遮破第三種錯見 (道次第摘錄)
☘第三家的想法 : 那些自許為應成中觀師者認為不僅在勝義中沒有任何的承許，在名言當中也沒有任何自宗、沒有任何承許。他認為這樣一來才能說是中觀應成派。他引了諸多的根據想要來成立這一點。這是沒有善加明了正理所破，才會有這樣的誤解。
對於所遮，及所遮事沒有善加的分辨。實際上，要正明所遮，要先知道所謂的自性成立是指非由分別假立境自方成立，這個是所遮。遮遣這一點，僅僅只有遮掉自性成立。對於所遮事世俗法，並沒有遮遣。
所以，一方面來說，向對方遮遣的是自性成立，而向此處自宗要能夠安立的是無自性。一方面排遣了對方自性成立的宗，一方面自宗要能夠成立無自性。然而，對於所遮事世俗法從頭到尾都沒有遮遣。
不了知這一點的話，當對方一反難 : 你遮遣世俗法的自性，是否連世俗法也遮遣? 這樣一來，過失就反轉自身。所以，他就站在 : 我沒有任何承許。這樣一來就不會有過失。但，實際上當自無所許的時候，就會變成包含自宗原先能夠安立的輪迴涅槃等，會如同恆常的造物主大自在天不存在一般，本來自宗承許的一切，就會變成是不存在的。會有這樣的過失。
由正量來通達立、破，成立的部分，所承許的名言中有以及勝義中無的道理 ; 破是彼二的相違品，這個立、破必須以量通達、成立，並且如自所證，這種正確的破、立的關係，以中觀語無倒教他。藉由中觀語不顛倒的顯示於他，也能夠令他產生正確的見解。
真正的中觀宗來講，他一定是藉由以量成立論式的方式。譬如為何無諦實? 以是緣起故。對於能遍、周遍的關係，以量成。並且對於正因也是以量成。藉由這樣的方式以量來成立周遍、以量來成立正因，進而能夠得出中觀宗的宗，就是「雖無諦實，然於名言中有」。正確地藉由正理的觀察，並且以量成立，而不顛倒地安立了: 雖無諦實，然於名言中有的自宗。因為是以量成立的緣故，所以，將自以量所證成的無過之宗，來為他顯示。
這樣一來，是不會有任何的敵論者，能夠安立出任何的過難來尋難，是沒有辦法做到的。
如果不是藉由觀察，僅僅是因為人云亦云的情況下，而說 : 中觀師全無自宗無過可設，也就是因為中觀宗沒有安立自宗，所以沒有任何過失。這樣一來，對方也說 : 你的語言來說，也是虛妄的語，這樣一來，也不是能破了，以一切因相悉相等故。也就是對方所推出來的因相、諍論完全是相等的。
其實這一段用了很多的辯論，雖然是比較複雜，比較難懂。主要意思是他要破一種說法 : 你不能因為過去前期論師認為中觀宗只要回答「我無所許」就可以了! 一旦回答「我無所許」，你就不能夠再就我所許的去作觀察，然後來破我所說的「我無所許」，這是不應該的。
宗大師針對這樣的說法，就提出 : 如果你所說的這種方式能夠成立的話，為什麼在《入中論》裡面，以中觀的立場在破犢子部時，犢子部都已經說 : 離一、離異都不可說，「我」是獨立實體的，「我」與蘊不管是一，或是異都不可說了。可是中觀宗還是以諸多的正理來成立 : 他必然是與蘊為一，或者與蘊為異二者任一 ! 這樣一來，其實他還是在針對於犢子部所說的 : 不可說，以正理作觀察了。就說明你的這種說法是不正確的。
自許為中觀應成派對中觀應成派的解釋，當然他也依據了某一些教典，並且有他的理路，所以，認為中觀應成派應該是無所許才對! 因為他也是當代的智者，對於當時的佛教界有一些影響力，而實際上這樣的說法又不是正確的，所以宗大師才要特別在這裡列舉出來，破斥這種「我無所許」的說法。
假設你認為中觀宗應該無所許，因為這樣一來才不會被問難。你想擺脫掉你有所承許，這時你可能會就 : 色等諸法有所承許的說法，說這是觀待他有情的心而來安立有承許色等諸法。色等諸法的建立，唯就他而承許，你必須要這麼說的時候，你等於還是有所承許啊！也就是當這麼說，究竟來講，你還是沒有辦法擺脫你有所承許。
以你的說法來講，也會變成 : 應成宗也僅僅是就他而安立，自宗並沒有承許。等於自宗也不承許應成宗，也不承許自續派啊 ! 既然二個都不承許，又何必需要去破自續派，然後，樹立應成宗，然後對月稱論師產生信仰的樣子，都不需要了啊！
☘第三家的想法 : 那些自許為應成中觀師者認為不僅在勝義中沒有任何的承許，在名言當中也沒有任何自宗、沒有任何承許。他認為這樣一來才能說是中觀應成派。他引了諸多的根據想要來成立這一點。這是沒有善加明了正理所破，才會有這樣的誤解。
