是故，汝今见我及汝，并诸世间十类众生，皆即见眚，非见眚者。彼见真精，性非眚者，故不名见。
汝今见我及汝，并诸世间十类众生：这是讲，你阿难现在看到了我，包括看到了你自己，包括看到了世间十法界一切万法。
皆即见眚：你把我当成了佛，你把你当成了我的老弟，你把泥巴瓦块当成泥巴瓦块，你把天当成天，它是天吗？你把畜生当成畜生，它是畜生吗？
非见眚者：作两种观照。但是你在妄知妄见的当下佛知佛见并没有坏，真知真见仍然原封不动，仅仅是蒙着一层迷惑颠倒，你把它忘记了；也可以解释为，并不是你所见的这些东西都是错误的，都是病的。所见的这些东西从根本上来讲，是不是都是一个念呐？也就是说，你所见的泥巴，你不要把它就当成是泥巴，它不是泥巴；你所见的佛，不是那个佛是错的，是你把他当成佛，你的知见错了。因为那个佛当下是不是还是你自己啊？都是我们一个念。
比如说我用看到的这个茶杯来解释这个话，「非见眚者」，我见到这个茶杯我把它当成茶杯，是因为我迷惑颠倒，我这个知见发生了错误，并不是我所见的茶杯是错误的。因为我看到是茶杯；别人看到它是佛；天上的人呢，看到它是一滩水；鬼看到它可能是火，你说它到底是什么东西啊？这两方面一起来观照，我们就圆融了。所以我们要耐下心来，这是扭转我们无量劫以来的迷惑颠倒啊！所以我们有时候读《楞严经》，是不是感到佛他老人家真是会啰嗦啊！他也没有办法不啰嗦啊！阿难就逼着他啰嗦。
彼见真精，性非眚者，故不名见：「彼见」，就是讲我们的第七识，就是讲见分、见精、见性、见元、转相、七转识，也叫传达识，也叫末那识，也叫我执、行阴、思。因为这个见已经是真妄和合，真妄和合它必然还有真的，只是含金量多少的问题，这是打比方。实际上它不是和合的，它是一个东西。这个心法跟世间法只能通过打比方来明白。你看这一切东西，天人鬼畜都是和合成的一个心，是和合的吗？它不是和合的啊，是打比方来讲是和合的。真的假的都是它自己，它跟谁和啊？和合必然有二。讲真妄，讲二，都是方便说；究竟讲，妄也是真，真也是妄，即真即妄。哪有什么真妄和合啊？因为不这样讲，没有办法开口啊。这个「真精」就是真心本来面目，就是佛知佛见。
「性非眚者」，我们的真心本来面目及本性从来不是错误的，没有迷惑颠倒。注意，这是按照通教、别教讲的真心。我们那个第九识从来都是正确的、圆满的，它没有错误的。到了圆教讲的真心，妄心是不是也是真心啊？用圆教来讲这个法，你不好讲，你没有办法讲。这是用分别法来讲，我们是假设一个对待来解决这个问题。所以说别教讲的真心本来面目它就是智慧，就是菩提的化身。「故不名见」，所以真心不能叫见。到了见它就已经有了动作，有了动作，在佛法里就叫妄。

阿难！如彼众生同分妄见，例彼妄见别业一人。一病目人，同彼一国，彼见圆影，眚妄所生。此众同分，所现不祥，同见业中，瘴恶所起。俱是无始见妄所生。
如彼众生同分妄见，例彼妄见别业一人：这个「同分妄见」，我们前面刚刚讲的，同一片虚空之下相邻的两片国土，扬州人看到月亮上有个红光，南京人就看不到。因为他过去世中所共造的业不同，所以在今生今世所得的果报不一样。所以这里一人跟一国之人，道理是不是一样的？
此众同分，所现不祥：我们先到这里讲一讲，是不是同样也是「眚妄所生」呢？仅仅是一个带有普遍性、一个带有个别性的问题。在这里我们就要开始觉悟，怎么觉悟呢？不能把所有人见的东西所有人都这么认为就当作全部是对的，大家明白了吗？也不能把所有人见的东西都不是那么认为就当作是全部不对。不能把多数人相同的看法作为前提。所以我们在讨论真理的时候，不可以以人多人少来讲，只看能不能经得起我们的智慧来印证。
同见业中，瘴恶所起：「同见业」，就是同分妄见所造之业，「瘴恶」，就是疟疾啊，因为疟疾带有普遍性，这一大片传染上这种病的人都会遭殃。这是比喻我们同分妄见很可怕，而且在这种同分妄见中我们最难解脱。因为大家都这么认为。
俱是无始见妄所生：这里「俱是」是概括总结别业妄见和同分妄见，都是无始以来我们的真心本来面目打了一念妄想，结果让这个妄想占到主导地位，变我佛知佛见为这个妄知妄见、见分、见性之光。
