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《念佛金言录》28
南无阿弥陀佛。同学们好。
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三、三心经证章
问曰：宗旨三心，其证如何？
答曰：《小经》曰“一心不乱”，所言“一心不乱”者，即名号也。若名号之外求心者，可云二心杂乱，不可云一心。
故《称赞净土经》说“慈悲加佑，令心不乱”。当知非从机所起妄分之一心也。
前面第二章是说“宗旨安心”，“安心”就是“三心”。一遍上人通过解释，得到的结论是：三心就是名号。
这一章是对上一章的说明，说三心是名号，有什么证据呢？举出《小经》说的“一心不乱”，“三心”成为“一心”，“一心不乱”跟名号成为一体。所以，举出“一心不乱”能作为经证的原因在这里。如果名号之外再求心，那叫作“二心杂乱”。
四、心行业三章
问曰：“安心、起行、作业”，其相如何？
答曰：“安心”者南无也，“起行”者阿弥陀三字也，“作业”者佛也。然则三心四修五念皆是名号也。
《播州问答》总共列了三十一章，到这里为止的前四章是最主要的。
第一章是“教相章”，分辨圣道和净土二门之相；第二章是“宗旨安心章”；第三章是安心的经证；第四章是从安心扩展到起行、作业，都是这句名号。第二、三、四章是就净土门之内来谈的。
五、决定往生信章
问曰：纵虽称名号，烦恼具足凡夫，妄念暂无止时，往生得否难决定，如何？
答曰：决定者即在名号也，纵决定往生之信不立，但任口称，得往生也。
立于决定往生之信心，忆当得往生，还有拘于心品之失。往生不依心品，唯依名号也。然则舍离我心，一向归依名号，知可得往生，自然决定往生之信心成就也。
我身心者，无常迁流之形，念念生灭之心，皆以不定也。又，名号者，则信不信共称，依于他力不思议力，皆悉得往生也。不可以自力我执心分别计较，极乐国土无我之境故。
夫万法从无而生焉，烦恼从我而生矣。
然则以我执不可得往生，唯以名号得往生也。
凡生死者，即妄念也，妄执烦恼本无实体。以此妄执颠倒之心，欲离生死，更无其理。
有念则出离障，故释“念即生死，离生死即离念”也。汉土天台山应真壁间铭云“念起是病，不续是药”，法灯国师以此公案得法。
以妄执心，出离生死，全无由也。离念者，即南无阿弥陀佛也。
第五章是从前面第二、三、四章自然延伸过来的，但是更具体一些。前面第二、三、四章已经说明名号是三心之体，三心唯是名号；第五章是辨别信心和名号的关系。前面第二、三、四章是正确的说明，第五章是破斥错误的见解。
如果前面正确理解了三心就是名号，就不会出现第五章的问题，即仍然是在名号之外，在我们的身心妄念当中寻找决定往生之信，比如“我信得好啊”，这都不可以。
六、念声一体章
问曰：既名号亦云念佛，似用意地念如何？
答曰：呼意地念非云念佛，但是称名号也。譬如世俗云松竹，已成名也。
“念”者即“声”义也，故云“念声是一”，此全非意念与口称混言是一，唯是念声一体之义也。念声一体者，即名号也。
前面第五章是讲心和名号的关系，不要以妄心、妄念，不从凡夫这边认为“我要如何，往生才能决定”，而是名号决定一切。第六章是讲行和念佛的关系。前面第五章是破斥对安心的错误理解，第六章是破斥对起行的错误理解。
起行，有人认为是意地的念，是自己第六意识忆念思维的功能，把这称为念佛。如果抱有这样的想法，还不是归于名号，还是在自己这边着力，这样就不恰当。
这一章破斥对起行的误解，说明“念即是声”。所谓念佛，不是意地的念佛，就是口称。就像我们在世间喊一个名字一样，比如喊“松树、竹子”。我们叫一个人，想一个人，或许既要喊他的名字，又要忆念他的长相等等；如果只是松树、竹子，是一种客观存在的事物，就呼喊它的名字而已，不夹杂意地情感这些因素。我们念南无阿弥陀佛的名字，也只是呼唤名字，这样就可以了。