對於所遮，及所遮事沒有善加的分辨。實際上，要正明所遮，要先知道所謂的自性成立是指非由分別假立境自方成立，這個是所遮。遮遣這一點，僅僅只有遮掉自性成立。對於所遮事世俗法，並沒有遮遣。
所以，一方面來說，向對方遮遣的是自性成立，而向此處自宗要能夠安立的是無自性。一方面排遣了對方自性成立的宗，一方面自宗要能夠成立無自性。然而，對於所遮事世俗法從頭到尾都沒有遮遣。
不了知這一點的話，當對方一反難 : 你遮遣世俗法的自性，是否連世俗法也遮遣? 這樣一來，過失就反轉自身。所以，他就站在 : 我沒有任何承許。這樣一來就不會有過失。但，實際上當自無所許的時候，就會變成包含自宗原先能夠安立的輪迴涅槃等，會如同恆常的造物主大自在天不存在一般，本來自宗承許的一切，就會變成是不存在的。會有這樣的過失。
由正量來通達立、破，成立的部分，所承許的名言中有以及勝義中無的道理 ; 破是彼二的相違品，這個立、破必須以量通達、成立，並且如自所證，這種正確的破、立的關係，以中觀語無倒教他。藉由中觀語不顛倒的顯示於他，也能夠令他產生正確的見解。
真正的中觀宗來講，他一定是藉由以量成立論式的方式。譬如為何無諦實? 以是緣起故。對於能遍、周遍的關係，以量成。並且對於正因也是以量成。藉由這樣的方式以量來成立周遍、以量來成立正因，進而能夠得出中觀宗的宗，就是「雖無諦實，然於名言中有」。正確地藉由正理的觀察，並且以量成立，而不顛倒地安立了: 雖無諦實，然於名言中有的自宗。因為是以量成立的緣故，所以，將自以量所證成的無過之宗，來為他顯示。
這樣一來，是不會有任何的敵論者，能夠安立出任何的過難來尋難，是沒有辦法做到的。
如果不是藉由觀察，僅僅是因為人云亦云的情況下，而說 : 中觀師全無自宗無過可設，也就是因為中觀宗沒有安立自宗，所以沒有任何過失。這樣一來，對方也說 : 你的語言來說，也是虛妄的語，這樣一來，也不是能破了，以一切因相悉相等故。也就是對方所推出來的因相、諍論完全是相等的。
其實這一段用了很多的辯論，雖然是比較複雜，比較難懂。主要意思是他要破一種說法 : 你不能因為過去前期論師認為中觀宗只要回答「我無所許」就可以了! 一旦回答「我無所許」，你就不能夠再就我所許的去作觀察，然後來破我所說的「我無所許」，這是不應該的。
宗大師針對這樣的說法，就提出 : 如果你所說的這種方式能夠成立的話，為什麼在《入中論》裡面，以中觀的立場在破犢子部時，犢子部都已經說 : 離一、離異都不可說，「我」是獨立實體的，「我」與蘊不管是一，或是異都不可說了。可是中觀宗還是以諸多的正理來成立 : 他必然是與蘊為一，或者與蘊為異二者任一 ! 這樣一來，其實他還是在針對於犢子部所說的 : 不可說，以正理作觀察了。就說明你的這種說法是不正確的。
自許為中觀應成派對中觀應成派的解釋，當然他也依據了某一些教典，並且有他的理路，所以，認為中觀應成派應該是無所許才對! 因為他也是當代的智者，對於當時的佛教界有一些影響力，而實際上這樣的說法又不是正確的，所以宗大師才要特別在這裡列舉出來，破斥這種「我無所許」的說法。
假設你認為中觀宗應該無所許，因為這樣一來才不會被問難。你想擺脫掉你有所承許，這時你可能會就 : 色等諸法有所承許的說法，說這是觀待他有情的心而來安立有承許色等諸法。色等諸法的建立，唯就他而承許，你必須要這麼說的時候，你等於還是有所承許啊！也就是當這麼說，究竟來講，你還是沒有辦法擺脫你有所承許。
以你的說法來講，也會變成 : 應成宗也僅僅是就他而安立，自宗並沒有承許。等於自宗也不承許應成宗，也不承許自續派啊 ! 既然二個都不承許，又何必需要去破自續派，然後，樹立應成宗，然後對月稱論師產生信仰的樣子，都不需要了啊！
於其他所破境加不加簡別語 (道次第摘錄)
☘不需要加上自方成立的這個所破簡別，譬如石女兒、兔角，這些因為它完全不存在，所以，可以直接說無，因此不需加自方成立的所破簡別。
自他實事諸師在承許不管是他生，或是無方分極微所積聚的粗體，或者是常一自主、獨立實體，這裡面都已經就其內涵上來說明，他已經承許自方成立。所以，當在破除他們各自的宗義的時候，其實已經破除了自方成立的宗。因此，一般來講，不需要新增或加上自方成立的所破簡別。
觀待於某一些實事師所承許的，譬如以他生來說，於勝義中他生成為所破，但是在他已經承許他生的情況下，直接就說「破他生」，他沒有辦法接受。所以在某些時候，就可以加上勝義簡別---於勝義中無他生。這就是加上勝義簡別的意思。