例阎浮提三千洲中兼四大海、娑婆世界，并洎十方诸有漏国及诸众生，同是觉明无漏妙心，见闻觉知虚妄病缘，和合妄生，和合妄死。
这里讲到，以一人比无量人，以一土比无量土，就从比到阎浮提，然后再比到「三千洲中兼四大海」，再由娑婆世界「并洎十方」，就比到尽虚空遍法界整个宇宙。诸有漏国及诸众生：就是指一切的佛土、一切的众生；我们可以把它笼统地观照为十法界一切万法。
同是觉明无漏妙心：「觉」，是本来就是明的。怎么「觉明」呢？都是我们的真心本觉，而堕于无明妄想之中。「无漏妙心」，就是真心。把这整个的十法界先笼统地说为是个「觉明」，又具体地把它说为都是我们的那个真心。见闻觉知虚妄病缘：「见闻觉知」，就是六种意识心，是所缘缘；「虚妄病缘」，可以说为我们的第七识，说为我们的眚眼、见性、见分。
和合妄生，和合妄死：这种和合都是我们的妄想和合，用心来沟通，叫色心二法，叫作想相为身——想，就是我们的心法；相，就是色法。想相和合起来就有了有情世界。妄生不是真生，妄死也不是真死。比如说这个拳头，舒拳为掌，手掌生了没有啊？当下是不是还是拳头啊？然后呢，收掌为拳，这个掌死了没有啊？拳头当下还是手掌。所以看起来好像是手掌死了，叫「和合妄死」。同样山河大地、树木华草，是不是都是我们心变出来的？在后面第四卷168个字的时候，一切东西它怎么生出来的，树木华草怎么生出来的，都要讲清这个问题。

若能远离诸和合缘及不和合，则复灭除诸生死因，圆满菩提不生灭性，清净本心，本觉常住。
若能远离诸和合缘及不和合，则复灭除诸生死因：怎么样「灭除」呢？「远离诸和合缘」，离开了「诸和合缘」——就是说我们有的时候不做坏事，乃至到了禅宗来讲，连好事都不做，离一切相而见空性。怎么还要远离不和合缘呢？不和合缘就是特指对通教的无为法。如果你不把这个不和合缘，不把这个「住空观空」除掉的话，它能不能再灭除其它四十一分变易生死啊？不能。「诸生死因」，包括分段生死，包括变易生死。只有一心三藏，属于圆满菩提。
圆满菩提不生灭性：所以要做到离「诸和合」和「不和合」因缘，一定是「一心三藏」这个法。所以这个「圆满菩提」啊，就是要认识到在我们真心当中不舍一人，不缺一法；也还不多一人，不多一法。尽虚空遍法界，心外无法，法外无心，就是当人当下一个念，这就是「圆满菩提」。
「不生灭性」,十方法界有没有增加一个法，有没有减少一个法啊？现代科学都懂得「物质不灭定律」。心外无法，法外无心，都是我们自己。就跟在做梦一样，在自己表演自己，还把它当真。明白这个道理，我们是不是感到无量劫以来很可笑啊？可笑、可悲、可恼。你看诸佛无量的佛反反复复地出世就是讲这么个道理，不知道讲了多少代，可是我们迷惑者还是照样迷惑。再看看那些无量的修行人还在那么执著，我们想发慈悲心去帮助他，他还觉得我们好像去算计他，我们只能加倍地可怜他们，因为他们就是我们自己啊！
清净本心，本觉常住：我们印证一下自己，明白了这个道理，是不是叫「本觉常住」了？有没有把握在任何时候，我都不会怀疑「一心三藏」呢？有把握的话,你就「本觉常住」了。所以开悟从悟门起修，这是老祖宗自古以来的教训，诸佛出世都是这样教导我们。所以我们希望在坐的同修一定要像师父一样，发心要发得很真实。只有我们大家都发心，我们才能兴旺如来家业！
阿难！汝虽先悟本觉妙明，性非因缘，非自然性。
所以佛在这里再补充解释前面的「远离和合因缘及不和合」，佛感到这句话还应再过细地讲一讲。你别把这个破除因缘法就当作是非因缘，你还不懂得非不因缘；你别只懂得要破和合，却还不懂得破不和合。
而犹未明如是觉元，非和合生及不和合。
在这里这个「如是觉元」，把「觉」和「元」要分开。「如是觉」,在这里来讲可以解释为，在我们现前情况之下所造成的这种心态；这个「元」呢，要放在下面一句来讲，原来从根本上来讲，你不能讲它是和合生，也不能讲它是不和合生。
阿难！吾今复以前尘问汝，汝今犹以一切世间妄想和合、诸因缘性,而自疑惑证菩提心和合起者，则汝今者妙净见精为与明和？为与暗和？为与通和？为与塞和？
吾今复以前尘问汝：我现在仍然以当下眼前的事情来给你讨论。
