#小子说老子##道德经#
《小子说老子》第五章•尧舜禅让的真正原因
“昔舜旧作小人，亲耕于历丘。”
从前舜帝作小人之时，亲自在历丘那个地方耕种、劳作。
（“小人”，一般人乃至于许多专家学者都当作是“无耻小人”之小人解，或是当作“品德低下者”解，这是莫大的错误。对我而言，古人说的“小人”，即相当于我们今天的“普通人、一般人”。
“小人”是相对“大人”而说，“君子”与“小人”相对，“大人”、“君子”、“小人”可以说思想格局与思想境界的深度与广度全责，也是为了方便探讨而立。真正意义上的“大人”、“君子”、“小人”是一个统一的整体，是没有办法完全分开的统一体，并没有严格意义上的“大人”、“君子”、“小人”之分。
那么，具体来说，什么是“大人”呢？中国古代文化的“大人”可不同我们今天的“大人”表示什么“成年人”或“官员张大人、李大人”，中国文化中的“大人”是一种圣人境界，可以说“大人即圣人”。
好比《易经》中就说“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时”，这是圣人才有的境界。
又好比孟子说“大人者，不失其赤子之心者也”，又说“有大人者，正己而物正者也”。可以说，与老子《道德经》中所说的“含德之厚，比于赤子”、与《中庸》中所说的“君子无入而不自得焉。在上位不陵下，在下位不援上，正己而不求，于人则无怨。上不怨天，下不尤人。故君子居易以俟命，小人行险以徼幸。子曰：‘射有似乎君子，失诸正鹄，反求诸其身’”、与《大学》中所说的“欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知。致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，一是皆以修身为本”是一贯、一体的内涵。
故后世许多人很难读懂孔子与《论语》的道理，也在于此。再来看看，这里对舜帝所描述的“小人”二字，完全就没有“无耻小人”或传统意义上的“品德低下者”的意思。因我们都知道，历史记载，舜从小都一直很有品德，不可能他“从前”是个“品德低下”的“小人”。像《二十四孝》中第一则便是舜帝的《孝感动天》的故事。）
“恐求中，自稽厥志。”
舜帝他当时恐求中，自稽厥志，
（据所查资料，“恐”，廖名春先生认为当读为“工”，意思为擅长、善于；李锐先生疑读为“恭”。可见古文不甚明确。但大意可翻译成“认真地、恭敬地、一心地希望寻求中道”。“自稽厥志”，自己认真查考（反省）自己、尽量降低固有的志向标准来适应大众。
如《史记》有载：“舜在假典，顾省厥遗。”这里的“厥”有短，缺之意，有降低标准之意。而“顾省”与前者的“自稽”都有自我稽查、自我反省之意。这都是我的个人理解，不作硬性标准决断。不强求别人也接受我的个人观点。）
“不违于庶、万姓之多欲。”
不违背于普通百姓以及百姓的诸多欲望心。
（“不违于庶、万姓之多欲”，此话很不易令人理解。金代的进士王特起有词句说“但愿此心如旧，天也不违人愿”，圣人行天道不违人愿，不强求别人必须做什么。若那样就成了逼迫，不是行天道。
不违人愿，是好愿望不违背，坏愿望也不违背。这话说出来大家也许不理解，会反问“好愿望不违背容易理解，但为什么坏愿望也不违背呢？这就不能接受了。”这就如禅宗的六祖惠能大师所说——“自性自度”，“不思善，不思恶，如何是明上座本来面目？”大致相似。
又如可从宋代的汾阳无德禅师在《楚圆集》中所说“佛不违众生愿”、“佛不脱众生愿”之开示中可感受得到这里的一部分道理。同样，圣人寻求中道，也一样不违众生愿，不违百姓愿。都是尽量地去开化、引导世人。
从这里而说，《保训》的中道道理实在非常高明，实在让人敬佩不已。古圣先贤虽地域不同，文化不同，但思想境界都趋于一致。真是“东方有圣人，西方有圣人。此心同，此理同”不假。）
