經》,
並借之以開示其禪法,且其禪法大多具有《華嚴經》所說:
「 所有諸法,皆由心造 」、
「 三界虛妄,但是一心作 」的唯心意涵。
某些禪師描述了「 理 」與「 事 」的關係,
且以禪境來闡釋華嚴宗的「 四法界 」;
也顯揚了華嚴宗
「 一多相容不同門 」、
「 廣狹自在無礙門 」、
「 因陀羅網境界門 」等意涵。
由此可見,臨濟宗楊岐派破菴系禪法與華嚴義理有密切關聯,
且大多朗現出華嚴意涵,從而成為其禪法的圓融特色。
星云大师:
佛教的时空观
空间
( 须弥纳芥子
微尘容虚空 )
1 、前言
每个人都有自己的生活空间,包括心外的空间与心内的空间。
心外的空间是指我们生存的外在环境,譬如我们居住的房舍、活动的场所,甚至于宇宙自然界等,
都是我们心外的空间。
其中尤以“ 家 ”是我们最直接、最密切的生活空间,
当一个人经过了白天的辛苦工作,到了晚上,总希望回到温暖的家,以养息疲惫的身心;
即使一只小鸟,飞过千山万水,也要回到窝巢里栖止。
不论“ 家 ”也好,“ 窝 ”也好,这就是生活的“ 空间 ”。
一个人如果不能把生活的空间安排妥当,就无法过着舒适的生活。
根据历史记载,有不少的战争,起因都是为了争夺土地,
这就是“ 空间的争夺 ”,空间对于人类的重要,由此可见一斑。
然而,一个人平常活动的心外世界,不论是过去的君王诸侯或将相百官,他们的权势威力不论有多大,
他们所能到达的空间仍然是有限的。
尽管科学文明已经发展至太空时代,美国人也已率先把人类送至月球,
但是在这个宇宙虚空之中,除了月球之外,
还有其它多如恒河沙数的星球,人类还不曾见闻过,更遑论登陆了。
所以,一个人除了有心外的空间,更要有心内的空间,心内的空间就是心胸的开阔。
在佛法中说,我们的“ 法身自性 ”
是“ 横遍十方,竖穷三际 ”,
因为法身慧命大而无外,小而无内,无处不遍,无所不在;
我们的真心本性是不生不死,是永恒如一。
所以,佛教的时空观认为,时间是竖穷三际,贯通过去、现在、未来三世,是无始无终的;
空间则是横遍十方,横:
此方世界、他方世界、十方世界,是无量无边、无穷无尽的,这就是我们心内的空间。
一个人能体会心内的空间,便能了解“ 微尘不算小,虚空不算大 ”的道理,
便能领略“ 须弥纳芥子,微尘容虚空 ”的奥妙了。
2 、须弥纳芥子
“ 须弥 ”,由须弥山转借而来,喻指极大的空量。
佛教的宇宙观主张:
宇宙是由无数个世界所构成,须弥山是耸立于一小世界中央的高山。
据《立世阿毗昙论、数量品》卷二记载:
“ 须弥山周遭为须弥海所围绕,高为八万由旬,深入水面下八万由旬,基底呈四方形,周围有三十二万由旬,
继之为八山,山与山之间,隔着七海 …… ”由此转喻为极大的意思。
“ 芥子 ”,原是芥菜的种子,颜色有白、黄、赤、青、黑之分。
因为它的体积微小,因此借以比喻为极小之物。
《北本涅槃经》卷二说:
“ 佛出世之难得,犹如芥子投针锋。”
因为芥子与针锋均为极微小之物,因此以“ 芥子投针锋 ”来比喻极为难得的事。
《金光明最胜王经》卷七,将芥子与菖蒲、沉香等,共列为三十二味香药之一。
又,《大日经义释》卷七说,芥子性辛辣异常,多用于降伏障难的修法。
因此,密教中,将白芥子置于火中燃烧,作为退除恶魔、烦恼,及加持祈祷之用。
“ 须弥纳芥子 ”一语,禅宗用来表示超越大小、高低、迷悟、生佛等差别见解,而达于大彻大悟、融通无碍的境界。
《维摩诘所说经、不思议品》说:
“ 唯应度者,乃见须弥入芥子中,是名住不思议解脱法门。”
佛教中的须弥山
在华严宗,则用来表示华严境界中不可思议的“ 法界之显露 ”,
意思是说法界的体性广大不可思议,无所不包而大小无碍;
因此即使以须弥山放入一芥子中,须弥山不缩小,而芥子也不膨胀。
这种“ 大小无碍 ”的思想,是佛教所特有的思想。
过去有座寺院,挂了一幅对联,对联上写着“ 须弥藏芥子,芥子纳须弥 ”。
有位读书人看了对联,百思不解,
问道:“ 须弥山那么大,藏一粒芥子是没有问题,可是小小的芥菜子里如何能容纳得了那么大的须弥山呢?