汝今犹以一切世间妄想和合、诸因缘性，而自疑惑证菩提心和合起者：所以阿难，你现在仍然还在执著世间法，以及佛给你们讲的小乘因缘和合之法，而疑惑证菩提心的问题。因为这个菩提心前面讲了，它是不生不灭啊，你把它怀疑成自然性的。所以你在「自然」和「和合」这两个法之间而起疑惑。
则汝今者妙净见精，为与明和？为与暗和？为与通和？为与塞和：「妙净见精」，这是讲的见分。因为通过十番显见，佛已经把阿难的这个心从六种意识心引导到第七识，所以就在第七识上来做文章。

若明和者，且汝观明，当明现前，何处杂见？见相可辨，杂何形像？若非见者，云何见明？若即见者，云何见见？必见圆满，何处和明？若明圆满不合见和，见必异明，杂则失彼性明名字，杂失明性，和明非义。彼暗与通及诸群塞，亦复如是。
若明和者，且汝观明，当明现前，何处杂见：阿难认为这个见是由于我能见的见与这个光明的明和起来的。佛问他，如果是和的话，是「何处杂见」啊？你们能看的这个光、见和在哪里啊？能不能看到啊？这个和后面还有合，先给大家区别一下「和」和「合」。「和」一般的是比如说糖、水和在一起，变成糖水；那变成了糖水，你能不能看到哪个是水哪个是糖啊？「合」呢，是指两种固体合在一起，它不是溶解为一体。先把这个概念搞明白，下面经文才可以理解。见相可辨，杂何形像：本来是不可辨，那么为了防止他强词夺理——就算见相可辨的话，那你把样子给我找出来。
若非见者，云何见明：如果找不到这个见，是不是就没有见了？那用什么东西来见到这个光明啊？若即见者，云何见见：如果你还就找到这个见，那我再问你，你用什么东西来见这个见呢？自己的眼睛能不能看到自己的眼睛呢？你如果找到了眼睛，那好，是谁看到你的眼睛的？那眼睛在哪里？
必见圆满，何处和明：那如果见圆满的话，既然是圆满了，它还要不要另外和一个明啊？不需要。若明圆满，不合见和：我们这个明是不是也是圆满的？有没有哪一处明，哪一处不明啊？遍一切处都是明。所以如果讲明是圆满的话，那个见能不能和进去啊？
见必异明，杂则失彼性明名字；杂失明性，和明非义：如果两个物体一定是指这两者都有某些不圆满的地方才能和在一起。比如讲，水与土相和就变成烂泥巴了，它原来这个名相概念就要改变过来了。那如果你讲见与明和的话，又到底该叫什么东西呢？也不能叫见，也不能叫明，不知道叫什么。从名相上来推论这个问题，没有这个道理，讲不过去。
彼暗与通及诸群塞，亦复如是：把明和暗搞明白, 推及到通、塞，通来见通，塞来见塞；和明、暗的道理也是一样的。
复次阿难！又汝今者妙净见精，为与明合？为与暗合？为与通合？为与塞合？
前面讲的「和」，这里讲的「合」，又在讲因缘和合。「和」就是像液体一样可以融为一个体，「合」就是两种固态物体都分明对待。
若明合者，至于暗时，明相已灭；此见即不与诸暗合，云何见暗？
若明合者，至于暗时，明相已灭：如果你讲我们能见的见分与这个明相合在一起才能见，那么到了暗相的时候，明相就没有了。此见即不与暗合，云何见暗：那么这个见不与暗相合是不是就不应该见暗呐？事实上我们是不是能见暗呢？能见。
若见暗时，不与暗合，与明合者，应非见明。
若见暗时，不与暗合：若见暗的时候，我们已经知道我们的见性是不与暗合的，那么在这个时候来讲，仍然与明合。
与明合者，应非见明：虽然与明合在那里，它能不能见明呐？不能。为什么？因为这个暗来了没有明相，是不是应该见暗呐？所以就造成了这个逻辑思维的错误。见性跟明合在一起却能见暗，这是大笑话。
既不见明，云何明合？了明非暗。彼暗与通及诸群塞，亦复如是。
既不见明，云何明合：所以它暗相来的时候，我是跟明合的，跟明合却见不到明。「云何明合」，你怎么说跟明合？了明非暗：又造成另外一种错误。你怎么知了这个明而不是暗呐？
汝今见我及汝，并诸世间十类众生：这是讲，你阿难现在看到了我，包括看到了你自己，包括看到了世间十法界一切万法。
皆即见眚：你把我当成了佛，你把你当成了我的老弟，你把泥巴瓦块当成泥巴瓦块，你把天当成天，它是天吗？你把畜生当成畜生，它是畜生吗？
