真正靠谱的人：事不拖，话不多，人不作
许多时刻，我们判断一个人，值不值得共事、深交和信任，最基本的是看他靠不靠谱。
一个人的学历高不高，能力强不强，聪不聪明是其次，但说话算数，做事有数，很重要。
靠谱听起来像随随意意的感觉，但做起来却是实实在在的原则。
在这个世上，最缺靠谱的人。
做事不拖，说到就做到，不掉环。
说话不多，错了就认账，不找借口。
为人不作，有良心和道义，不卑鄙。
唯有靠谱的人，无论遇到大小事，都真正靠得住。 https://t.cn/Rxdg3hW
许多时刻，我们判断一个人，值不值得共事、深交和信任，最基本的是看他靠不靠谱。
一个人的学历高不高，能力强不强，聪不聪明是其次，但说话算数，做事有数，很重要。
靠谱听起来像随随意意的感觉，但做起来却是实实在在的原则。
在这个世上，最缺靠谱的人。
做事不拖，说到就做到，不掉环。
说话不多，错了就认账，不找借口。
为人不作，有良心和道义，不卑鄙。
唯有靠谱的人，无论遇到大小事，都真正靠得住。 https://t.cn/Rxdg3hW
能海上师：
僧团应该共同遵守的六条原则
文 ：能海上师
和合，
就是团结的意思。
我们能将散沙般的佛徒，
共同团结起来，
组织成一个有典次有精神的僧团，
共同卫护三宝，
使三宝久住于世，
无论出家佛子或在家菩萨，
都一心一志地向三宝上着眼，
打破世间一切门户之见和自私自利之心，
这就叫作和合。
所以这和合的意义，
在我们佛教中是很重要的。
换句话说，
佛教的生命存在与否，
全视我们全部僧伽和合如何。
因为僧伽是住持佛教的，
和合又是住持僧伽的。
（ 梵语僧伽，
此云
“ 和合众 ” ）
没有和合，
即没有僧伽；
没有僧伽，
即没有佛教，
这是一定的道理。
但是这和合要怎样才能成功呢？
不是空口说空话而能成功的，
也不是但凭着各人的理想而能成功的。
要想和合成功，
就是一面我们全部的僧伽，
须要认识自己的立场：
我们即是代表伟大佛教的人，
全部佛教的责任都在我们肩上，
我们应当怎样的和合，
才能负得起这个伟大的责任哪！
一人是这样想，
多人是这样想，
乃至全部的僧伽都是这样想，
这和合也就可以成功了。
但这还是从一方面说话，
再一方面，
我们在各人的意识上，
还要有一种至诚恳切的慈悲心，
因为慈悲即是和合的基础。
有了这种的基础，
彼此能互相推让，
互相容纳，
才可以讲和合，
所以我说和合须建筑在慈悲心之上。
现在有一部分的僧伽，
明白了自己的立场，
终日谈和合，
终日想和合，
而终日不能和合，
或虽有暂时的和合，
而不能彻底的和合，
就是因为慈悲心太薄的原故。
所以我们现在的僧伽，
要想和合成功，
主要的条件，
还是在至诚恳切的慈悲心。
希望在会的大德，
对于此点特别注意！
和合的别体
和合的大义已明，
我们再来研究和合的别体。
和合的别体是怎么样呢？
依经论上说，
共有六种：
一 、身和：
言身和者，
就是对于各人的身业上，
彼此能和合无乖、
易可共住的意思。
如下座对于上座，
则礼拜问讯、
服劳让道及推座承事等恭敬身业。
上座对下座，
亦有慈祥将护等种种身业。
如是乃至上座对上座，
上座对中座等，
亦各有谦让身业。
如是上中下座的身业，
皆能如法亲近，
不相乖反，
是为身和。
( 具戒十九年以上为上座，
九年以上为中座，
九年以下为下座。)
二 、口和：
言口合者，
就是对于各人的语业上，
彼此互相融洽、
没有争执的意思。
这若细说起来，
如称赞有德、
远离恶语哪，
规谏有过哪，
乃至学问互相教授哪，
犯罪互相忏悔哪，