“厥有施于上下远迩，乃易位迩稽，测阴阳之物，咸顺不逆。”
因此施设于上下远近之诸人，就变更所处的位置（“易位”，近似于现代话“换位思考”），来接近心思考察思辨，测度（推测研究）于普天之下阴阳二道的种种事物，都是顺应而不逆道而为。
（这里用的是“厥有施于上下远迩，乃易位迩稽，测阴阳之物，咸顺不逆。”有的说法是“乃易位设仪，测阴阳之物”。若是那样，“易位设仪”可能就《易经》设立“阴阳二仪”有关，这样也可以与后面的“测阴阳之物”贯通起来。具体文字难辨，我这里不作死句判断，而硬下结论，还有待研究。）
“舜既得中，言不易实变名。”
等到舜即得到中道之后（“舜既得中”言意即是，舜已经明白懂得“中道”，即得道），说“不易”之道实际上只是“变名”而已。
（“言不易实变名”，变名，可理解为：只是表面“变化一下名称而已，内涵并不改变。主要原因是利于大众接受，而行出的一个方便法。”也可理解为：以变化之名行不变之事。二者皆可，二者皆具。此道理如同禅宗临济义玄禅师的“四料简”之法：“有时夺人不夺境，有时夺境不夺人，有时人境两俱夺，有时人境俱不夺。”
为什么会这样？因为真正的“道”即是一切道与一切法，当然包括了以上的所有道理，何况只是“变名”而已呢。同样，这个道理，也符合、阐明、运用于老子的《道德经》中。）
“身兹备惟允，翼翼不懈，用作三降之德。”
舜从此身体力行，合理、公正、诚心地信奉它，小心翼翼地为人做事，永不懈怠，以用它来作为“三降”之厚德，承载万事万物。
（“身兹备惟允，翼翼不懈，用作三降之德”。“身兹备惟允”，此句合于《尚书》所说“人心惟危，道心惟微。唯精惟一，允执厥中”之理。也可窥见孔子的见地相当精确、独到。
“三降之德”之“三降”不知何意。《礼记·孔子闲居》有说：“子夏曰：‘三王之德，参于天地，敢问何如斯可谓参于天地矣？’孔子曰：‘奉三无私以劳天下。’子夏曰：‘敢问何谓三无私？’孔子曰：‘天无私覆，地无私载，日月无私照。奉斯三者以劳天下，此之谓三无私。’”
这里可以作为对“三降”理解的一个参考。另外，此“三降”会不会类似于佛家的“降服其心”，又如降服贪、嗔、痴三毒呢？一笑！但无论如何，这“三降”不是什么坏事，应指向道之途，是崇高且难得的德行。）
“帝尧嘉之，用受厥绪。”
由此，尧帝嘉赏、称赞于舜，任用授命于他来完成前人未完成的事业，传位于他，并传承于后代人。
（“帝尧嘉之，用受厥绪”。“绪”，绪业，如继未竟之绪，是指继承前人未完成的事业。同样地如“情绪”、“思绪”也有“连绵不断的情思”之意。故，此“绪”字当指代传承未竟事业，同时“绪”也有“传位”之意。由此，也可以说，正因为舜“得中”，即得了“中道”，尧才传位于舜。
我们一般史学上说尧舜禹的“禅让制”，尧把帝位禅让给了舜，一个普通农民出身的人。这一点，如果能引起历史学家与学者们的足够重视，恐怕都要重新改写我们的中国历史、中国文化史、中国哲学史与中国思想史。当然，只怕专家、学者们可能不愿接受，也不敢接受。一笑！正如老子所说：“不笑，不足以为道！”）
“呜呼！发，祗之哉！”
啊！我儿姬发啊！你要恭敬传承这个“中道”啊！
（“呜呼！发，祗之哉！”“祗”，有恭敬、祗承、祗奉、传承信奉之意。。《说文》：“祗，敬也。”《周礼·春官·大司乐》有句“以乐德教国子，中和祗庸孝友”，也是敬之意。此“祗” 意合于前文“钦哉”，同合意于后文“敬哉”。这里也可见周文王对此“中道”传承于后世的重视。其重要性实在是不言而喻，何况“人之将死，其言也善”！）
《小子说老子》第五章•尧舜禅让的真正原因
“昔舜旧作小人，亲耕于历丘。”
从前舜帝作小人之时，亲自在历丘那个地方耕种、劳作。
（“小人”，一般人乃至于许多专家学者都当作是“无耻小人”之小人解，或是当作“品德低下者”解，这是莫大的错误。对我而言，古人说的“小人”，即相当于我们今天的“普通人、一般人”。