非见眚者：作两种观照。但是你在妄知妄见的当下佛知佛见并没有坏，真知真见仍然原封不动，仅仅是蒙着一层迷惑颠倒，你把它忘记了；也可以解释为，并不是你所见的这些东西都是错误的，都是病的。所见的这些东西从根本上来讲，是不是都是一个念呐？也就是说，你所见的泥巴，你不要把它就当成是泥巴，它不是泥巴；你所见的佛，不是那个佛是错的，是你把他当成佛，你的知见错了。因为那个佛当下是不是还是你自己啊？都是我们一个念。
比如说我用看到的这个茶杯来解释这个话，「非见眚者」，我见到这个茶杯我把它当成茶杯，是因为我迷惑颠倒，我这个知见发生了错误，并不是我所见的茶杯是错误的。因为我看到是茶杯；别人看到它是佛；天上的人呢，看到它是一滩水；鬼看到它可能是火，你说它到底是什么东西啊？这两方面一起来观照，我们就圆融了。所以我们要耐下心来，这是扭转我们无量劫以来的迷惑颠倒啊！所以我们有时候读《楞严经》，是不是感到佛他老人家真是会啰嗦啊！他也没有办法不啰嗦啊！阿难就逼着他啰嗦。
彼见真精，性非眚者，故不名见：「彼见」，就是讲我们的第七识，就是讲见分、见精、见性、见元、转相、七转识，也叫传达识，也叫末那识，也叫我执、行阴、思。因为这个见已经是真妄和合，真妄和合它必然还有真的，只是含金量多少的问题，这是打比方。实际上它不是和合的，它是一个东西。这个心法跟世间法只能通过打比方来明白。你看这一切东西，天人鬼畜都是和合成的一个心，是和合的吗？它不是和合的啊，是打比方来讲是和合的。真的假的都是它自己，它跟谁和啊？和合必然有二。讲真妄，讲二，都是方便说；究竟讲，妄也是真，真也是妄，即真即妄。哪有什么真妄和合啊？因为不这样讲，没有办法开口啊。这个「真精」就是真心本来面目，就是佛知佛见。
「性非眚者」，我们的真心本来面目及本性从来不是错误的，没有迷惑颠倒。注意，这是按照通教、别教讲的真心。我们那个第九识从来都是正确的、圆满的，它没有错误的。到了圆教讲的真心，妄心是不是也是真心啊？用圆教来讲这个法，你不好讲，你没有办法讲。这是用分别法来讲，我们是假设一个对待来解决这个问题。所以说别教讲的真心本来面目它就是智慧，就是菩提的化身。「故不名见」，所以真心不能叫见。到了见它就已经有了动作，有了动作，在佛法里就叫妄。

阿难！如彼众生同分妄见，例彼妄见别业一人。一病目人，同彼一国，彼见圆影，眚妄所生。此众同分，所现不祥，同见业中，瘴恶所起。俱是无始见妄所生。
如彼众生同分妄见，例彼妄见别业一人：这个「同分妄见」，我们前面刚刚讲的，同一片虚空之下相邻的两片国土，扬州人看到月亮上有个红光，南京人就看不到。因为他过去世中所共造的业不同，所以在今生今世所得的果报不一样。所以这里一人跟一国之人，道理是不是一样的？
此众同分，所现不祥：我们先到这里讲一讲，是不是同样也是「眚妄所生」呢？仅仅是一个带有普遍性、一个带有个别性的问题。在这里我们就要开始觉悟，怎么觉悟呢？不能把所有人见的东西所有人都这么认为就当作全部是对的，大家明白了吗？也不能把所有人见的东西都不是那么认为就当作是全部不对。不能把多数人相同的看法作为前提。所以我们在讨论真理的时候，不可以以人多人少来讲，只看能不能经得起我们的智慧来印证。
同见业中，瘴恶所起：「同见业」，就是同分妄见所造之业，「瘴恶」，就是疟疾啊，因为疟疾带有普遍性，这一大片传染上这种病的人都会遭殃。这是比喻我们同分妄见很可怕，而且在这种同分妄见中我们最难解脱。因为大家都这么认为。
俱是无始见妄所生：这里「俱是」是概括总结别业妄见和同分妄见，都是无始以来我们的真心本来面目打了一念妄想，结果让这个妄想占到主导地位，变我佛知佛见为这个妄知妄见、见分、见性之光。
例阎浮提三千洲中兼四大海、娑婆世界，并洎十方诸有漏国及诸众生，同是觉明无漏妙心，见闻觉知虚妄病缘，和合妄生，和合妄死。
这里讲到，以一人比无量人，以一土比无量土，就从比到阎浮提，然后再比到「三千洲中兼四大海」，再由娑婆世界「并洎十方」，就比到尽虚空遍法界整个宇宙。诸有漏国及诸众生：就是指一切的佛土、一切的众生；我们可以把它笼统地观照为十法界一切万法。