都是口和所摄的。
三 、意和：
意和，
是对各人的意业而说的。
我们各人的意业上，
彼此能谦和诚实，
出离我见我慢，
不固执个人的意思而违逆众心，
使众心和悦同住，
是名意和。
现在的僧伽，
因意见不和而起的是非，
不知有多少。
上下的意见不和，
故清众与班首闹，
执事与和尚闹；
同寮的意见不和，
故司房与客堂闹，
维那与纠察闹；
学教的意见不和，
故此派与彼派闹，
此宗与彼宗闹。
这么一来，
佛教的是非就多了，
佛教的本身也就有了生命的危险了，
希望大家不要这样办。
四 、戒和：
戒和就是对于世尊所制的净戒，
彼此能依法受持、
同修同学的意思。
所谓依法受持者，
最重要的有其两种：
一 、不杂，
二 、不沉。
不杂，
就是不要参杂自己的意见。
戒经是那样，
就是那样，
好好地如法遵行，
就罢了。
不沉，
就是不要离开戒律的范围之外，
更增加种种的仪式。
因为诸佛的净戒，
唯佛能制，
一切菩萨二乘，
但有承奉而无增减，
况余凡愚。
所以这沉的毛病，
是应当极力改除的。
有了这不杂不沉的条件，
然后能如法布萨，
如法羯磨，
如法安居，
大伙都一心一意地安住净戒海中，
就名戒和。
五 、见和：
见有三种，
一 、正见，
二 、真见，
三 、净见。
正见是对倒见而说的。
世间的人，
对于诸法的实相，
不能如实了知，
而妄起种种的分别。
诸法本来无常，
而妄执为常;
本来是苦，
而妄执为乐;
本来无我，
而妄执为我，
颠倒是非，
不称法体，
故名倒见。
与此相反，
即是正见。
真见，
是对妄见而说的。
世间的一切山河等等，
皆是如梦如幻，
皆是无有真实。
愚人不了，
妄认为真，
是名妄见。
离此妄见，
了达诸法皆空之理，
是名真见，
即契合诸法真理之见地。
净见，
是对染污而说的。
我们随起一见，
若不参杂有贪、
等烦恼，
而与一切诸清净法相应，
是名净见。
这三种的见，
是我们学佛法的人应当切实了解的!
其他的事情，
有时还可随顺世间，
唯有此见不可随顺。
因为世间的见，
都不正的。
我们大家若能都安住于自立的正见，
而不为世间一切的邪见所诱，
是名见和。
六 、利和：
凡有利益的事情，
能如法共分，
乃至粒米同餐，
毫不自私，
是名利和。
以上六和，
是戒律中的戒律，
戒律不可少，
六和尤不可少。
戒律，
就好像和梓人的规矩一样；
六和，
就好像和胶漆一样。
有了规矩，
固然可以成器，
但若再加以胶漆，
则更光美可观、
坚固可用了。
今此亦然，
有了戒律，
固然可以成立僧伽，
但若再加以六和，
则僧之作用更大，
僧之团结愈严了。
所以在世界潮流直转的今日，
能海最希望诸位大德提倡戒律，
尤希望全部僧伽完成六和。
僧团应该共同遵守的六条原则
文 ：能海上师
和合，
就是团结的意思。
我们能将散沙般的佛徒，
共同团结起来，
组织成一个有典次有精神的僧团，
共同卫护三宝，
使三宝久住于世，
无论出家佛子或在家菩萨，
都一心一志地向三宝上着眼，
打破世间一切门户之见和自私自利之心，
这就叫作和合。
所以这和合的意义，
在我们佛教中是很重要的。
换句话说，
佛教的生命存在与否，
全视我们全部僧伽和合如何。
因为僧伽是住持佛教的，
和合又是住持僧伽的。
（ 梵语僧伽，
此云
“ 和合众 ” ）
没有和合，
即没有僧伽；
没有僧伽，
即没有佛教，
这是一定的道理。
但是这和合要怎样才能成功呢？
不是空口说空话而能成功的，
也不是但凭着各人的理想而能成功的。
要想和合成功，
就是一面我们全部的僧伽，
须要认识自己的立场：