“小人”是相对“大人”而说，“君子”与“小人”相对，“大人”、“君子”、“小人”可以说思想格局与思想境界的深度与广度全责，也是为了方便探讨而立。真正意义上的“大人”、“君子”、“小人”是一个统一的整体，是没有办法完全分开的统一体，并没有严格意义上的“大人”、“君子”、“小人”之分。
那么，具体来说，什么是“大人”呢？中国古代文化的“大人”可不同我们今天的“大人”表示什么“成年人”或“官员张大人、李大人”，中国文化中的“大人”是一种圣人境界，可以说“大人即圣人”。
好比《易经》中就说“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时”，这是圣人才有的境界。
又好比孟子说“大人者，不失其赤子之心者也”，又说“有大人者，正己而物正者也”。可以说，与老子《道德经》中所说的“含德之厚，比于赤子”、与《中庸》中所说的“君子无入而不自得焉。在上位不陵下，在下位不援上，正己而不求，于人则无怨。上不怨天，下不尤人。故君子居易以俟命，小人行险以徼幸。子曰：‘射有似乎君子，失诸正鹄，反求诸其身’”、与《大学》中所说的“欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知。致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，一是皆以修身为本”是一贯、一体的内涵。
故后世许多人很难读懂孔子与《论语》的道理，也在于此。再来看看，这里对舜帝所描述的“小人”二字，完全就没有“无耻小人”或传统意义上的“品德低下者”的意思。因我们都知道，历史记载，舜从小都一直很有品德，不可能他“从前”是个“品德低下”的“小人”。像《二十四孝》中第一则便是舜帝的《孝感动天》的故事。）
“恐求中，自稽厥志。”
舜帝他当时恐求中，自稽厥志，
（据所查资料，“恐”，廖名春先生认为当读为“工”，意思为擅长、善于；李锐先生疑读为“恭”。可见古文不甚明确。但大意可翻译成“认真地、恭敬地、一心地希望寻求中道”。“自稽厥志”，自己认真查考（反省）自己、尽量降低固有的志向标准来适应大众。
如《史记》有载：“舜在假典，顾省厥遗。”这里的“厥”有短，缺之意，有降低标准之意。而“顾省”与前者的“自稽”都有自我稽查、自我反省之意。这都是我的个人理解，不作硬性标准决断。不强求别人也接受我的个人观点。）
“不违于庶、万姓之多欲。”
不违背于普通百姓以及百姓的诸多欲望心。
（“不违于庶、万姓之多欲”，此话很不易令人理解。金代的进士王特起有词句说“但愿此心如旧，天也不违人愿”，圣人行天道不违人愿，不强求别人必须做什么。若那样就成了逼迫，不是行天道。
不违人愿，是好愿望不违背，坏愿望也不违背。这话说出来大家也许不理解，会反问“好愿望不违背容易理解，但为什么坏愿望也不违背呢？这就不能接受了。”这就如禅宗的六祖惠能大师所说——“自性自度”，“不思善，不思恶，如何是明上座本来面目？”大致相似。
又如可从宋代的汾阳无德禅师在《楚圆集》中所说“佛不违众生愿”、“佛不脱众生愿”之开示中可感受得到这里的一部分道理。同样，圣人寻求中道，也一样不违众生愿，不违百姓愿。都是尽量地去开化、引导世人。
从这里而说，《保训》的中道道理实在非常高明，实在让人敬佩不已。古圣先贤虽地域不同，文化不同，但思想境界都趋于一致。真是“东方有圣人，西方有圣人。此心同，此理同”不假。）
“厥有施于上下远迩，乃易位迩稽，测阴阳之物，咸顺不逆。”
因此施设于上下远近之诸人，就变更所处的位置（“易位”，近似于现代话“换位思考”），来接近心思考察思辨，测度（推测研究）于普天之下阴阳二道的种种事物，都是顺应而不逆道而为。