七、念佛三昧章
问曰：何故名念佛三昧乎？
答曰：三昧者，则见佛义也。常途谓定机平生见佛、散机临终见佛也。此义不然，是皆观佛三昧分域也。
念佛三昧者，无始本有常住不灭佛体名号即见佛也。是则真实见佛、真实三昧，故“念佛三昧”云“王三昧”也。
第六章“念声一体”是说明念佛的具体相状就是称念佛名；从第七章以下，是讲这样念佛到底有什么利益。
首先说“念佛三昧”，讲见佛的利益，这和一般所讲的见佛意义不一样。一般讲的还属于观佛三昧。“念佛三昧”为什么称为“王三昧”呢？因为任何人都做得到，只要称念名号，这句名号本身就是“真实见佛、真实三昧”。如果是观佛三昧，那要上等根机，要苦励训练，所以其他三昧灭罪修行法不能普及。而念佛三昧谁都可以修，修了都可以得利益，称为“王三昧”。
八、念佛三缘章
问曰：念佛之行，谓具三缘，其义如何？
答曰：“摄取不舍”四字即三缘也。“摄”者则亲缘，“取”者则近缘，“不舍”者则增上缘也。
第八章也是说念佛三昧的利益，不仅有见佛，所谓“真实见佛、真实三昧”，同时也具有三缘的利益，就是亲缘、近缘、增上缘。
九、忏悔章
问曰：念佛行者，可用忏悔乎？
答曰：忏悔者，但以名号即为忏悔，名之“他力忏悔”也。以斯义故，释“念念称名常忏悔”。以自力我执心全不可立忏悔者也。
善导大师说念佛有五缘功德利益，就是灭罪增上缘、护念增上缘、见佛增上缘、摄生增上缘和证生增上缘。第九章“忏悔章”就算灭罪增上缘的利益；第七章讲的是见佛增上缘的利益；第八章是合起来说三缘：“亲缘”是护念增上缘；“近缘”是见佛增上缘；“增上缘”是灭罪往生，里面也有摄生之义。
十、念佛利益真实不虚章
问曰：念佛利益甚深，可云真实不虚乎？
答曰：慈悲有三种，一众生缘慈悲，二法缘慈悲，三无缘大慈悲矣。
所言“大慈悲”者，即是法身慈悲也，正今别愿成就弥陀，直以法身无相大慈悲而度众生，故真实不虚也。
是故《观经》说“佛心者，大慈悲是，以无缘慈，摄诸众生”也。
第十章仍然是说念佛的利益，也是对前面几章的总结，说一切利益都是真实不虚的；也是对下面的一个引导：所以是承上启下的。
十一、念佛往生名义章
问曰：往生者，其义如何？
答曰：“往”者理也，“生”者智也，理智契当，云“往生”也。
夫虽信罪福，疑佛五智，偏以自性愿往生者，虽得往生，有华合之障。
又，虽以六识凡情修诸功德，凝于观念；能缘心既虚妄，所缘净土亦以无实体。
极乐世界无我真实国土，自力我执诸善总不能生；弘愿一行，得往生焉。
然则以凡夫意乐，不得往生；唯须毕命为期称佛名。称名之外，求觅种种意乐，不知真实佛法故，更不得往生也。
又，念佛之机有三品。其上根者，虽带妻子、励家业，不著往生。其中根者，虽舍妻子、带于住处衣食，不著往生。其下根者，舍离诸缘得往生也。
如吾辈者，既是下根之一分也，若不舍一切，必定命终时耽著诸事，可损往生。常忆常念，应当思量者也。
寻云：《大经》三辈之中，上辈说“舍家弃欲，而作沙门”，违今释义如何？
答云：一切佛法，心品为本。故以心品不著，全是舍家弃欲者哉。若夫居家不著者，可谓上上根人也。此是今就于离著强弱，且分三品。各据一义，并不相违也。
这一章是就念佛的利益，特别说明念佛往生之名义，让大家不要错误地理解。
什么是往生？什么是念佛？所谓往生，就是“理智契当”。如果没有做到“理智契当”，就是“虽信罪福，疑佛五智”，虽然往生，但是有“华合之障”。要“理智契当”，极乐世界是真理的世界，是无我真实的国土，凡夫的自力我执不是空无我的智慧，所以难以达到往生。弘愿一行就是“理智契当”，得往生。