對於名言有的這些境、這些法，在破除的時候都要加上所破簡別，就是自方成立、自性成立這種所破簡別。
假設在破除名言有，譬如破色、受等等，如果沒有辦法加上自方成立的所破簡別，「則於能破之正理，過失同轉唯成似破」。
能破者是中觀宗，中觀宗原先能夠破除所破之正理，在出其過失這一點，「會同轉」(自己也會有相同的過失產生)。如果以破除所破之正理，在出其過失的那個點上，自己也帶有相同的過失的話，那個能破的正理，它就不是清淨能破，而是相似能破。所以，在破除對方的時候，必須要加上所破簡別，而不能直接地去破除名言有的諸法。
如果自宗在破對方的時候，沒有特別針對於自方成立這一點來作為所破簡別，那麼，一切名言有的諸法，也會被破除。在名言中具有能作、所作以及作用這三者，自宗也沒有辦法建立。因此，也損減了此三者。這樣一來，本來出對方的過失，就會引轉到自己也具有相同的過失。這個能破(能夠破除對方)的正理，因為將過失引轉自身，它也不是清淨的能破，就稱之為相似能破。
結合上述所說的就是 : 譬如像非名言有的兔角、石女兒等，當我們在講兔角為無、石女兒為無的時候，不需要加上所破簡別，不需要說 : 兔角自方成立無，直接說兔角為無即可。
但如果說 : 無色、無聲、無香、無味等等，這時候，沒有加上自方成立簡別，就會破壞色、聲等名言有諸法，所以必須要加上自方成立的簡別，才不會因此而損減了名言有的色、聲等諸法。
☘中觀要安立名言有之義，必須觀察此法有、無自性之“正理”所違害、此法有無為名言“量”所違害，不為此二(正理、量)所違害的話，才能夠說是名言有。
觀察有、無自性之正理，它會破壞諦實有、自性成立，因為它能夠了知諦實空、自性空的道理。反之，它就會破壞諦實有、自性有。
名言量來說，它能夠了知兔角是不存在的，兔角為名言量所違害。諦實成立也為觀察有、無自性之正理所違害，或者為勝義量所違害。因為為觀察有、無自性之正理所違害的，以及為名言量所違害的，都是屬於不存在的那一類，因此，如果於名言中有的話，就必須要符合不為觀察有、無自性之正理所違害，及不為名言量所違害。
假設要安立名言有的內涵，不從有沒有為量所違害的角度來作觀察，如此一來，自宗承許 : 大自在天非名言有，自宗承許色、聲等法為名言有，這樣承許的差別、差異性，就沒有辦法區分。
如果沒有為量所違害，卻又想要破除這個的話，這個會成為智者輕笑之處。就像瓶，不為量所違害，因為瓶為量所成立。這時候，又想要破瓶的話，是為智者輕笑之處，這是錯誤的。
由上面理路的推演，我們就可以知道 : 要破除所破，一定是要加上自方成立的所破簡別，才能夠破除自方成立的所破。
☘《四百論釋》及《六〸理論釋》破所破時有極多處，加彼簡別。龍樹菩薩《中觀根本慧論》及佛護論師所寫的《佛護釋》、月稱論師的《明顯句釋》、《入中論》根本頌及《入中論自釋》等教典中，亦多處加，因見文繁及多已加，意其未加亦易通達。故未加處亦定須加，由彼無少加與不加差別理故。對於那些沒有加的，也要自己就其內涵去推敲，要將它加上，有這樣的扼要和關鍵之處，必須要了知。這樣一來，才會比較容易通達其中的道理。
《四百論釋》云 :「 設此諸法，非如火輪及變化等，唯現欺誑而無實事，爾時若以正理觀察，定如金等自性可緣最極顯現，然彼唯由顛倒因生，若以觀察慧火燒煉其性非有。」
內、外一切諸法、一切諸事物，它是如同火輪及變化等，唯現“欺誑”，即顯現與真實不符順，它非諦實成立。
如果事物為諦實成立的話，以觀察尋求假立之義的正理去作觀察的話，應該能夠找得到假立之義，自性成立應該能夠被找到，應如同金等自性，越看能夠越清楚，能夠被找到才對。但是，執諸法為諦實成立的這個諦實執，僅僅是由顛倒之因所生的。將觀察尋求假立之義的正理，比喻成是火，不斷地燒煉的話，它沒有辦法像真金一樣，會越來越清楚，反倒自性成立的這一點，到最後完全的消失，沒有辦法找到。所以「其性非有」。 https://t.cn/RU1yrpm
☘不需要加上自方成立的這個所破簡別，譬如石女兒、兔角，這些因為它完全不存在，所以，可以直接說無，因此不需加自方成立的所破簡別。