（这里用的是“厥有施于上下远迩，乃易位迩稽，测阴阳之物，咸顺不逆。”有的说法是“乃易位设仪，测阴阳之物”。若是那样，“易位设仪”可能就《易经》设立“阴阳二仪”有关，这样也可以与后面的“测阴阳之物”贯通起来。具体文字难辨，我这里不作死句判断，而硬下结论，还有待研究。）
“舜既得中，言不易实变名。”
等到舜即得到中道之后（“舜既得中”言意即是，舜已经明白懂得“中道”，即得道），说“不易”之道实际上只是“变名”而已。
（“言不易实变名”，变名，可理解为：只是表面“变化一下名称而已，内涵并不改变。主要原因是利于大众接受，而行出的一个方便法。”也可理解为：以变化之名行不变之事。二者皆可，二者皆具。此道理如同禅宗临济义玄禅师的“四料简”之法：“有时夺人不夺境，有时夺境不夺人，有时人境两俱夺，有时人境俱不夺。”
为什么会这样？因为真正的“道”即是一切道与一切法，当然包括了以上的所有道理，何况只是“变名”而已呢。同样，这个道理，也符合、阐明、运用于老子的《道德经》中。）
“身兹备惟允，翼翼不懈，用作三降之德。”
舜从此身体力行，合理、公正、诚心地信奉它，小心翼翼地为人做事，永不懈怠，以用它来作为“三降”之厚德，承载万事万物。
（“身兹备惟允，翼翼不懈，用作三降之德”。“身兹备惟允”，此句合于《尚书》所说“人心惟危，道心惟微。唯精惟一，允执厥中”之理。也可窥见孔子的见地相当精确、独到。
“三降之德”之“三降”不知何意。《礼记·孔子闲居》有说：“子夏曰：‘三王之德，参于天地，敢问何如斯可谓参于天地矣？’孔子曰：‘奉三无私以劳天下。’子夏曰：‘敢问何谓三无私？’孔子曰：‘天无私覆，地无私载，日月无私照。奉斯三者以劳天下，此之谓三无私。’”
这里可以作为对“三降”理解的一个参考。另外，此“三降”会不会类似于佛家的“降服其心”，又如降服贪、嗔、痴三毒呢？一笑！但无论如何，这“三降”不是什么坏事，应指向道之途，是崇高且难得的德行。）
“帝尧嘉之，用受厥绪。”
由此，尧帝嘉赏、称赞于舜，任用授命于他来完成前人未完成的事业，传位于他，并传承于后代人。
（“帝尧嘉之，用受厥绪”。“绪”，绪业，如继未竟之绪，是指继承前人未完成的事业。同样地如“情绪”、“思绪”也有“连绵不断的情思”之意。故，此“绪”字当指代传承未竟事业，同时“绪”也有“传位”之意。由此，也可以说，正因为舜“得中”，即得了“中道”，尧才传位于舜。
我们一般史学上说尧舜禹的“禅让制”，尧把帝位禅让给了舜，一个普通农民出身的人。这一点，如果能引起历史学家与学者们的足够重视，恐怕都要重新改写我们的中国历史、中国文化史、中国哲学史与中国思想史。当然，只怕专家、学者们可能不愿接受，也不敢接受。一笑！正如老子所说：“不笑，不足以为道！”）
“呜呼！发，祗之哉！”
啊！我儿姬发啊！你要恭敬传承这个“中道”啊！
（“呜呼！发，祗之哉！”“祗”，有恭敬、祗承、祗奉、传承信奉之意。。《说文》：“祗，敬也。”《周礼·春官·大司乐》有句“以乐德教国子，中和祗庸孝友”，也是敬之意。此“祗” 意合于前文“钦哉”，同合意于后文“敬哉”。这里也可见周文王对此“中道”传承于后世的重视。其重要性实在是不言而喻，何况“人之将死，其言也善”！）
#雷法如何操作？#以召欻火邓天君为例
王文卿是代表着正一道的道教法师。他施行醮仪还精通雷法，如果我们关注他的传记，就会对此有很深刻的印象。通常来讲，传统醮仪的施行经常被用以感谢被认为是由雷法的实施所带来的正面的影响。
我们想要更好地了解雷法是如何操作的。然而，《道法会元》中所有的这些文字材料只是反映了某些方面。很多时候我们都被告知必须要求教于一位“明师”的口头指引。有时候在经文中会有一些空白点，这是必须要保密的地方。显然，还有很多与雷法操作方法不同以及相同的方法，王文卿就是一个很好的例子。出于所有这些原因，我们将限定这个初步研究的范围，并且会集中选择一些王文卿介绍性的叙述。《道法会元》卷124以“法序”开始，“法序”在对符和法术程序有大量说明的“上清雷霆火车五雷大法”的标题的前面。法序