如果在称名之外还求觅种种意乐，这都是加了凡夫的东西。那就有两种情形：一种是“疑佛五智……虽得往生，有华合之障”；另一种就是偏离了名号，恐怕难以往生。
接下来说明念佛之机有三品，这种理解跟我们一般所说的不一样。他说什么呢？上根之人，在家不影响往生；中根之人，虽然不成家，不带妻不带子，但他操持一些“住处衣食”，也不障碍往生；下根之人必须出家，不要被妻子影响，也不要被世间事业、衣食住影响，这样才能达成往生。
一遍上人说，像我们这样的人就属于下根之人，下根之人要往生就应该出家，不要为衣食住操心。如果下根之人想达成往生，而不舍掉这一切，不拿出全部的时间精力，不是平常就训练，而是东做西做，恐怕就会耽误。
有人问：“可是《大经》说出家之人往生是上品，这里怎么说在家之人往生是上品呢？”一遍上人解释说，佛法以心为本，这里是说无有挂碍，不执著。所谓“舍家弃欲”，能够无挂碍，不著一切事相，这是真实的“舍家弃欲”。达成这种“舍家弃欲”，如果在家而心能出家，带妻子儿女，做衣食住的产业，仍然能行出家事，这当然要求就更高了，所以是上上根。像维摩诘居士就是这样的。而我们一般人做不到，所以我们要出家。他是这种理解，说得也非常有道理。
他说“就于离著强弱，且分三品”，离执著，有的人能力强一些，有的人能力弱一些。在家能离执著，这就要求能力更强。我们出家离执著，环境已经给我们保护了，要求就弱一点，所以是下品。确实，在家人在红尘当中，要忙家庭、妻子儿女、种种事业，还能一心念佛向道，这确实不容易。
下面第十二、十三、十四、十五、十六章，这几章都是就名号法体来讨论。
十二、三字相翻深理章
问曰：“阿弥陀”此翻“无量寿”，有深理乎？
答曰：“无量寿”者，言“不生不灭，三世常住”也。是则本有本来一理，人人具足佛性也。
然则一切众生性命，是所证法也；现在西方无量寿佛，是能证佛也。能证所证，应思而知矣。
所谓“无量寿”，并不只是一个时间概念，说寿命很长久；它是超越时间概念的，所以说“不生不灭，三世常住”，这就是一切众生本来具足的佛性。也就是说，阿弥陀佛所证悟的，就是我们本来佛性里具足的。但是，佛是能证，他已经成佛了，他把自己证悟的觉悟功能纳在六字名号当中赋予我们，所以六字名号的功能和我们的佛性完全是一体相亲、一体不二的。
就像木有火性，但是火还没烧起来。有人拿火点木头，已经成为明火，就等于佛性已经完全显现。木头的火性跟点木头的火虽然是一体的，但是木头的火性还没有显现出来，拿火烧的时候，木头的火性就跟火完全融为一体。名号就是火性已经显现出来了；众生还是木柴，火性还没有显现出来而已。
十三、弥陀名号非思量法章
问曰：知名号义理之行者，易得往生；若不知者，虽行难得往生耶？
答曰：不然。弥陀名号，非以六识凡情可思量法。
故善导大师释“三贤十圣，弗测所窥”矣。
又，十方三世诸佛同心赞叹“不可思议功德”。
加之《大经》说“诸佛光明所不能及”焉。
既三世诸佛深智所不及也，何况以凡夫妄智妄识，宁可思量之哉也。
唯领解一切众生往生，决定念佛一法之外，更不可求意乐智慧。若能如是者，则真实行者也。
南无阿弥陀佛。谢谢，今天到这里。
南无阿弥陀佛。同学们好。
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三、三心经证章
问曰：宗旨三心，其证如何？
答曰：《小经》曰“一心不乱”，所言“一心不乱”者，即名号也。若名号之外求心者，可云二心杂乱，不可云一心。
故《称赞净土经》说“慈悲加佑，令心不乱”。当知非从机所起妄分之一心也。
前面第二章是说“宗旨安心”，“安心”就是“三心”。一遍上人通过解释，得到的结论是：三心就是名号。