我们即是代表伟大佛教的人，
全部佛教的责任都在我们肩上，
我们应当怎样的和合，
才能负得起这个伟大的责任哪！
一人是这样想，
多人是这样想，
乃至全部的僧伽都是这样想，
这和合也就可以成功了。
但这还是从一方面说话，
再一方面，
我们在各人的意识上，
还要有一种至诚恳切的慈悲心，
因为慈悲即是和合的基础。
有了这种的基础，
彼此能互相推让，
互相容纳，
才可以讲和合，
所以我说和合须建筑在慈悲心之上。
现在有一部分的僧伽，
明白了自己的立场，
终日谈和合，
终日想和合，
而终日不能和合，
或虽有暂时的和合，
而不能彻底的和合，
就是因为慈悲心太薄的原故。
所以我们现在的僧伽，
要想和合成功，
主要的条件，
还是在至诚恳切的慈悲心。
希望在会的大德，
对于此点特别注意！
和合的别体
和合的大义已明，
我们再来研究和合的别体。
和合的别体是怎么样呢？
依经论上说，
共有六种：
一 、身和：
言身和者，
就是对于各人的身业上，
彼此能和合无乖、
易可共住的意思。
如下座对于上座，
则礼拜问讯、
服劳让道及推座承事等恭敬身业。
上座对下座，
亦有慈祥将护等种种身业。
如是乃至上座对上座，
上座对中座等，
亦各有谦让身业。
如是上中下座的身业，
皆能如法亲近，
不相乖反，
是为身和。
( 具戒十九年以上为上座，
九年以上为中座，
九年以下为下座。)
二 、口和：
言口合者，
就是对于各人的语业上，
彼此互相融洽、
没有争执的意思。
这若细说起来，
如称赞有德、
远离恶语哪，
规谏有过哪，
乃至学问互相教授哪，
犯罪互相忏悔哪，
都是口和所摄的。
三 、意和：
意和，
是对各人的意业而说的。
我们各人的意业上，
彼此能谦和诚实，
出离我见我慢，
不固执个人的意思而违逆众心，
使众心和悦同住，
是名意和。
现在的僧伽，
因意见不和而起的是非，
不知有多少。
上下的意见不和，
故清众与班首闹，
执事与和尚闹；
同寮的意见不和，
故司房与客堂闹，
维那与纠察闹；
学教的意见不和，
故此派与彼派闹，
此宗与彼宗闹。
这么一来，
佛教的是非就多了，
佛教的本身也就有了生命的危险了，
希望大家不要这样办。
四 、戒和：
戒和就是对于世尊所制的净戒，
彼此能依法受持、
同修同学的意思。
所谓依法受持者，
最重要的有其两种：
一 、不杂，
二 、不沉。
不杂，
就是不要参杂自己的意见。
戒经是那样，
就是那样，
好好地如法遵行，
就罢了。
不沉，
就是不要离开戒律的范围之外，
更增加种种的仪式。
因为诸佛的净戒，
唯佛能制，
一切菩萨二乘，
但有承奉而无增减，
况余凡愚。
所以这沉的毛病，
是应当极力改除的。
有了这不杂不沉的条件，
然后能如法布萨，
如法羯磨，
如法安居，
大伙都一心一意地安住净戒海中，
就名戒和。
五 、见和：
见有三种，
一 、正见，
二 、真见，
三 、净见。
正见是对倒见而说的。
世间的人，
对于诸法的实相，
不能如实了知，
而妄起种种的分别。
诸法本来无常，
而妄执为常;
本来是苦，
而妄执为乐;
本来无我，
而妄执为我，
颠倒是非，
不称法体，
故名倒见。
与此相反，
即是正见。
真见，
是对妄见而说的。
世间的一切山河等等，
皆是如梦如幻，
皆是无有真实。
愚人不了，
妄认为真，
是名妄见。
离此妄见，
了达诸法皆空之理，
是名真见，
即契合诸法真理之见地。
净见，
是对染污而说的。
我们随起一见，
若不参杂有贪、
等烦恼，
而与一切诸清净法相应，
是名净见。
这三种的见，
是我们学佛法的人应当切实了解的!