自他實事諸師在承許不管是他生，或是無方分極微所積聚的粗體，或者是常一自主、獨立實體，這裡面都已經就其內涵上來說明，他已經承許自方成立。所以，當在破除他們各自的宗義的時候，其實已經破除了自方成立的宗。因此，一般來講，不需要新增或加上自方成立的所破簡別。
觀待於某一些實事師所承許的，譬如以他生來說，於勝義中他生成為所破，但是在他已經承許他生的情況下，直接就說「破他生」，他沒有辦法接受。所以在某些時候，就可以加上勝義簡別---於勝義中無他生。這就是加上勝義簡別的意思。
對於名言有的這些境、這些法，在破除的時候都要加上所破簡別，就是自方成立、自性成立這種所破簡別。
假設在破除名言有，譬如破色、受等等，如果沒有辦法加上自方成立的所破簡別，「則於能破之正理，過失同轉唯成似破」。
能破者是中觀宗，中觀宗原先能夠破除所破之正理，在出其過失這一點，「會同轉」(自己也會有相同的過失產生)。如果以破除所破之正理，在出其過失的那個點上，自己也帶有相同的過失的話，那個能破的正理，它就不是清淨能破，而是相似能破。所以，在破除對方的時候，必須要加上所破簡別，而不能直接地去破除名言有的諸法。
如果自宗在破對方的時候，沒有特別針對於自方成立這一點來作為所破簡別，那麼，一切名言有的諸法，也會被破除。在名言中具有能作、所作以及作用這三者，自宗也沒有辦法建立。因此，也損減了此三者。這樣一來，本來出對方的過失，就會引轉到自己也具有相同的過失。這個能破(能夠破除對方)的正理，因為將過失引轉自身，它也不是清淨的能破，就稱之為相似能破。
結合上述所說的就是 : 譬如像非名言有的兔角、石女兒等，當我們在講兔角為無、石女兒為無的時候，不需要加上所破簡別，不需要說 : 兔角自方成立無，直接說兔角為無即可。
但如果說 : 無色、無聲、無香、無味等等，這時候，沒有加上自方成立簡別，就會破壞色、聲等名言有諸法，所以必須要加上自方成立的簡別，才不會因此而損減了名言有的色、聲等諸法。
☘中觀要安立名言有之義，必須觀察此法有、無自性之“正理”所違害、此法有無為名言“量”所違害，不為此二(正理、量)所違害的話，才能夠說是名言有。
觀察有、無自性之正理，它會破壞諦實有、自性成立，因為它能夠了知諦實空、自性空的道理。反之，它就會破壞諦實有、自性有。
名言量來說，它能夠了知兔角是不存在的，兔角為名言量所違害。諦實成立也為觀察有、無自性之正理所違害，或者為勝義量所違害。因為為觀察有、無自性之正理所違害的，以及為名言量所違害的，都是屬於不存在的那一類，因此，如果於名言中有的話，就必須要符合不為觀察有、無自性之正理所違害，及不為名言量所違害。
假設要安立名言有的內涵，不從有沒有為量所違害的角度來作觀察，如此一來，自宗承許 : 大自在天非名言有，自宗承許色、聲等法為名言有，這樣承許的差別、差異性，就沒有辦法區分。
如果沒有為量所違害，卻又想要破除這個的話，這個會成為智者輕笑之處。就像瓶，不為量所違害，因為瓶為量所成立。這時候，又想要破瓶的話，是為智者輕笑之處，這是錯誤的。
由上面理路的推演，我們就可以知道 : 要破除所破，一定是要加上自方成立的所破簡別，才能夠破除自方成立的所破。
☘《四百論釋》及《六〸理論釋》破所破時有極多處，加彼簡別。龍樹菩薩《中觀根本慧論》及佛護論師所寫的《佛護釋》、月稱論師的《明顯句釋》、《入中論》根本頌及《入中論自釋》等教典中，亦多處加，因見文繁及多已加，意其未加亦易通達。故未加處亦定須加，由彼無少加與不加差別理故。對於那些沒有加的，也要自己就其內涵去推敲，要將它加上，有這樣的扼要和關鍵之處，必須要了知。這樣一來，才會比較容易通達其中的道理。
《四百論釋》云 :「 設此諸法，非如火輪及變化等，唯現欺誑而無實事，爾時若以正理觀察，定如金等自性可緣最極顯現，然彼唯由顛倒因生，若以觀察慧火燒煉其性非有。」
內、外一切諸法、一切諸事物，它是如同火輪及變化等，唯現“欺誑”，即顯現與真實不符順，它非諦實成立。
如果事物為諦實成立的話，以觀察尋求假立之義的正理去作觀察的話，應該能夠找得到假立之義，自性成立應該能夠被找到，應如同金等自性，越看能夠越清楚，能夠被找到才對。但是，執諸法為諦實成立的這個諦實執，僅僅是由顛倒之因所生的。將觀察尋求假立之義的正理，比喻成是火，不斷地燒煉的話，它沒有辦法像真金一樣，會越來越清楚，反倒自性成立的這一點，到最後完全的消失，沒有辦法找到。所以「其性非有」。 https://t.cn/RU1yrpm