这一章是对上一章的说明，说三心是名号，有什么证据呢？举出《小经》说的“一心不乱”，“三心”成为“一心”，“一心不乱”跟名号成为一体。所以，举出“一心不乱”能作为经证的原因在这里。如果名号之外再求心，那叫作“二心杂乱”。
四、心行业三章
问曰：“安心、起行、作业”，其相如何？
答曰：“安心”者南无也，“起行”者阿弥陀三字也，“作业”者佛也。然则三心四修五念皆是名号也。
《播州问答》总共列了三十一章，到这里为止的前四章是最主要的。
第一章是“教相章”，分辨圣道和净土二门之相；第二章是“宗旨安心章”；第三章是安心的经证；第四章是从安心扩展到起行、作业，都是这句名号。第二、三、四章是就净土门之内来谈的。
五、决定往生信章
问曰：纵虽称名号，烦恼具足凡夫，妄念暂无止时，往生得否难决定，如何？
答曰：决定者即在名号也，纵决定往生之信不立，但任口称，得往生也。
立于决定往生之信心，忆当得往生，还有拘于心品之失。往生不依心品，唯依名号也。然则舍离我心，一向归依名号，知可得往生，自然决定往生之信心成就也。
我身心者，无常迁流之形，念念生灭之心，皆以不定也。又，名号者，则信不信共称，依于他力不思议力，皆悉得往生也。不可以自力我执心分别计较，极乐国土无我之境故。
夫万法从无而生焉，烦恼从我而生矣。
然则以我执不可得往生，唯以名号得往生也。
凡生死者，即妄念也，妄执烦恼本无实体。以此妄执颠倒之心，欲离生死，更无其理。
有念则出离障，故释“念即生死，离生死即离念”也。汉土天台山应真壁间铭云“念起是病，不续是药”，法灯国师以此公案得法。
以妄执心，出离生死，全无由也。离念者，即南无阿弥陀佛也。
第五章是从前面第二、三、四章自然延伸过来的，但是更具体一些。前面第二、三、四章已经说明名号是三心之体，三心唯是名号；第五章是辨别信心和名号的关系。前面第二、三、四章是正确的说明，第五章是破斥错误的见解。
如果前面正确理解了三心就是名号，就不会出现第五章的问题，即仍然是在名号之外，在我们的身心妄念当中寻找决定往生之信，比如“我信得好啊”，这都不可以。
六、念声一体章
问曰：既名号亦云念佛，似用意地念如何？
答曰：呼意地念非云念佛，但是称名号也。譬如世俗云松竹，已成名也。
“念”者即“声”义也，故云“念声是一”，此全非意念与口称混言是一，唯是念声一体之义也。念声一体者，即名号也。
前面第五章是讲心和名号的关系，不要以妄心、妄念，不从凡夫这边认为“我要如何，往生才能决定”，而是名号决定一切。第六章是讲行和念佛的关系。前面第五章是破斥对安心的错误理解，第六章是破斥对起行的错误理解。
起行，有人认为是意地的念，是自己第六意识忆念思维的功能，把这称为念佛。如果抱有这样的想法，还不是归于名号，还是在自己这边着力，这样就不恰当。
这一章破斥对起行的误解，说明“念即是声”。所谓念佛，不是意地的念佛，就是口称。就像我们在世间喊一个名字一样，比如喊“松树、竹子”。我们叫一个人，想一个人，或许既要喊他的名字，又要忆念他的长相等等；如果只是松树、竹子，是一种客观存在的事物，就呼喊它的名字而已，不夹杂意地情感这些因素。我们念南无阿弥陀佛的名字，也只是呼唤名字，这样就可以了。
七、念佛三昧章
问曰：何故名念佛三昧乎？
答曰：三昧者，则见佛义也。常途谓定机平生见佛、散机临终见佛也。此义不然，是皆观佛三昧分域也。
念佛三昧者，无始本有常住不灭佛体名号即见佛也。是则真实见佛、真实三昧，故“念佛三昧”云“王三昧”也。
第六章“念声一体”是说明念佛的具体相状就是称念佛名；从第七章以下，是讲这样念佛到底有什么利益。
