#索达吉堪布[超话]#
【中观根本慧论】之观三相品
若生是有为，则应有三相。
若生是无为，何名有为相？
前两句讲如果“生”属于有为法应该有过失；后两句讲如果“生”是无为法也有过失。
“若生是有为，则应有三相”的意思是如果“生”是有为法，则应有三相，此处是以“生”为例，“住”、“灭”也可类推。如果生、住、灭是有为法的法相，以此来安立有为法，那么生、住、灭本身是有为法还是无为法呢？
首先分析生、住、灭当中的“生”，如果“生”是有为法，则“生”也应该有生、住、灭三相，因为有为法都具备生、住、灭三相；再分析“住”是不是有为法？“住”是有为法，也应有生、住、灭三相；那么“灭”是不是有为法？“灭”也是有为法，也具有生、住、灭三相。
再继续进行观察，第二轮生、住、灭也是有为法，也具备生、住、灭三相，如是分析下去则有无穷无尽的过失，除非对方说：这一轮的生、住、灭不具备三相。如果不具备三相，就脱离了有为法的本体，不是有为法，没有生、住、灭，就变成了无为法。
因此有为法一定有三相，对有为法的法相如是分析下去，则有无穷尽的过失，最后无法最终安立有为法的法相，也因此无法成立有为法。
“若生是无为，何名有为相？”那么如果“生”是无为法，“何为有为相呢？”怎么可以做为有为法的法相呢？无为法的本体没办法作为有为法的法相，如柱子是有为法，因具有生住灭的缘故，但是如果生住灭不是有为法而是无为法，怎么能作为成立有为法的法相？就像石女儿是无为法不能作为有为法的法相，无生无住无灭的无为法不是因缘和合的法，是恒常之法，“何名有为相？”无为法没办法作为有为法的法相。
此处观察生住灭三相是有为法还是无为法，出现了很多漏洞、过失，原因在于有为、无为只能在世俗层面以假有、假立的方式安立，如果认为有为法实有真实存在，以胜义理论进行观察，有为法本身无法真实安立，假立的法自然经不起严格观察，漏洞百出无可避免。
三相若分散，不能有所相，
云何于一处，一时聚三相？
以胜义理论严格分析观察，前两句“三相若分散，不能有所相”是讲分散别别无法成立有为法的法相；后两句“云何于一处，一时聚三相？”是讲同时集聚一处也没办法成立有为法的法相。
首先分析生、住、灭三相如果分散而住，“不能有所相”，“所相”即事相，也作可相，指有为法。前两句颂词的意思是有为法比如柱子具有生、住、灭三个法相，若三相分散而住，就不能安立有为法，别别的任何一法都无法安立有为法。如果分散，就会出现只有生而没有住和灭，因为三相分开别别安立，以此类推，住安立时没有生和灭，灭安立时候没有生和住，如果生、住、灭以分散的方式安立法相，则任何一法都无法安立为有为法，或者整个世界都找不到只有生而没有住、灭的法，或者只有住没有生、灭的法，抑或只有灭没有生、住的法。
任何一法只有生没有住、灭就会变成恒常，而恒常之法怎么可能是有为法？或者没有生却有单独的住，则有无因生的过失，或者只有住没有灭，则有恒常的过失；或者只有灭，但没有生和住哪里来灭？
有为法的法相是生、住、灭，即便生时停留在生上，住和灭在未来肯定会出现，以只有生的目前状况不能成立有为法，因为有为法的法相不是仅具有生的缘故才成立，而是具有生、住、灭的缘故才成立，单单只一个生怎能安立有为法？同理，单独一个住也无法安立有为法，因为生住灭才是有为法的法相。
所以，“三相若分散，不能有所相”，三相不能单独分开，即便三相分散每一法都无法成立为有为法的法相，总结原因如下：第一，实际情况中分散且独立存在的生、住、灭根本找不到；第二，即便存在单独的生、住、灭也无法安立有为法，生、住、灭三相才是有为法的法相，只其中一相无法安立有为法的法相，“三相若分散，不能有所相。”
分散而住无法安立有为法的法相，那么集聚三相能否安立有为法的法相？ “云何于一处，一时聚三相？”在不经严格分析的前提之下，可以安立一法具有生住灭的法相，但以胜义理论真正严格观察时，三相也不可能在同一时间、同一境上聚集。根本不可能！生、住、灭次第显现。生是以前没有而现在有；住是生了之后尚未坏；灭是住之后迁变消散。生住灭是先生后住最后灭，次第顺序出现属于不同的阶段，如何能将又生又住又灭的事物同时聚集于一处？
所谓聚集是指一法正在生时就有住、灭，正在住时也在生、灭，正在灭时候还有生、住。生住灭是任何法不同的三个阶段，不可能同一时既具有生又具有住灭的特征。
有为法之生、住、灭只是名言中粗大的观念，柱子因为具有生、住、灭的缘故，可以安立为有为法。但以胜义理论详细观察分析时，在生的时候，怎么可能有住、灭？在住的时候，生已经灭尽，当然也不可能有灭；灭时，生和住都一惊完全消散，因此，在同一时间、同一境无法聚集三相。
因此，以胜义理论分析是，无论分散还是聚集都无法成立有为法的法相。
所以生住灭是没办法真实安立的。
【中观根本慧论】之观三相品
若生是有为，则应有三相。
若生是无为，何名有为相？
前两句讲如果“生”属于有为法应该有过失；后两句讲如果“生”是无为法也有过失。