此法贯玉枢五雷。祷雨祈晴，纠察妖邪，馘灭山石土木之精不正鬼神。盖亢阳日久，禾稼焦槁。地界众生罪业深重。上帝敕命下水府主者，封锁溪源、潭洞、江河、淮海、水府、泉穴之处，涓滴不泄。设或祈祷，无自感格，遂致饥馑疫疠刀兵。若不祈哀上帝，求告太乙元君。启奏元始上帝，具陈此苦。乞赐哀怜，敕差雷火元圣君执符告命，颁行五雷三司。申牒合属，方能通济，使其蠢动含灵，尽蒙恩荫。其功非小。此法蒙仙君口传心授。一符一咒。指掌诀目，坐呼风雨，立刻大应。所授秘文炁诀罡步符篆，不敢隐落。依其所授成帙，庶使后学理明心晓。然雷神猛烈，不可妄传，当择人付度。如有轻泄，罪不汝贷。
紫微上相太素大夫侍宸王文卿述。
这一段文本明确了口头传播是至关重要的。我们有一些王文卿的著作，因为他想帮助后世的弟子，他提供了他自己个人的秘诀。我们了解到，在涉及到雷法神灵的仪式里，实践者要极大程度地参与其中，他要以神灵的形和神吞没他的身体，这样他会失去自我的意识。在此基础之上，最高的神灵被认为接受了来自于中介者法师的诉求，在法师的请求之下，最高神灵会命令不同等级的神灵机构执行命令。又一次，成功的前提是，法师个人转变为神灵的世界，以下这一段经文描述了这一过程，并且极大地具体化了存想：
炼神
凝神，静坐。存肾宫一点极明。须臾火起，渐渐烧遍一身。吹炁一口，其灰烬悉皆吹去。却存五方五色之炁，混合结成一团紫金之光，乃化为婴儿。渐渐长大，凤觜、银牙、朱发、蓝身。两目迸火光万丈，两翅亦有火。左右两腋下各生首，目亦出火，光带金色。左手执火钻，右手执八角锤，有火龙绕身。
次存见五雷神将。顶天，立地。傍火云拥，焱神威猛。此欻火邓天君，即火车法中主令神也。
雷神的形象是炼的，这通过集中精神潜力的存想而达到。这些潜能以实践者的肉体为基础。王文卿指出，此处人体内的创造是关于邓天君的。很显然这一神灵并没有回应仪式，以采用这一形象从天上降临去支配实践者。
然而，根据以下的经文“召合秘法”，邓天师似乎也是天上的存在。在这里我们了解到，在“炷香叩齿”以后，要“厉声召请”，讲到香会“腾为碧汉之烟云”。然后“法鼓三通，化作青霄之号令”。由于香的供奉，“上清五雷院行司”“谨召火车五雷院邵阳雷公元帅”，邵阳雷公元帅又命令“歘火大神邓天君”疾速听命。邓天君与许多雷神下降到雷坛。
摘自《道士王文卿 （１０９３—１１５３） 及其雷法的初步研究》
［德］常志静 （Ｆｌｏｒｉａｎ．Ｃ．Ｒｅｉｔｅｒ）著 刘莉译
王文卿是代表着正一道的道教法师。他施行醮仪还精通雷法，如果我们关注他的传记，就会对此有很深刻的印象。通常来讲，传统醮仪的施行经常被用以感谢被认为是由雷法的实施所带来的正面的影响。
我们想要更好地了解雷法是如何操作的。然而，《道法会元》中所有的这些文字材料只是反映了某些方面。很多时候我们都被告知必须要求教于一位“明师”的口头指引。有时候在经文中会有一些空白点，这是必须要保密的地方。显然，还有很多与雷法操作方法不同以及相同的方法，王文卿就是一个很好的例子。出于所有这些原因，我们将限定这个初步研究的范围，并且会集中选择一些王文卿介绍性的叙述。《道法会元》卷124以“法序”开始，“法序”在对符和法术程序有大量说明的“上清雷霆火车五雷大法”的标题的前面。法序
此法贯玉枢五雷。祷雨祈晴，纠察妖邪，馘灭山石土木之精不正鬼神。盖亢阳日久，禾稼焦槁。地界众生罪业深重。上帝敕命下水府主者，封锁溪源、潭洞、江河、淮海、水府、泉穴之处，涓滴不泄。设或祈祷，无自感格，遂致饥馑疫疠刀兵。若不祈哀上帝，求告太乙元君。启奏元始上帝，具陈此苦。乞赐哀怜，敕差雷火元圣君执符告命，颁行五雷三司。申牒合属，方能通济，使其蠢动含灵，尽蒙恩荫。其功非小。此法蒙仙君口传心授。一符一咒。指掌诀目，坐呼风雨，立刻大应。所授秘文炁诀罡步符篆，不敢隐落。依其所授成帙，庶使后学理明心晓。然雷神猛烈，不可妄传，当择人付度。如有轻泄，罪不汝贷。