其他的事情，
有时还可随顺世间，
唯有此见不可随顺。
因为世间的见，
都不正的。
我们大家若能都安住于自立的正见，
而不为世间一切的邪见所诱，
是名见和。
六 、利和：
凡有利益的事情，
能如法共分，
乃至粒米同餐，
毫不自私，
是名利和。
以上六和，
是戒律中的戒律，
戒律不可少，
六和尤不可少。
戒律，
就好像和梓人的规矩一样；
六和，
就好像和胶漆一样。
有了规矩，
固然可以成器，
但若再加以胶漆，
则更光美可观、
坚固可用了。
今此亦然，
有了戒律，
固然可以成立僧伽，
但若再加以六和，
则僧之作用更大，
僧之团结愈严了。
所以在世界潮流直转的今日，
能海最希望诸位大德提倡戒律，
尤希望全部僧伽完成六和。
《三报论》：“经说业有三报：一曰现报，二曰生报，三曰后报。现报者，善恶始于此身，即此身受；生报者，来生便受；后报者，或经二生、三生、百生、千生，然后乃受。受之无主，必由于心。心无定司，感事而应。应有迟速，故报有先后。先后虽异，咸随所遇而为对。对有强弱，故轻重不同。斯乃自然之赏罚，三报之大略也。”
“三报”就是指现报、生报和后报这三报。对这个三报的事理、因果来加以讨论，这就叫“三报论”。“三报论”也不是慧远大师自己创立的，经典《阿毗昙心论》里面就谈到这个问题，所以“经说业有三报”。“业”的概念就是Karma，就是我们众生举心动念、行为造作所产生的一种功能。“业”就有它的业力。那么业一般分善业、恶业和无记业三种。
所能造的是身、口、意，尤其这个“意”，我们一个微细的念头，都在阿赖耶识播下了一个种子，迟早都会有报应。这个种子生起来，起现行了，这就是它的报显发出来了。如果我们身、口、意三业，都是很重的心造作了很重的业，那么这个业力种子的力量大，它显发出来的时间就会快，后果就会大。业，是印度古老文明都谈的，《四韦陀书》婆罗门教都承认这种“业”的存在。
只要造了业，一定会有报，业为因，报为果，这就体现因果的法则。那么业因它的报有三种，它不是平面的，而是立体的、错综复杂的。三种报：一个是“现报”——现世报；一个是来生报，叫“生报”；一个是“后报”，就是多少生以后才去报。那对于这三报，就表明什么呢？表明佛法这种因果的法则，是在一个更为广阔的时空态里面去展开它的观照的：过去世、现在世、未来世。这一点，就是佛教的真理所在。
我们凡夫众生是不了解过去、现在、未来三世的，所以带着我们的短浅的知见就容易得出：我的一生就是这一辈子，死了就什么都没有——断灭见。这个断灭见——死了就没有，有时候他可能也相信一点因果，但是它叫“一世因果”了。如果你在一世里面，就是在这一期的生命的过程当中，去建立因果的法则，是没办法建立的，因为它不能诠释错综复杂的因果的情形。
像其他宗教，它也相信因果，但是它是讲二世的因果。二世的因果在今生层面，它会比断灭见的一世的因果要高明一些，要超越一些，但是它仍然解释不了错综复杂的因果法则。唯有佛教这种三世因果——大家去了解十二因缘，叫二重三世因果，那种错综复杂的格局，才能是一个非常有效的解释生命现象的理论体系。
那这样看，“现报”就是我这一世行善或者作恶，就我这个业报身去做，但由于做的业力很大，它感的时间很短，今生就接受了这样的善因的善果，或者恶因的恶报。这就叫“现报”。那来生报——“生报”是什么？就是我们今生的善恶的行为是到下一辈子去报。你一生行善，下一辈子得人天福报；你一生放纵贪、瞋、痴三毒烦恼，什么都敢干，你就到三恶道里面去接受那种果报。这叫来生报，又叫生报。
现在讨论“后报”，后报就更复杂了，就是我们今生所行善或者造恶的业力——Karma，是经过两生——不是来生而是来生的来生，或者三生、十生、百生、千生、万生乃至恒河沙劫之后，才会有果报。那这种状态，你看我们凡夫的肉眼是只会对这一世因果有所了解，天眼通可以对来生有所了解，证果的圣人比如说阿罗汉，能够了解八万大劫的善恶因果报应的情形，那么八万大劫以后的情况不了解——宿命通他没有，所以恒河沙劫之后，这个过程当中的善恶因果唯有佛才知道。