同是觉明无漏妙心：「觉」，是本来就是明的。怎么「觉明」呢？都是我们的真心本觉，而堕于无明妄想之中。「无漏妙心」，就是真心。把这整个的十法界先笼统地说为是个「觉明」，又具体地把它说为都是我们的那个真心。见闻觉知虚妄病缘：「见闻觉知」，就是六种意识心，是所缘缘；「虚妄病缘」，可以说为我们的第七识，说为我们的眚眼、见性、见分。
和合妄生，和合妄死：这种和合都是我们的妄想和合，用心来沟通，叫色心二法，叫作想相为身——想，就是我们的心法；相，就是色法。想相和合起来就有了有情世界。妄生不是真生，妄死也不是真死。比如说这个拳头，舒拳为掌，手掌生了没有啊？当下是不是还是拳头啊？然后呢，收掌为拳，这个掌死了没有啊？拳头当下还是手掌。所以看起来好像是手掌死了，叫「和合妄死」。同样山河大地、树木华草，是不是都是我们心变出来的？在后面第四卷168个字的时候，一切东西它怎么生出来的，树木华草怎么生出来的，都要讲清这个问题。

若能远离诸和合缘及不和合，则复灭除诸生死因，圆满菩提不生灭性，清净本心，本觉常住。
若能远离诸和合缘及不和合，则复灭除诸生死因：怎么样「灭除」呢？「远离诸和合缘」，离开了「诸和合缘」——就是说我们有的时候不做坏事，乃至到了禅宗来讲，连好事都不做，离一切相而见空性。怎么还要远离不和合缘呢？不和合缘就是特指对通教的无为法。如果你不把这个不和合缘，不把这个「住空观空」除掉的话，它能不能再灭除其它四十一分变易生死啊？不能。「诸生死因」，包括分段生死，包括变易生死。只有一心三藏，属于圆满菩提。
圆满菩提不生灭性：所以要做到离「诸和合」和「不和合」因缘，一定是「一心三藏」这个法。所以这个「圆满菩提」啊，就是要认识到在我们真心当中不舍一人，不缺一法；也还不多一人，不多一法。尽虚空遍法界，心外无法，法外无心，就是当人当下一个念，这就是「圆满菩提」。
「不生灭性」,十方法界有没有增加一个法，有没有减少一个法啊？现代科学都懂得「物质不灭定律」。心外无法，法外无心，都是我们自己。就跟在做梦一样，在自己表演自己，还把它当真。明白这个道理，我们是不是感到无量劫以来很可笑啊？可笑、可悲、可恼。你看诸佛无量的佛反反复复地出世就是讲这么个道理，不知道讲了多少代，可是我们迷惑者还是照样迷惑。再看看那些无量的修行人还在那么执著，我们想发慈悲心去帮助他，他还觉得我们好像去算计他，我们只能加倍地可怜他们，因为他们就是我们自己啊！
清净本心，本觉常住：我们印证一下自己，明白了这个道理，是不是叫「本觉常住」了？有没有把握在任何时候，我都不会怀疑「一心三藏」呢？有把握的话,你就「本觉常住」了。所以开悟从悟门起修，这是老祖宗自古以来的教训，诸佛出世都是这样教导我们。所以我们希望在坐的同修一定要像师父一样，发心要发得很真实。只有我们大家都发心，我们才能兴旺如来家业！
阿难！汝虽先悟本觉妙明，性非因缘，非自然性。
所以佛在这里再补充解释前面的「远离和合因缘及不和合」，佛感到这句话还应再过细地讲一讲。你别把这个破除因缘法就当作是非因缘，你还不懂得非不因缘；你别只懂得要破和合，却还不懂得破不和合。
而犹未明如是觉元，非和合生及不和合。
在这里这个「如是觉元」，把「觉」和「元」要分开。「如是觉」,在这里来讲可以解释为，在我们现前情况之下所造成的这种心态；这个「元」呢，要放在下面一句来讲，原来从根本上来讲，你不能讲它是和合生，也不能讲它是不和合生。
阿难！吾今复以前尘问汝，汝今犹以一切世间妄想和合、诸因缘性,而自疑惑证菩提心和合起者，则汝今者妙净见精为与明和？为与暗和？为与通和？为与塞和？
吾今复以前尘问汝：我现在仍然以当下眼前的事情来给你讨论。
汝今犹以一切世间妄想和合、诸因缘性，而自疑惑证菩提心和合起者：所以阿难，你现在仍然还在执著世间法，以及佛给你们讲的小乘因缘和合之法，而疑惑证菩提心的问题。因为这个菩提心前面讲了，它是不生不灭啊，你把它怀疑成自然性的。所以你在「自然」和「和合」这两个法之间而起疑惑。
则汝今者妙净见精，为与明和？为与暗和？为与通和？为与塞和：「妙净见精」，这是讲的见分。因为通过十番显见，佛已经把阿难的这个心从六种意识心引导到第七识，所以就在第七识上来做文章。