紫微上相太素大夫侍宸王文卿述。
这一段文本明确了口头传播是至关重要的。我们有一些王文卿的著作，因为他想帮助后世的弟子，他提供了他自己个人的秘诀。我们了解到，在涉及到雷法神灵的仪式里，实践者要极大程度地参与其中，他要以神灵的形和神吞没他的身体，这样他会失去自我的意识。在此基础之上，最高的神灵被认为接受了来自于中介者法师的诉求，在法师的请求之下，最高神灵会命令不同等级的神灵机构执行命令。又一次，成功的前提是，法师个人转变为神灵的世界，以下这一段经文描述了这一过程，并且极大地具体化了存想：
炼神
凝神，静坐。存肾宫一点极明。须臾火起，渐渐烧遍一身。吹炁一口，其灰烬悉皆吹去。却存五方五色之炁，混合结成一团紫金之光，乃化为婴儿。渐渐长大，凤觜、银牙、朱发、蓝身。两目迸火光万丈，两翅亦有火。左右两腋下各生首，目亦出火，光带金色。左手执火钻，右手执八角锤，有火龙绕身。
次存见五雷神将。顶天，立地。傍火云拥，焱神威猛。此欻火邓天君，即火车法中主令神也。
雷神的形象是炼的，这通过集中精神潜力的存想而达到。这些潜能以实践者的肉体为基础。王文卿指出，此处人体内的创造是关于邓天君的。很显然这一神灵并没有回应仪式，以采用这一形象从天上降临去支配实践者。
然而，根据以下的经文“召合秘法”，邓天师似乎也是天上的存在。在这里我们了解到，在“炷香叩齿”以后，要“厉声召请”，讲到香会“腾为碧汉之烟云”。然后“法鼓三通，化作青霄之号令”。由于香的供奉，“上清五雷院行司”“谨召火车五雷院邵阳雷公元帅”，邵阳雷公元帅又命令“歘火大神邓天君”疾速听命。邓天君与许多雷神下降到雷坛。
摘自《道士王文卿 （１０９３—１１５３） 及其雷法的初步研究》
［德］常志静 （Ｆｌｏｒｉａｎ．Ｃ．Ｒｅｉｔｅｒ）著 刘莉译
无异禅师广录卷第二十六（十）
示象先禅人
夫为学者。闻慧弥彰。生诸实智故。云不离文字。不执文字。而为道用。华严谓。成就无边之慧。先赖多闻佛藏说。速入涅槃之门。皆因听法。果究心之者。鸟鸣花笑。尚乃发机。况佛金口亲宣。而不润心田灵苗智种耶。当知。众生心内佛。为佛心中众生说法。佛心中众生。听众生心内佛说法。又当知。佛心中众生无听者。众生心中佛无说者。两俱双辩。二相顿空。经云。如来不说法。亦不度众生。楞伽经中。表离言说。名不思议。良以学人不达自心。执诸名相。觅果佛妙严之位。昧因心实智之缘故。达磨大师。遣其执滞。直指人心。摄三祇之修行。圆于当念。开生盲之慧眼。妙在刹那。揭露衣珠。顿呈家宝。息竛竮之苦。不假营求。入利济之门。广延行度。菩提无树。明镜非台。作众生之真依。为菩萨之智母。意消能所。情断是非。
示象先禅人
夫为学者。闻慧弥彰。生诸实智故。云不离文字。不执文字。而为道用。华严谓。成就无边之慧。先赖多闻佛藏说。速入涅槃之门。皆因听法。果究心之者。鸟鸣花笑。尚乃发机。况佛金口亲宣。而不润心田灵苗智种耶。当知。众生心内佛。为佛心中众生说法。佛心中众生。听众生心内佛说法。又当知。佛心中众生无听者。众生心中佛无说者。两俱双辩。二相顿空。经云。如来不说法。亦不度众生。楞伽经中。表离言说。名不思议。良以学人不达自心。执诸名相。觅果佛妙严之位。昧因心实智之缘故。达磨大师。遣其执滞。直指人心。摄三祇之修行。圆于当念。开生盲之慧眼。妙在刹那。揭露衣珠。顿呈家宝。息竛竮之苦。不假营求。入利济之门。广延行度。菩提无树。明镜非台。作众生之真依。为菩萨之智母。意消能所。情断是非。
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