首先说“念佛三昧”，讲见佛的利益，这和一般所讲的见佛意义不一样。一般讲的还属于观佛三昧。“念佛三昧”为什么称为“王三昧”呢？因为任何人都做得到，只要称念名号，这句名号本身就是“真实见佛、真实三昧”。如果是观佛三昧，那要上等根机，要苦励训练，所以其他三昧灭罪修行法不能普及。而念佛三昧谁都可以修，修了都可以得利益，称为“王三昧”。
八、念佛三缘章
问曰：念佛之行，谓具三缘，其义如何？
答曰：“摄取不舍”四字即三缘也。“摄”者则亲缘，“取”者则近缘，“不舍”者则增上缘也。
第八章也是说念佛三昧的利益，不仅有见佛，所谓“真实见佛、真实三昧”，同时也具有三缘的利益，就是亲缘、近缘、增上缘。
九、忏悔章
问曰：念佛行者，可用忏悔乎？
答曰：忏悔者，但以名号即为忏悔，名之“他力忏悔”也。以斯义故，释“念念称名常忏悔”。以自力我执心全不可立忏悔者也。
善导大师说念佛有五缘功德利益，就是灭罪增上缘、护念增上缘、见佛增上缘、摄生增上缘和证生增上缘。第九章“忏悔章”就算灭罪增上缘的利益；第七章讲的是见佛增上缘的利益；第八章是合起来说三缘：“亲缘”是护念增上缘；“近缘”是见佛增上缘；“增上缘”是灭罪往生，里面也有摄生之义。
十、念佛利益真实不虚章
问曰：念佛利益甚深，可云真实不虚乎？
答曰：慈悲有三种，一众生缘慈悲，二法缘慈悲，三无缘大慈悲矣。
所言“大慈悲”者，即是法身慈悲也，正今别愿成就弥陀，直以法身无相大慈悲而度众生，故真实不虚也。
是故《观经》说“佛心者，大慈悲是，以无缘慈，摄诸众生”也。
第十章仍然是说念佛的利益，也是对前面几章的总结，说一切利益都是真实不虚的；也是对下面的一个引导：所以是承上启下的。
十一、念佛往生名义章
问曰：往生者，其义如何？
答曰：“往”者理也，“生”者智也，理智契当，云“往生”也。
夫虽信罪福，疑佛五智，偏以自性愿往生者，虽得往生，有华合之障。
又，虽以六识凡情修诸功德，凝于观念；能缘心既虚妄，所缘净土亦以无实体。
极乐世界无我真实国土，自力我执诸善总不能生；弘愿一行，得往生焉。
然则以凡夫意乐，不得往生；唯须毕命为期称佛名。称名之外，求觅种种意乐，不知真实佛法故，更不得往生也。
又，念佛之机有三品。其上根者，虽带妻子、励家业，不著往生。其中根者，虽舍妻子、带于住处衣食，不著往生。其下根者，舍离诸缘得往生也。
如吾辈者，既是下根之一分也，若不舍一切，必定命终时耽著诸事，可损往生。常忆常念，应当思量者也。
寻云：《大经》三辈之中，上辈说“舍家弃欲，而作沙门”，违今释义如何？
答云：一切佛法，心品为本。故以心品不著，全是舍家弃欲者哉。若夫居家不著者，可谓上上根人也。此是今就于离著强弱，且分三品。各据一义，并不相违也。
这一章是就念佛的利益，特别说明念佛往生之名义，让大家不要错误地理解。
什么是往生？什么是念佛？所谓往生，就是“理智契当”。如果没有做到“理智契当”，就是“虽信罪福，疑佛五智”，虽然往生，但是有“华合之障”。要“理智契当”，极乐世界是真理的世界，是无我真实的国土，凡夫的自力我执不是空无我的智慧，所以难以达到往生。弘愿一行就是“理智契当”，得往生。
如果在称名之外还求觅种种意乐，这都是加了凡夫的东西。那就有两种情形：一种是“疑佛五智……虽得往生，有华合之障”；另一种就是偏离了名号，恐怕难以往生。
接下来说明念佛之机有三品，这种理解跟我们一般所说的不一样。他说什么呢？上根之人，在家不影响往生；中根之人，虽然不成家，不带妻不带子，但他操持一些“住处衣食”，也不障碍往生；下根之人必须出家，不要被妻子影响，也不要被世间事业、衣食住影响，这样才能达成往生。
一遍上人说，像我们这样的人就属于下根之人，下根之人要往生就应该出家，不要为衣食住操心。如果下根之人想达成往生，而不舍掉这一切，不拿出全部的时间精力，不是平常就训练，而是东做西做，恐怕就会耽误。