未免言过其实了!”
寺院的知客师于是反问道:
“ 你是读书人,想必听过
‘ 读破万卷书,下笔如有神 ’
这两句话吧!
现在就请你把一本书放进肚子里!”
“ 一本书怎么能放进肚子里呢?”
“万卷书都能读进去,为什么一本书就放不进去呢?”
书生闻言大悟,原来空量的大小是可以兼容的。
华严哲学一乘十玄门中的因陀罗网境界门,是借着覆盖于帝释天的因陀罗宫殿上的网目,每一个网目上结有一颗明珠,无数的明珠彼此光光相涉,相入相即;
每一颗明珠含摄一切珠玉的光芒,一微尘可以容纳一切佛剎,来说明大小无碍。
譬如我们小小的眼球有数万个眼细胞,一张小小的计算机磁盘片,可以储藏无数的资料,都是芥子纳须弥的证明。
这也都是在说明,我们不应该把事和理二分,而是要把事相和义理融会贯通,
这便是觉悟之后对空间的客观性和超越性的认识。
3 、微尘容虚空
“ 微尘 ”是眼根所取最微细的色量,诸经论中每以“ 微尘 ”比喻量的极小。
在小乘佛教如萨婆多部认为,构成宇宙最基本最细微的元素叫做“ 极微 ”,
也就是物质分析到极小不可分的单位,称为“ 极微 ”,又称为“ 微尘 ”。
《大毗婆沙论》卷一三二记载:
极微虽然没有长短方圆等形状,也没有青黄红白等色彩,不是肉眼所能看得见的,
但是极微确实为一实质存在的色法,一切物质均为极微所组成,
因此极微在虚空中占有一定的方位空间。
《俱舍论》卷十二说:
以一极微为中心,集合上下及四方等六方的极微而成一团,称为“ 微尘 ”。
合七极微为一微尘,
合七微尘为一金尘,
合七金尘为一水尘,
合七水尘为一兔毛尘,
合七兔毛尘为一羊毛尘,
合七羊毛尘为一牛毛尘,
合七牛毛尘为一隙游尘量。
这个隙游尘飞散在空中,就是我们肉眼所见到的色尘。
其逐次增加的数目,表列如次:
微尘:七个极微
金尘:四十九个极微
水尘:三百四十三个极微
兔毛尘:二千四百零一个极微
羊毛尘:一万六千八百零七个极微
牛毛尘:十一万七千六百四十九个极微
隙游尘:八十二万三千五百四十三个极微
以八十二万三千五百四十三个极微,成为一个隙游尘。
如此,则极微的渺小,实在令人惊叹。
又极微集合形成物质之时,至少必须具足地、水、火、风的四大,以及色、香、味、触的四尘,才能形成。
“ 虚空 ”,依《大乘义章》卷二说:
“ 虚无形质,空无有碍,故曰虚空。”
《宗镜录》卷六举出虚空十义:
( 1 )无障碍义:
虚空虽然遍一切处,但是绝不障碍任何一个色法。
因此《大毗婆沙论》说:
“ 虚空无障无碍,色行于中,周遍增长。”
( 2 )周遍之义:
虚空遍满一切,无所不至。
( 3 )平等之义:
虚空无有简择,于一切平等。
( 4 )广大之义:
虚空广大,无垠无际。
( 5 )无形相义:
虚空无有形状相貌。
( 6 )清净之义:
虚空恒常清净,无有垢染尘累。
( 7 )不动之义:
佛教的时空观
空间
( 须弥纳芥子
微尘容虚空 )
1 、前言
每个人都有自己的生活空间,包括心外的空间与心内的空间。
心外的空间是指我们生存的外在环境,譬如我们居住的房舍、活动的场所,甚至于宇宙自然界等,
都是我们心外的空间。
其中尤以“ 家 ”是我们最直接、最密切的生活空间,