有一天，佛就指着一个鸽子问舍利弗：你看这只鸽子，它宿世是什么？何时得脱？舍利弗观察，它以前的八万大劫以来，都是一只鸽子；再观察它什么时候能够脱离鸽子身体，观察它八万大劫后还没有脱离。声闻的智慧是有限的。那佛就告诉他，在八万大劫以前这只鸽子是什么身份，在未来的八万大劫以后，它在什么时候能够脱离鸽身，能够得人身，能够修五戒做优婆塞，能够慢慢修行得到成佛之果——佛能够展示得清清楚楚。我们要了解果报的三个概念：现报、生报、后报。
那这样的一个受报的过程，又不是我们像一加一可以定义的，它里面太复杂了。比如从那个时代，我们中国的很多佛学学者都在争论：这个受报的主体有没有？谁来受报？难道受报的有个客观的主体吗？如果说有个客观的主体，不符合佛法的精神；但是又没有这种受报的主体吗？也不是。所以这就有一个叫“相似相续”的概念出来了——“不一不异”。受报它没有一个主体——“受之无主”。你接受果报，不是一个一定的东西，不是一个定命的东西——就是主宰。
但是又不能说它没有，它一定要由这个受报起现行。阿赖耶识里面的种子怎么起现行？是由于这个“心”。但这个“心”也不是客体的东西，“心”是由于外境才有的。由于外境才生起了这个“心”，所以“心”没有一个决定的掌管的功能。那到底怎么理解呢？这里就提出一个概念，实际上是一种智慧——“感应”这个问题。慧远大师在对一种事情的把握方面——在“感”和“应”这样的一个把握方面，是非常到位的，包括对《周易》也是以“感”作为它的体性的。那么“感应”是宇宙、人生、生命当中至高的原则。
因果报应，是由于我们这个“心”感了外面的事境，原来所造的那个Karma的力才有应，这叫“感事而应”。如果有这个种子，但你没有外部的事境——没有这个条件，它就应不出来。所以受报也是因缘和合的产物。法相唯识谈，阿赖耶识的藏识里面有无量劫以来善善恶恶的种子，但这些种子是不是起现行，是取决于外部的条件。种子起现行，现行熏种子，这里面哪些种子可以起现行，哪些种子不起现行，它是复杂的。
你不能说它一定起现行，或者有些种子提前起现行，这都是“感事而应”的产物。“事”千变万化，“心”错综复杂，所以这就决定了受报的表现形态多样，你不能机械地把它定起来。那么业里面有些是定业，有些是不定业，这些都要在“感事而应”里面找到它相应的表现形态。
我们的心是感外面的事境：阿赖耶识的种子产生了一种现行的作用——那么这样的“心”和“境”之间的这种感应，就会使这个“因”：你感得强，感得业力重，它起现报、起现行的速度就快；如果你感得心弱，事境也比较弱，它就会来得比较迟。所以虽然造了恶业，但是是今生报，还是来生报，还是无量劫以后才报，这是不定的。这是根据我们能感之心和所接触的事境的感应强度来决定的，所以果报有先有后。
虽然果报现前有前后时间上的差异，但是它不离开一个原则：都是我们的心随着所遇的人事环境，而显发的一种对境。“对”就是应的意思。对应出来的东西，都是这个原理出来的。那么由于我们能感的心有轻、重，所以所应的果报也就有强、弱的差异。强、弱也就表明这个业有时候来得重，有时候来得轻。果报的轻重追溯它的源头，跟我们当时造业是重心造，还是轻心造，也是对应的。
比如说我们造过杀人的业，在造杀人业的过程当中，也有轻和重的差异。他有时候就想只是教训一下他，用刀背砍一下，说明他的杀心要轻一点；如果他用非常狠毒的心——“我一刀要把他劈成两段”，他这个心就来得重一些。你重心，它的报就来得重；你轻心，它的报就来得轻。这里面常常讲半斤八两。
所以这样的一个因果报应都是法尔自然的，那种赏罚机制没有谁去主宰的：没有上帝去主宰，也没有佛菩萨去主宰。一切都是我们自己的心、自己的业所导致的，这就叫“自然之赏罚”。“自然”不是一般道家讲的自然，“自”就是自动，你自性里面法尔自然的种子起现行：轻重、强弱的对应关系——善因给你奖赏，恶因给你惩罚的一种自然的报应。这就是现报、生报、后报大概的发生的基本机制。