有人问：“可是《大经》说出家之人往生是上品，这里怎么说在家之人往生是上品呢？”一遍上人解释说，佛法以心为本，这里是说无有挂碍，不执著。所谓“舍家弃欲”，能够无挂碍，不著一切事相，这是真实的“舍家弃欲”。达成这种“舍家弃欲”，如果在家而心能出家，带妻子儿女，做衣食住的产业，仍然能行出家事，这当然要求就更高了，所以是上上根。像维摩诘居士就是这样的。而我们一般人做不到，所以我们要出家。他是这种理解，说得也非常有道理。
他说“就于离著强弱，且分三品”，离执著，有的人能力强一些，有的人能力弱一些。在家能离执著，这就要求能力更强。我们出家离执著，环境已经给我们保护了，要求就弱一点，所以是下品。确实，在家人在红尘当中，要忙家庭、妻子儿女、种种事业，还能一心念佛向道，这确实不容易。
下面第十二、十三、十四、十五、十六章，这几章都是就名号法体来讨论。
十二、三字相翻深理章
问曰：“阿弥陀”此翻“无量寿”，有深理乎？
答曰：“无量寿”者，言“不生不灭，三世常住”也。是则本有本来一理，人人具足佛性也。
然则一切众生性命，是所证法也；现在西方无量寿佛，是能证佛也。能证所证，应思而知矣。
所谓“无量寿”，并不只是一个时间概念，说寿命很长久；它是超越时间概念的，所以说“不生不灭，三世常住”，这就是一切众生本来具足的佛性。也就是说，阿弥陀佛所证悟的，就是我们本来佛性里具足的。但是，佛是能证，他已经成佛了，他把自己证悟的觉悟功能纳在六字名号当中赋予我们，所以六字名号的功能和我们的佛性完全是一体相亲、一体不二的。
就像木有火性，但是火还没烧起来。有人拿火点木头，已经成为明火，就等于佛性已经完全显现。木头的火性跟点木头的火虽然是一体的，但是木头的火性还没有显现出来，拿火烧的时候，木头的火性就跟火完全融为一体。名号就是火性已经显现出来了；众生还是木柴，火性还没有显现出来而已。
十三、弥陀名号非思量法章
问曰：知名号义理之行者，易得往生；若不知者，虽行难得往生耶？
答曰：不然。弥陀名号，非以六识凡情可思量法。
故善导大师释“三贤十圣，弗测所窥”矣。
又，十方三世诸佛同心赞叹“不可思议功德”。
加之《大经》说“诸佛光明所不能及”焉。
既三世诸佛深智所不及也，何况以凡夫妄智妄识，宁可思量之哉也。
唯领解一切众生往生，决定念佛一法之外，更不可求意乐智慧。若能如是者，则真实行者也。
南无阿弥陀佛。谢谢，今天到这里。
#王源[超话]#尼布楚条约究竟是平等条约还是不平等的？
平等与不平等条约的概念是近代以来由国民党派所率先提出来的一种针对于中国现状的表述，旨在摆脱中国长期以来桎梏的枷锁，打破废除或重新审定加诸于中国以及中国人身上的各国列强为谋取在华利益的不平等条款。
所谓的平等与不平等则是相对而言的，一般来说条约的签订符合双方共同的利益，以及是在平等自愿的情况之下签署的，则被称为平等条约，核心就是平等公平以及自愿，那不平等条约则正好相反，不平等不公平，被武力言语或者经济等外在因素所胁迫的就叫不平等条约。
自然，以我们普遍的想法来看，所谓平等与否，最重要的还是要看是否符合双方共同利益，至于说是否自愿，这其实也都是基于利益上来考量的，对自己有好处与否也自然是决定了自己自愿与否，所以我认为平等与不平等之间最为核心的就是利益分配上是否同时满足双方需求，能满足就是平等的，不能满足那就是不平等的。
尼布楚条约签订
那么评判《尼布楚条约》的平等性与否，其实主要就是要看是否满足了双方共同的利益，有人可能说了，《尼布楚条约》是不平等的，因为他使得中国丧失了大片的土地，按照所说的利益核心来说，这就是不平等的条约。
那么问题再度细化到《尼布楚条约》究竟有没有让中国丧失大片土地呢？
《汉译拉丁文本》