当一个人经过了白天的辛苦工作,到了晚上,总希望回到温暖的家,以养息疲惫的身心;
即使一只小鸟,飞过千山万水,也要回到窝巢里栖止。
不论“ 家 ”也好,“ 窝 ”也好,这就是生活的“ 空间 ”。
一个人如果不能把生活的空间安排妥当,就无法过着舒适的生活。
根据历史记载,有不少的战争,起因都是为了争夺土地,
这就是“ 空间的争夺 ”,空间对于人类的重要,由此可见一斑。
然而,一个人平常活动的心外世界,不论是过去的君王诸侯或将相百官,他们的权势威力不论有多大,
他们所能到达的空间仍然是有限的。
尽管科学文明已经发展至太空时代,美国人也已率先把人类送至月球,
但是在这个宇宙虚空之中,除了月球之外,
还有其它多如恒河沙数的星球,人类还不曾见闻过,更遑论登陆了。
所以,一个人除了有心外的空间,更要有心内的空间,心内的空间就是心胸的开阔。
在佛法中说,我们的“ 法身自性 ”
是“ 横遍十方,竖穷三际 ”,
因为法身慧命大而无外,小而无内,无处不遍,无所不在;
我们的真心本性是不生不死,是永恒如一。
所以,佛教的时空观认为,时间是竖穷三际,贯通过去、现在、未来三世,是无始无终的;
空间则是横遍十方,横:
此方世界、他方世界、十方世界,是无量无边、无穷无尽的,这就是我们心内的空间。
一个人能体会心内的空间,便能了解“ 微尘不算小,虚空不算大 ”的道理,
便能领略“ 须弥纳芥子,微尘容虚空 ”的奥妙了。
2 、须弥纳芥子
“ 须弥 ”,由须弥山转借而来,喻指极大的空量。
佛教的宇宙观主张:
宇宙是由无数个世界所构成,须弥山是耸立于一小世界中央的高山。
据《立世阿毗昙论、数量品》卷二记载:
“ 须弥山周遭为须弥海所围绕,高为八万由旬,深入水面下八万由旬,基底呈四方形,周围有三十二万由旬,
继之为八山,山与山之间,隔着七海 …… ”由此转喻为极大的意思。
“ 芥子 ”,原是芥菜的种子,颜色有白、黄、赤、青、黑之分。
因为它的体积微小,因此借以比喻为极小之物。
《北本涅槃经》卷二说:
“ 佛出世之难得,犹如芥子投针锋。”
因为芥子与针锋均为极微小之物,因此以“ 芥子投针锋 ”来比喻极为难得的事。
《金光明最胜王经》卷七,将芥子与菖蒲、沉香等,共列为三十二味香药之一。
又,《大日经义释》卷七说,芥子性辛辣异常,多用于降伏障难的修法。
因此,密教中,将白芥子置于火中燃烧,作为退除恶魔、烦恼,及加持祈祷之用。
“ 须弥纳芥子 ”一语,禅宗用来表示超越大小、高低、迷悟、生佛等差别见解,而达于大彻大悟、融通无碍的境界。
《维摩诘所说经、不思议品》说:
“ 唯应度者,乃见须弥入芥子中,是名住不思议解脱法门。”
佛教中的须弥山
在华严宗,则用来表示华严境界中不可思议的“ 法界之显露 ”,
意思是说法界的体性广大不可思议,无所不包而大小无碍;
因此即使以须弥山放入一芥子中,须弥山不缩小,而芥子也不膨胀。
这种“ 大小无碍 ”的思想,是佛教所特有的思想。
过去有座寺院,挂了一幅对联,对联上写着“ 须弥藏芥子,芥子纳须弥 ”。
有位读书人看了对联,百思不解,
问道:“ 须弥山那么大,藏一粒芥子是没有问题,可是小小的芥菜子里如何能容纳得了那么大的须弥山呢?