慧远大师用非常简略的语言，把大、小乘经典关于三世因果报应的核心的原理揭示出来。如果你要展开这个因果的机制，可以讲很多，但慧远大师只是从“感事而应”这个层面，把它的发生机制给我们表达出来。最后的结论是：这是自然的赏罚。既然是自然的赏罚，它就告诉我们：我们每个人都是自己行为的责任者，是不能逃脱这种行为的责任的。
“三报”就是指现报、生报和后报这三报。对这个三报的事理、因果来加以讨论，这就叫“三报论”。“三报论”也不是慧远大师自己创立的，经典《阿毗昙心论》里面就谈到这个问题，所以“经说业有三报”。“业”的概念就是Karma，就是我们众生举心动念、行为造作所产生的一种功能。“业”就有它的业力。那么业一般分善业、恶业和无记业三种。
所能造的是身、口、意，尤其这个“意”，我们一个微细的念头，都在阿赖耶识播下了一个种子，迟早都会有报应。这个种子生起来，起现行了，这就是它的报显发出来了。如果我们身、口、意三业，都是很重的心造作了很重的业，那么这个业力种子的力量大，它显发出来的时间就会快，后果就会大。业，是印度古老文明都谈的，《四韦陀书》婆罗门教都承认这种“业”的存在。
只要造了业，一定会有报，业为因，报为果，这就体现因果的法则。那么业因它的报有三种，它不是平面的，而是立体的、错综复杂的。三种报：一个是“现报”——现世报；一个是来生报，叫“生报”；一个是“后报”，就是多少生以后才去报。那对于这三报，就表明什么呢？表明佛法这种因果的法则，是在一个更为广阔的时空态里面去展开它的观照的：过去世、现在世、未来世。这一点，就是佛教的真理所在。
我们凡夫众生是不了解过去、现在、未来三世的，所以带着我们的短浅的知见就容易得出：我的一生就是这一辈子，死了就什么都没有——断灭见。这个断灭见——死了就没有，有时候他可能也相信一点因果，但是它叫“一世因果”了。如果你在一世里面，就是在这一期的生命的过程当中，去建立因果的法则，是没办法建立的，因为它不能诠释错综复杂的因果的情形。
像其他宗教，它也相信因果，但是它是讲二世的因果。二世的因果在今生层面，它会比断灭见的一世的因果要高明一些，要超越一些，但是它仍然解释不了错综复杂的因果法则。唯有佛教这种三世因果——大家去了解十二因缘，叫二重三世因果，那种错综复杂的格局，才能是一个非常有效的解释生命现象的理论体系。
那这样看，“现报”就是我这一世行善或者作恶，就我这个业报身去做，但由于做的业力很大，它感的时间很短，今生就接受了这样的善因的善果，或者恶因的恶报。这就叫“现报”。那来生报——“生报”是什么？就是我们今生的善恶的行为是到下一辈子去报。你一生行善，下一辈子得人天福报；你一生放纵贪、瞋、痴三毒烦恼，什么都敢干，你就到三恶道里面去接受那种果报。这叫来生报，又叫生报。
现在讨论“后报”，后报就更复杂了，就是我们今生所行善或者造恶的业力——Karma，是经过两生——不是来生而是来生的来生，或者三生、十生、百生、千生、万生乃至恒河沙劫之后，才会有果报。那这种状态，你看我们凡夫的肉眼是只会对这一世因果有所了解，天眼通可以对来生有所了解，证果的圣人比如说阿罗汉，能够了解八万大劫的善恶因果报应的情形，那么八万大劫以后的情况不了解——宿命通他没有，所以恒河沙劫之后，这个过程当中的善恶因果唯有佛才知道。
有一天，佛就指着一个鸽子问舍利弗：你看这只鸽子，它宿世是什么？何时得脱？舍利弗观察，它以前的八万大劫以来，都是一只鸽子；再观察它什么时候能够脱离鸽子身体，观察它八万大劫后还没有脱离。声闻的智慧是有限的。那佛就告诉他，在八万大劫以前这只鸽子是什么身份，在未来的八万大劫以后，它在什么时候能够脱离鸽身，能够得人身，能够修五戒做优婆塞，能够慢慢修行得到成佛之果——佛能够展示得清清楚楚。我们要了解果报的三个概念：现报、生报、后报。