读《论语》摘录2
5、公冶长篇
5.10 宰予昼寝。子曰：“朽木不可雕也，粪土之墙不可杇圬也；于予与何诛？”子曰：“始吾于人也，听其言而信其行；今吾于人也，听其言而观其行。于予与改是。”
5.12 子贡曰：“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。”子曰：“赐也，非尔所及也。”
5.15 子贡问曰：“孔文子何以谓之‘文’也？”子曰：“敏而好学，不耻下问，是以谓之‘文’也。”
5.16 子谓子产：“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。”
5.20 季文子三思而后行。子闻之，曰：“再，斯可矣。”
5.21 子曰：“宁武子，邦有道，则知智；邦无道，则愚。其知智可及也，其愚不可及也。”
5.25 子曰：“巧言，令色，足恭，左丘明耻之，丘亦耻之。匿怨而友其人，左丘明耻之，丘亦耻之。”
5.26 子曰：“老者安之，朋友信之，少者怀之。”
5.27 子曰：“已矣乎，吾未见能见其过而内自讼者也。”
6、雍也篇
6.3 不迁怒，不贰过。
6.10 子曰：“贤哉回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉回也！”
6.11 子曰：“力不足者，中道而废，今女汝画。”
6.17 子曰：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”
6.18 子曰：“人之生也直，罔之生也幸而免。”
6.19 子曰：“知之者，不如好（hào）之者；好之者，不如乐之者。”
6.20 子曰：“中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也。”
6.21 樊迟问知智。子曰：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知智矣。”问仁。曰：“仁者先难而后获，可谓仁矣。”
6.22 子曰：“知智者乐水，仁者乐山；知智者动，仁者静；知智者乐，仁者寿。”
6.25 宰我问曰：“仁者，虽告之曰：‘井有仁焉’。其从之也？”子曰：“何为其然也？君子可逝也，不可陷也；可欺也，不可罔也。”
6.26 子曰：“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔叛矣夫！”
6.29子曰：“夫仁者，己欲立而立人；己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”
7、述而
7.1 子曰：“述而不作，信而好古，窃比于我老彭。”
7.2 子曰：“默而识志之，学而不厌，诲人不倦，何有于我哉。”
7.3 子曰：“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”
7.8 子曰：“不愤不启，不悱不发，举一隅不以三隅反，则不复也。”
7.13 子在齐闻《韶》，三月不知肉味，曰：“不图为乐之至于斯也！”
7.15 子曰：“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”
7.19 子曰：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”
7.20 子不语怪、力、乱、神。
7.21 子曰：“三人行，必有我师焉：择其善者而从之，其不善者而改之。”
7.24 子以四教：文，行，忠，信。
7.25 子曰：“圣人，吾不得而见之矣！得见君子者，斯可矣。”子曰：“善人，吾不得而见之矣！得见有恒者，斯可矣。亡无而为有，虚而为盈，约而为泰，难乎有恒矣。”
7.26 子钓而不纲，弋不射宿。
7.27 子曰：“盖有不知而作之者，我无是也。多闻，择其善者而从之，多见而识志之，知之次也。”
7.33 子曰：“若圣与仁，则吾岂敢。抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣。”
7.36 子曰：“君子坦荡荡，小人长戚戚。”
7.37 子温而厉，威而不猛，恭而安。
5、公冶长篇