若明和者，且汝观明，当明现前，何处杂见？见相可辨，杂何形像？若非见者，云何见明？若即见者，云何见见？必见圆满，何处和明？若明圆满不合见和，见必异明，杂则失彼性明名字，杂失明性，和明非义。彼暗与通及诸群塞，亦复如是。
若明和者，且汝观明，当明现前，何处杂见：阿难认为这个见是由于我能见的见与这个光明的明和起来的。佛问他，如果是和的话，是「何处杂见」啊？你们能看的这个光、见和在哪里啊？能不能看到啊？这个和后面还有合，先给大家区别一下「和」和「合」。「和」一般的是比如说糖、水和在一起，变成糖水；那变成了糖水，你能不能看到哪个是水哪个是糖啊？「合」呢，是指两种固体合在一起，它不是溶解为一体。先把这个概念搞明白，下面经文才可以理解。见相可辨，杂何形像：本来是不可辨，那么为了防止他强词夺理——就算见相可辨的话，那你把样子给我找出来。
若非见者，云何见明：如果找不到这个见，是不是就没有见了？那用什么东西来见到这个光明啊？若即见者，云何见见：如果你还就找到这个见，那我再问你，你用什么东西来见这个见呢？自己的眼睛能不能看到自己的眼睛呢？你如果找到了眼睛，那好，是谁看到你的眼睛的？那眼睛在哪里？
必见圆满，何处和明：那如果见圆满的话，既然是圆满了，它还要不要另外和一个明啊？不需要。若明圆满，不合见和：我们这个明是不是也是圆满的？有没有哪一处明，哪一处不明啊？遍一切处都是明。所以如果讲明是圆满的话，那个见能不能和进去啊？
见必异明，杂则失彼性明名字；杂失明性，和明非义：如果两个物体一定是指这两者都有某些不圆满的地方才能和在一起。比如讲，水与土相和就变成烂泥巴了，它原来这个名相概念就要改变过来了。那如果你讲见与明和的话，又到底该叫什么东西呢？也不能叫见，也不能叫明，不知道叫什么。从名相上来推论这个问题，没有这个道理，讲不过去。
彼暗与通及诸群塞，亦复如是：把明和暗搞明白, 推及到通、塞，通来见通，塞来见塞；和明、暗的道理也是一样的。
复次阿难！又汝今者妙净见精，为与明合？为与暗合？为与通合？为与塞合？
前面讲的「和」，这里讲的「合」，又在讲因缘和合。「和」就是像液体一样可以融为一个体，「合」就是两种固态物体都分明对待。
若明合者，至于暗时，明相已灭；此见即不与诸暗合，云何见暗？
若明合者，至于暗时，明相已灭：如果你讲我们能见的见分与这个明相合在一起才能见，那么到了暗相的时候，明相就没有了。此见即不与暗合，云何见暗：那么这个见不与暗相合是不是就不应该见暗呐？事实上我们是不是能见暗呢？能见。
若见暗时，不与暗合，与明合者，应非见明。
若见暗时，不与暗合：若见暗的时候，我们已经知道我们的见性是不与暗合的，那么在这个时候来讲，仍然与明合。
与明合者，应非见明：虽然与明合在那里，它能不能见明呐？不能。为什么？因为这个暗来了没有明相，是不是应该见暗呐？所以就造成了这个逻辑思维的错误。见性跟明合在一起却能见暗，这是大笑话。
既不见明，云何明合？了明非暗。彼暗与通及诸群塞，亦复如是。
既不见明，云何明合：所以它暗相来的时候，我是跟明合的，跟明合却见不到明。「云何明合」，你怎么说跟明合？了明非暗：又造成另外一种错误。你怎么知了这个明而不是暗呐？
观无量寿佛经善导疏重刻序
人生世间，祸福吉凶，相为倚伏。其所得损益，唯在人之善用心与否耳。诸佛愍自己与一切众生，为三苦八苦无量诸苦之所逼恼。因思所受苦报，由于过去恶业所感。而所造恶业，由于当六尘境，不了如幻如化，妄起贪瞋痴心之所致也。是知贪瞋痴之烦惑，乃一切众生之大怨家。从兹以戒定慧，断贪瞋痴。复还本具之天真，以成无上之觉道。然则三苦八苦等，实三世诸佛之导师，而一切众生永离众苦，常享诸乐之无上良缘也。观无量寿佛经者，普令一切若凡若圣，同于现生，往生极乐。或顿或渐，证无生忍，以至圆成佛道之大法也。以圣则自力具足，兼仗佛力，故所证入，最为直捷，以故华藏海众，同愿往生也。凡则仗佛慈力，带业往生，即已超凡入圣，证不退位。从兹渐修，必至圆满菩提而后已。