那这样的一个受报的过程，又不是我们像一加一可以定义的，它里面太复杂了。比如从那个时代，我们中国的很多佛学学者都在争论：这个受报的主体有没有？谁来受报？难道受报的有个客观的主体吗？如果说有个客观的主体，不符合佛法的精神；但是又没有这种受报的主体吗？也不是。所以这就有一个叫“相似相续”的概念出来了——“不一不异”。受报它没有一个主体——“受之无主”。你接受果报，不是一个一定的东西，不是一个定命的东西——就是主宰。
但是又不能说它没有，它一定要由这个受报起现行。阿赖耶识里面的种子怎么起现行？是由于这个“心”。但这个“心”也不是客体的东西，“心”是由于外境才有的。由于外境才生起了这个“心”，所以“心”没有一个决定的掌管的功能。那到底怎么理解呢？这里就提出一个概念，实际上是一种智慧——“感应”这个问题。慧远大师在对一种事情的把握方面——在“感”和“应”这样的一个把握方面，是非常到位的，包括对《周易》也是以“感”作为它的体性的。那么“感应”是宇宙、人生、生命当中至高的原则。
因果报应，是由于我们这个“心”感了外面的事境，原来所造的那个Karma的力才有应，这叫“感事而应”。如果有这个种子，但你没有外部的事境——没有这个条件，它就应不出来。所以受报也是因缘和合的产物。法相唯识谈，阿赖耶识的藏识里面有无量劫以来善善恶恶的种子，但这些种子是不是起现行，是取决于外部的条件。种子起现行，现行熏种子，这里面哪些种子可以起现行，哪些种子不起现行，它是复杂的。
你不能说它一定起现行，或者有些种子提前起现行，这都是“感事而应”的产物。“事”千变万化，“心”错综复杂，所以这就决定了受报的表现形态多样，你不能机械地把它定起来。那么业里面有些是定业，有些是不定业，这些都要在“感事而应”里面找到它相应的表现形态。
我们的心是感外面的事境：阿赖耶识的种子产生了一种现行的作用——那么这样的“心”和“境”之间的这种感应，就会使这个“因”：你感得强，感得业力重，它起现报、起现行的速度就快；如果你感得心弱，事境也比较弱，它就会来得比较迟。所以虽然造了恶业，但是是今生报，还是来生报，还是无量劫以后才报，这是不定的。这是根据我们能感之心和所接触的事境的感应强度来决定的，所以果报有先有后。
虽然果报现前有前后时间上的差异，但是它不离开一个原则：都是我们的心随着所遇的人事环境，而显发的一种对境。“对”就是应的意思。对应出来的东西，都是这个原理出来的。那么由于我们能感的心有轻、重，所以所应的果报也就有强、弱的差异。强、弱也就表明这个业有时候来得重，有时候来得轻。果报的轻重追溯它的源头，跟我们当时造业是重心造，还是轻心造，也是对应的。
比如说我们造过杀人的业，在造杀人业的过程当中，也有轻和重的差异。他有时候就想只是教训一下他，用刀背砍一下，说明他的杀心要轻一点；如果他用非常狠毒的心——“我一刀要把他劈成两段”，他这个心就来得重一些。你重心，它的报就来得重；你轻心，它的报就来得轻。这里面常常讲半斤八两。
所以这样的一个因果报应都是法尔自然的，那种赏罚机制没有谁去主宰的：没有上帝去主宰，也没有佛菩萨去主宰。一切都是我们自己的心、自己的业所导致的，这就叫“自然之赏罚”。“自然”不是一般道家讲的自然，“自”就是自动，你自性里面法尔自然的种子起现行：轻重、强弱的对应关系——善因给你奖赏，恶因给你惩罚的一种自然的报应。这就是现报、生报、后报大概的发生的基本机制。
慧远大师用非常简略的语言，把大、小乘经典关于三世因果报应的核心的原理揭示出来。如果你要展开这个因果的机制，可以讲很多，但慧远大师只是从“感事而应”这个层面，把它的发生机制给我们表达出来。最后的结论是：这是自然的赏罚。既然是自然的赏罚，它就告诉我们：我们每个人都是自己行为的责任者，是不能逃脱这种行为的责任的。
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