未免言过其实了!”
寺院的知客师于是反问道:
“ 你是读书人,想必听过
‘ 读破万卷书,下笔如有神 ’
这两句话吧!
现在就请你把一本书放进肚子里!”
“ 一本书怎么能放进肚子里呢?”
“万卷书都能读进去,为什么一本书就放不进去呢?”
书生闻言大悟,原来空量的大小是可以兼容的。
华严哲学一乘十玄门中的因陀罗网境界门,是借着覆盖于帝释天的因陀罗宫殿上的网目,每一个网目上结有一颗明珠,无数的明珠彼此光光相涉,相入相即;
每一颗明珠含摄一切珠玉的光芒,一微尘可以容纳一切佛剎,来说明大小无碍。
譬如我们小小的眼球有数万个眼细胞,一张小小的计算机磁盘片,可以储藏无数的资料,都是芥子纳须弥的证明。
这也都是在说明,我们不应该把事和理二分,而是要把事相和义理融会贯通,
这便是觉悟之后对空间的客观性和超越性的认识。
3 、微尘容虚空
“ 微尘 ”是眼根所取最微细的色量,诸经论中每以“ 微尘 ”比喻量的极小。
在小乘佛教如萨婆多部认为,构成宇宙最基本最细微的元素叫做“ 极微 ”,
也就是物质分析到极小不可分的单位,称为“ 极微 ”,又称为“ 微尘 ”。
《大毗婆沙论》卷一三二记载:
极微虽然没有长短方圆等形状,也没有青黄红白等色彩,不是肉眼所能看得见的,
但是极微确实为一实质存在的色法,一切物质均为极微所组成,
因此极微在虚空中占有一定的方位空间。
《俱舍论》卷十二说:
以一极微为中心,集合上下及四方等六方的极微而成一团,称为“ 微尘 ”。
合七极微为一微尘,
合七微尘为一金尘,
合七金尘为一水尘,
合七水尘为一兔毛尘,
合七兔毛尘为一羊毛尘,
合七羊毛尘为一牛毛尘,
合七牛毛尘为一隙游尘量。
这个隙游尘飞散在空中,就是我们肉眼所见到的色尘。
其逐次增加的数目,表列如次:
微尘:七个极微
金尘:四十九个极微
水尘:三百四十三个极微
兔毛尘:二千四百零一个极微
羊毛尘:一万六千八百零七个极微
牛毛尘:十一万七千六百四十九个极微
隙游尘:八十二万三千五百四十三个极微
以八十二万三千五百四十三个极微,成为一个隙游尘。
如此,则极微的渺小,实在令人惊叹。
又极微集合形成物质之时,至少必须具足地、水、火、风的四大,以及色、香、味、触的四尘,才能形成。
“ 虚空 ”,依《大乘义章》卷二说:
“ 虚无形质,空无有碍,故曰虚空。”
《宗镜录》卷六举出虚空十义:
( 1 )无障碍义:
虚空虽然遍一切处,但是绝不障碍任何一个色法。
因此《大毗婆沙论》说:
“ 虚空无障无碍,色行于中,周遍增长。”
( 2 )周遍之义:
虚空遍满一切,无所不至。
( 3 )平等之义:
虚空无有简择,于一切平等。
( 4 )广大之义:
虚空广大,无垠无际。
( 5 )无形相义:
虚空无有形状相貌。
( 6 )清净之义:
虚空恒常清净,无有垢染尘累。
( 7 )不动之义:
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