5.10 宰予昼寝。子曰：“朽木不可雕也，粪土之墙不可杇圬也；于予与何诛？”子曰：“始吾于人也，听其言而信其行；今吾于人也，听其言而观其行。于予与改是。”
5.12 子贡曰：“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。”子曰：“赐也，非尔所及也。”
5.15 子贡问曰：“孔文子何以谓之‘文’也？”子曰：“敏而好学，不耻下问，是以谓之‘文’也。”
5.16 子谓子产：“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。”
5.20 季文子三思而后行。子闻之，曰：“再，斯可矣。”
5.21 子曰：“宁武子，邦有道，则知智；邦无道，则愚。其知智可及也，其愚不可及也。”
5.25 子曰：“巧言，令色，足恭，左丘明耻之，丘亦耻之。匿怨而友其人，左丘明耻之，丘亦耻之。”
5.26 子曰：“老者安之，朋友信之，少者怀之。”
5.27 子曰：“已矣乎，吾未见能见其过而内自讼者也。”
6、雍也篇
6.3 不迁怒，不贰过。
6.10 子曰：“贤哉回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉回也！”
6.11 子曰：“力不足者，中道而废，今女汝画。”
6.17 子曰：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”
6.18 子曰：“人之生也直，罔之生也幸而免。”
6.19 子曰：“知之者，不如好（hào）之者；好之者，不如乐之者。”
6.20 子曰：“中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也。”
6.21 樊迟问知智。子曰：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知智矣。”问仁。曰：“仁者先难而后获，可谓仁矣。”
6.22 子曰：“知智者乐水，仁者乐山；知智者动，仁者静；知智者乐，仁者寿。”
6.25 宰我问曰：“仁者，虽告之曰：‘井有仁焉’。其从之也？”子曰：“何为其然也？君子可逝也，不可陷也；可欺也，不可罔也。”
6.26 子曰：“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔叛矣夫！”
6.29子曰：“夫仁者，己欲立而立人；己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”
7、述而
7.1 子曰：“述而不作，信而好古，窃比于我老彭。”
7.2 子曰：“默而识志之，学而不厌，诲人不倦，何有于我哉。”
7.3 子曰：“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”
7.8 子曰：“不愤不启，不悱不发，举一隅不以三隅反，则不复也。”
7.13 子在齐闻《韶》，三月不知肉味，曰：“不图为乐之至于斯也！”
7.15 子曰：“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”
7.19 子曰：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”
7.20 子不语怪、力、乱、神。
7.21 子曰：“三人行，必有我师焉：择其善者而从之，其不善者而改之。”
7.24 子以四教：文，行，忠，信。
7.25 子曰：“圣人，吾不得而见之矣！得见君子者，斯可矣。”子曰：“善人，吾不得而见之矣！得见有恒者，斯可矣。亡无而为有，虚而为盈，约而为泰，难乎有恒矣。”
7.26 子钓而不纲，弋不射宿。
7.27 子曰：“盖有不知而作之者，我无是也。多闻，择其善者而从之，多见而识志之，知之次也。”
7.33 子曰：“若圣与仁，则吾岂敢。抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣。”
7.36 子曰：“君子坦荡荡，小人长戚戚。”
7.37 子温而厉，威而不猛，恭而安。
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