此经中品戒善世福，下品作众恶业，及五逆十恶，将堕地狱，由称佛名，遂得往生也。如是力用，最为洪深。盖由阿阇世王，乘大愿轮，示为恶逆，囚父禁母，而为发起。其母厌离娑婆，愿生极乐。并为未来众生，求往生法。世尊乃为说此观想西方依报国土，种种庄严。正报佛及观音势至，相好威德。以及九品往生，若因若果之十六观。于第八像观之首，发明宗要云，诸佛如来，是法界身，入一切众生心想中。是故汝等心想佛时，是心即是三十二相，八十随形好。是心作佛，是心是佛。诸佛正遍知海，从心想生。是故应当一心系念，谛观彼佛。须知法身入想，理实甚深。心作心是，事本平常，平常非常，甚深非深。能圆悟者，方名达人。于第十三观，特为劣机众生，开方便门，令观丈六八尺之相。第十六观，又令恶业重者，直称名号。由称名故，即得往生。是知相有大小，佛本是一。观不能作，称即获益。于此谛思，知持名一法，最为第一。末世行人，欲得现生决定往生者，可弗宝此持名一行哉。溯自经传此方，智者，善导，清凉，灵芝，各为著疏，后唯智者一疏独传，余三皆佚。清光绪间，杨仁山居士，由东瀛请来此经善导疏，无量寿经慧远疏，往生论昙鸾注。皆久佚之法宝，俱为刻行。善导疏不用谛观等深意，但直释经文，俾中下根人，易于趣入，及其趣入，不言谛观，而谛观自然了了矣。可谓契理契机，善说法要。弥陀化身，殆非虚传。莲宗二祖，万代景仰。奈传之久远，错讹甚多，因息心详校而重刻焉。
民国十三年甲子元旦常惭愧僧释印光撰
人生世间，祸福吉凶，相为倚伏。其所得损益，唯在人之善用心与否耳。诸佛愍自己与一切众生，为三苦八苦无量诸苦之所逼恼。因思所受苦报，由于过去恶业所感。而所造恶业，由于当六尘境，不了如幻如化，妄起贪瞋痴心之所致也。是知贪瞋痴之烦惑，乃一切众生之大怨家。从兹以戒定慧，断贪瞋痴。复还本具之天真，以成无上之觉道。然则三苦八苦等，实三世诸佛之导师，而一切众生永离众苦，常享诸乐之无上良缘也。观无量寿佛经者，普令一切若凡若圣，同于现生，往生极乐。或顿或渐，证无生忍，以至圆成佛道之大法也。以圣则自力具足，兼仗佛力，故所证入，最为直捷，以故华藏海众，同愿往生也。凡则仗佛慈力，带业往生，即已超凡入圣，证不退位。从兹渐修，必至圆满菩提而后已。此经中品戒善世福，下品作众恶业，及五逆十恶，将堕地狱，由称佛名，遂得往生也。如是力用，最为洪深。盖由阿阇世王，乘大愿轮，示为恶逆，囚父禁母，而为发起。其母厌离娑婆，愿生极乐。并为未来众生，求往生法。世尊乃为说此观想西方依报国土，种种庄严。正报佛及观音势至，相好威德。以及九品往生，若因若果之十六观。于第八像观之首，发明宗要云，诸佛如来，是法界身，入一切众生心想中。是故汝等心想佛时，是心即是三十二相，八十随形好。是心作佛，是心是佛。诸佛正遍知海，从心想生。是故应当一心系念，谛观彼佛。须知法身入想，理实甚深。心作心是，事本平常，平常非常，甚深非深。能圆悟者，方名达人。于第十三观，特为劣机众生，开方便门，令观丈六八尺之相。第十六观，又令恶业重者，直称名号。由称名故，即得往生。是知相有大小，佛本是一。观不能作，称即获益。于此谛思，知持名一法，最为第一。末世行人，欲得现生决定往生者，可弗宝此持名一行哉。溯自经传此方，智者，善导，清凉，灵芝，各为著疏，后唯智者一疏独传，余三皆佚。清光绪间，杨仁山居士，由东瀛请来此经善导疏，无量寿经慧远疏，往生论昙鸾注。皆久佚之法宝，俱为刻行。善导疏不用谛观等深意，但直释经文，俾中下根人，易于趣入，及其趣入，不言谛观，而谛观自然了了矣。可谓契理契机，善说法要。弥陀化身，殆非虚传。莲宗二祖，万代景仰。奈传之久远，错讹甚多，因息心详校而重刻焉。
民国十三年甲子元旦常惭愧僧释印光撰
观无量寿佛经善导疏重刻序