一、以流入黑龙江之绰尔纳河，即鞑靼语所称乌伦穆河附近之格尔必齐河为两国之界。格尔必齐河发源处为外兴安岭，此岭直达于海，亦为两国之界：凡岭南一带土地及流入黑龙江大小诸川，应归中国管辖；其岭北一带土地及川流，应归俄国管辖。惟界于兴安岭与乌第河之间诸川流及土地应如何分划，今尚未决，此事须待两国使臣各归本国，详细查明之后，或遣专使，或用文牍，始能定之。又流入黑龙江之额尔古纳河亦为两国之界：河以南诸地尽属中国，河以北诸地尽属俄国。凡在额尔古纳河南岸之墨勒克河口诸房舍，应悉迁移于北岸。
二、俄人在雅克萨所建城障，应即尽行除毁。俄民之居此者，应悉带其物用，尽数迁入俄境。
中俄地图
其实就当论领土问题上来说，对于当时的清王朝来说，是妥协了，放弃了可能存在的利益的争取，当然了最先提出的以贝加尔湖为界的说法也只是谈判桌上的一种手段，就是为了留缓和余地提出的，所谓漫天要价就地还钱就是如此。
那清政府的妥协就一定代表合约的不平等性吗？也不尽然，虽然说谈判的过程中中国几次让步，但其实还是坚守着自己的底线的，所谓的让步的区域其实也是中国但是未能实际进行统治或影响力极低的或被俄国人实际占领的，所以说《尼布楚条约》的签订最终还是在自愿，相对平等公平，相对符合双方基本权益的基础上签订的。
那么《尼布楚条约》就算的是绝对平等公平的条约，那也不尽然，中国方毕竟是做出重大让步的，所以中国方的角度来看是有所吃亏的，但也在心理线以上，而之所以造成中国方几度让步的原因也很明显，主要有这几个方面：
一，国内尚未完全安定，各地尚有反清势力存在，以及蒙古，青海，西藏等分裂势力的存在，牵制住了清王朝，对于清王朝，对于康熙而言，解决国内问题才是重中之重，当务之急。
二，满族大规模的入关使得清王朝对于北部疆域的统治力急剧下降，对于俄国所占之地的影响力低，且无力移民关外，毕竟当时还处在一种动荡敏感时期，另外对于西方国家有一定了解的康熙帝也不想贸然给自己惹来大麻烦，毕竟自己根基尚不稳固。
三，准格尔的直接威胁使得康熙帝迫切想要尽早约定好中俄两国边界问题。
也正是康熙帝的让步，以及当时俄国人自己也有自己的麻烦，双方各自让步，最终达成一致性，这也是为什么说基本上属于平等条款的原因所在了。
因为这份条款的签订一来满足了俄国人对于土地的需求，二来也基本满足了康熙帝的心理预期以及对于边界稳定的需求。而且也是在双方自愿平等基础之上所签订的，所以说他算得上是一份相对平等的条约了。
其实中国人关注《尼布楚条约》，在意他的平等与不平等的原因主要还是基于后来的《瑷珲条约》以及《中俄北京条约》，这两个条约直接把《尼布楚条约》所争取的一切条款全部磨灭了，真正相对于不平等条约来说，《尼布楚条约》绝对可以算的上是非常的平等公平了，毕竟以当时人的眼光看法以及对于国际法，公约的认知，是达不到我们当今人的思维高度的。
我们对于《尼布楚条约》的执著与纠结，是源自于得到并失去，而失去往往给人的感受和体验都不是那么的好的，不过也勿需沮丧，叹息，中华之风云，自当吾辈起，需以史为鉴，振兴中华。
平等与不平等条约的概念是近代以来由国民党派所率先提出来的一种针对于中国现状的表述，旨在摆脱中国长期以来桎梏的枷锁，打破废除或重新审定加诸于中国以及中国人身上的各国列强为谋取在华利益的不平等条款。
所谓的平等与不平等则是相对而言的，一般来说条约的签订符合双方共同的利益，以及是在平等自愿的情况之下签署的，则被称为平等条约，核心就是平等公平以及自愿，那不平等条约则正好相反，不平等不公平，被武力言语或者经济等外在因素所胁迫的就叫不平等条约。