人生世间，祸福吉凶，相为倚伏。其所得损益，唯在人之善用心与否耳。诸佛愍自己与一切众生，为三苦八苦无量诸苦之所逼恼。因思所受苦报，由于过去恶业所感。而所造恶业，由于当六尘境，不了如幻如化，妄起贪瞋痴心之所致也。是知贪瞋痴之烦惑，乃一切众生之大怨家。从兹以戒定慧，断贪瞋痴。复还本具之天真，以成无上之觉道。然则三苦八苦等，实三世诸佛之导师，而一切众生永离众苦，常享诸乐之无上良缘也。观无量寿佛经者，普令一切若凡若圣，同于现生，往生极乐。或顿或渐，证无生忍，以至圆成佛道之大法也。以圣则自力具足，兼仗佛力，故所证入，最为直捷，以故华藏海众，同愿往生也。凡则仗佛慈力，带业往生，即已超凡入圣，证不退位。从兹渐修，必至圆满菩提而后已。此经中品戒善世福，下品作众恶业，及五逆十恶，将堕地狱，由称佛名，遂得往生也。如是力用，最为洪深。盖由阿阇世王，乘大愿轮，示为恶逆，囚父禁母，而为发起。其母厌离娑婆，愿生极乐。并为未来众生，求往生法。世尊乃为说此观想西方依报国土，种种庄严。正报佛及观音势至，相好威德。以及九品往生，若因若果之十六观。于第八像观之首，发明宗要云，诸佛如来，是法界身，入一切众生心想中。是故汝等心想佛时，是心即是三十二相，八十随形好。是心作佛，是心是佛。诸佛正遍知海，从心想生。是故应当一心系念，谛观彼佛。须知法身入想，理实甚深。心作心是，事本平常，平常非常，甚深非深。能圆悟者，方名达人。于第十三观，特为劣机众生，开方便门，令观丈六八尺之相。第十六观，又令恶业重者，直称名号。由称名故，即得往生。是知相有大小，佛本是一。观不能作，称即获益。于此谛思，知持名一法，最为第一。末世行人，欲得现生决定往生者，可弗宝此持名一行哉。溯自经传此方，智者，善导，清凉，灵芝，各为著疏，后唯智者一疏独传，余三皆佚。清光绪间，杨仁山居士，由东瀛请来此经善导疏，无量寿经慧远疏，往生论昙鸾注。皆久佚之法宝，俱为刻行。善导疏不用谛观等深意，但直释经文，俾中下根人，易于趣入，及其趣入，不言谛观，而谛观自然了了矣。可谓契理契机，善说法要。弥陀化身，殆非虚传。莲宗二祖，万代景仰。奈传之久远，错讹甚多，因息心详校而重刻焉。
民国十三年甲子元旦常惭愧僧释印光撰
人生世间，祸福吉凶，相为倚伏。其所得损益，唯在人之善用心与否耳。诸佛愍自己与一切众生，为三苦八苦无量诸苦之所逼恼。因思所受苦报，由于过去恶业所感。而所造恶业，由于当六尘境，不了如幻如化，妄起贪瞋痴心之所致也。是知贪瞋痴之烦惑，乃一切众生之大怨家。从兹以戒定慧，断贪瞋痴。复还本具之天真，以成无上之觉道。然则三苦八苦等，实三世诸佛之导师，而一切众生永离众苦，常享诸乐之无上良缘也。观无量寿佛经者，普令一切若凡若圣，同于现生，往生极乐。或顿或渐，证无生忍，以至圆成佛道之大法也。以圣则自力具足，兼仗佛力，故所证入，最为直捷，以故华藏海众，同愿往生也。凡则仗佛慈力，带业往生，即已超凡入圣，证不退位。从兹渐修，必至圆满菩提而后已。此经中品戒善世福，下品作众恶业，及五逆十恶，将堕地狱，由称佛名，遂得往生也。如是力用，最为洪深。盖由阿阇世王，乘大愿轮，示为恶逆，囚父禁母，而为发起。其母厌离娑婆，愿生极乐。并为未来众生，求往生法。世尊乃为说此观想西方依报国土，种种庄严。正报佛及观音势至，相好威德。以及九品往生，若因若果之十六观。于第八像观之首，发明宗要云，诸佛如来，是法界身，入一切众生心想中。是故汝等心想佛时，是心即是三十二相，八十随形好。是心作佛，是心是佛。诸佛正遍知海，从心想生。是故应当一心系念，谛观彼佛。须知法身入想，理实甚深。心作心是，事本平常，平常非常，甚深非深。能圆悟者，方名达人。于第十三观，特为劣机众生，开方便门，令观丈六八尺之相。第十六观，又令恶业重者，直称名号。由称名故，即得往生。是知相有大小，佛本是一。观不能作，称即获益。于此谛思，知持名一法，最为第一。末世行人，欲得现生决定往生者，可弗宝此持名一行哉。溯自经传此方，智者，善导，清凉，灵芝，各为著疏，后唯智者一疏独传，余三皆佚。清光绪间，杨仁山居士，由东瀛请来此经善导疏，无量寿经慧远疏，往生论昙鸾注。皆久佚之法宝，俱为刻行。善导疏不用谛观等深意，但直释经文，俾中下根人，易于趣入，及其趣入，不言谛观，而谛观自然了了矣。可谓契理契机，善说法要。弥陀化身，殆非虚传。莲宗二祖，万代景仰。奈传之久远，错讹甚多，因息心详校而重刻焉。
民国十三年甲子元旦常惭愧僧释印光撰
✋热门推荐