自然，以我们普遍的想法来看，所谓平等与否，最重要的还是要看是否符合双方共同利益，至于说是否自愿，这其实也都是基于利益上来考量的，对自己有好处与否也自然是决定了自己自愿与否，所以我认为平等与不平等之间最为核心的就是利益分配上是否同时满足双方需求，能满足就是平等的，不能满足那就是不平等的。
尼布楚条约签订
那么评判《尼布楚条约》的平等性与否，其实主要就是要看是否满足了双方共同的利益，有人可能说了，《尼布楚条约》是不平等的，因为他使得中国丧失了大片的土地，按照所说的利益核心来说，这就是不平等的条约。
那么问题再度细化到《尼布楚条约》究竟有没有让中国丧失大片土地呢？
《汉译拉丁文本》
一、以流入黑龙江之绰尔纳河，即鞑靼语所称乌伦穆河附近之格尔必齐河为两国之界。格尔必齐河发源处为外兴安岭，此岭直达于海，亦为两国之界：凡岭南一带土地及流入黑龙江大小诸川，应归中国管辖；其岭北一带土地及川流，应归俄国管辖。惟界于兴安岭与乌第河之间诸川流及土地应如何分划，今尚未决，此事须待两国使臣各归本国，详细查明之后，或遣专使，或用文牍，始能定之。又流入黑龙江之额尔古纳河亦为两国之界：河以南诸地尽属中国，河以北诸地尽属俄国。凡在额尔古纳河南岸之墨勒克河口诸房舍，应悉迁移于北岸。
二、俄人在雅克萨所建城障，应即尽行除毁。俄民之居此者，应悉带其物用，尽数迁入俄境。
中俄地图
其实就当论领土问题上来说，对于当时的清王朝来说，是妥协了，放弃了可能存在的利益的争取，当然了最先提出的以贝加尔湖为界的说法也只是谈判桌上的一种手段，就是为了留缓和余地提出的，所谓漫天要价就地还钱就是如此。
那清政府的妥协就一定代表合约的不平等性吗？也不尽然，虽然说谈判的过程中中国几次让步，但其实还是坚守着自己的底线的，所谓的让步的区域其实也是中国但是未能实际进行统治或影响力极低的或被俄国人实际占领的，所以说《尼布楚条约》的签订最终还是在自愿，相对平等公平，相对符合双方基本权益的基础上签订的。
那么《尼布楚条约》就算的是绝对平等公平的条约，那也不尽然，中国方毕竟是做出重大让步的，所以中国方的角度来看是有所吃亏的，但也在心理线以上，而之所以造成中国方几度让步的原因也很明显，主要有这几个方面：
一，国内尚未完全安定，各地尚有反清势力存在，以及蒙古，青海，西藏等分裂势力的存在，牵制住了清王朝，对于清王朝，对于康熙而言，解决国内问题才是重中之重，当务之急。
二，满族大规模的入关使得清王朝对于北部疆域的统治力急剧下降，对于俄国所占之地的影响力低，且无力移民关外，毕竟当时还处在一种动荡敏感时期，另外对于西方国家有一定了解的康熙帝也不想贸然给自己惹来大麻烦，毕竟自己根基尚不稳固。
三，准格尔的直接威胁使得康熙帝迫切想要尽早约定好中俄两国边界问题。
也正是康熙帝的让步，以及当时俄国人自己也有自己的麻烦，双方各自让步，最终达成一致性，这也是为什么说基本上属于平等条款的原因所在了。
因为这份条款的签订一来满足了俄国人对于土地的需求，二来也基本满足了康熙帝的心理预期以及对于边界稳定的需求。而且也是在双方自愿平等基础之上所签订的，所以说他算得上是一份相对平等的条约了。
其实中国人关注《尼布楚条约》，在意他的平等与不平等的原因主要还是基于后来的《瑷珲条约》以及《中俄北京条约》，这两个条约直接把《尼布楚条约》所争取的一切条款全部磨灭了，真正相对于不平等条约来说，《尼布楚条约》绝对可以算的上是非常的平等公平了，毕竟以当时人的眼光看法以及对于国际法，公约的认知，是达不到我们当今人的思维高度的。
我们对于《尼布楚条约》的执著与纠结，是源自于得到并失去，而失去往往给人的感受和体验都不是那么的好的，不过也勿需沮丧，叹息，中华之风云，自当吾辈起，需以史为鉴，振兴中华。
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