“若生是有为，则应有三相”的意思是如果“生”是有为法，则应有三相，此处是以“生”为例，“住”、“灭”也可类推。如果生、住、灭是有为法的法相，以此来安立有为法，那么生、住、灭本身是有为法还是无为法呢？
首先分析生、住、灭当中的“生”，如果“生”是有为法，则“生”也应该有生、住、灭三相，因为有为法都具备生、住、灭三相；再分析“住”是不是有为法？“住”是有为法，也应有生、住、灭三相；那么“灭”是不是有为法？“灭”也是有为法，也具有生、住、灭三相。
再继续进行观察，第二轮生、住、灭也是有为法，也具备生、住、灭三相，如是分析下去则有无穷无尽的过失，除非对方说：这一轮的生、住、灭不具备三相。如果不具备三相，就脱离了有为法的本体，不是有为法，没有生、住、灭，就变成了无为法。
因此有为法一定有三相，对有为法的法相如是分析下去，则有无穷尽的过失，最后无法最终安立有为法的法相，也因此无法成立有为法。
“若生是无为，何名有为相？”那么如果“生”是无为法，“何为有为相呢？”怎么可以做为有为法的法相呢？无为法的本体没办法作为有为法的法相，如柱子是有为法，因具有生住灭的缘故，但是如果生住灭不是有为法而是无为法，怎么能作为成立有为法的法相？就像石女儿是无为法不能作为有为法的法相，无生无住无灭的无为法不是因缘和合的法，是恒常之法，“何名有为相？”无为法没办法作为有为法的法相。
此处观察生住灭三相是有为法还是无为法，出现了很多漏洞、过失，原因在于有为、无为只能在世俗层面以假有、假立的方式安立，如果认为有为法实有真实存在，以胜义理论进行观察，有为法本身无法真实安立，假立的法自然经不起严格观察，漏洞百出无可避免。
三相若分散，不能有所相，
云何于一处，一时聚三相？
以胜义理论严格分析观察，前两句“三相若分散，不能有所相”是讲分散别别无法成立有为法的法相；后两句“云何于一处，一时聚三相？”是讲同时集聚一处也没办法成立有为法的法相。
首先分析生、住、灭三相如果分散而住，“不能有所相”，“所相”即事相，也作可相，指有为法。前两句颂词的意思是有为法比如柱子具有生、住、灭三个法相，若三相分散而住，就不能安立有为法，别别的任何一法都无法安立有为法。如果分散，就会出现只有生而没有住和灭，因为三相分开别别安立，以此类推，住安立时没有生和灭，灭安立时候没有生和住，如果生、住、灭以分散的方式安立法相，则任何一法都无法安立为有为法，或者整个世界都找不到只有生而没有住、灭的法，或者只有住没有生、灭的法，抑或只有灭没有生、住的法。
任何一法只有生没有住、灭就会变成恒常，而恒常之法怎么可能是有为法？或者没有生却有单独的住，则有无因生的过失，或者只有住没有灭，则有恒常的过失；或者只有灭，但没有生和住哪里来灭？
有为法的法相是生、住、灭，即便生时停留在生上，住和灭在未来肯定会出现，以只有生的目前状况不能成立有为法，因为有为法的法相不是仅具有生的缘故才成立，而是具有生、住、灭的缘故才成立，单单只一个生怎能安立有为法？同理，单独一个住也无法安立有为法，因为生住灭才是有为法的法相。
所以，“三相若分散，不能有所相”，三相不能单独分开，即便三相分散每一法都无法成立为有为法的法相，总结原因如下：第一，实际情况中分散且独立存在的生、住、灭根本找不到；第二，即便存在单独的生、住、灭也无法安立有为法，生、住、灭三相才是有为法的法相，只其中一相无法安立有为法的法相，“三相若分散，不能有所相。”
分散而住无法安立有为法的法相，那么集聚三相能否安立有为法的法相？ “云何于一处，一时聚三相？”在不经严格分析的前提之下，可以安立一法具有生住灭的法相，但以胜义理论真正严格观察时，三相也不可能在同一时间、同一境上聚集。根本不可能！生、住、灭次第显现。生是以前没有而现在有；住是生了之后尚未坏；灭是住之后迁变消散。生住灭是先生后住最后灭，次第顺序出现属于不同的阶段，如何能将又生又住又灭的事物同时聚集于一处？
所谓聚集是指一法正在生时就有住、灭，正在住时也在生、灭，正在灭时候还有生、住。生住灭是任何法不同的三个阶段，不可能同一时既具有生又具有住灭的特征。
有为法之生、住、灭只是名言中粗大的观念，柱子因为具有生、住、灭的缘故，可以安立为有为法。但以胜义理论详细观察分析时，在生的时候，怎么可能有住、灭？在住的时候，生已经灭尽，当然也不可能有灭；灭时，生和住都一惊完全消散，因此，在同一时间、同一境无法聚集三相。
因此，以胜义理论分析是，无论分散还是聚集都无法成立有为法的法相。
所以生住灭是没办法真实安立的。
寒山顶上月轮孤，照见晴空一物无，
可贵天然无价宝，埋在五阴溺身沤。
因众生不识本心，所以，世尊以无尽悲心示种种法门，欲令众生尽此一生即可圆转五浊，成就菩提道果。而在诸多法门之中，净土持名一法则如一枝芬陀利横处五浊，不仅契理契机、三根普被，且因其词约义赅、谛理精微而为诸佛所叹、九界同遵。
一、序引无量
在《无量寿经》序分中有这样一段话：“如来以无尽大悲，矜哀三界，所以出兴于世，光阐道教，欲拯济群萌，惠以真实之利。”“如来以无尽大悲，矜哀三界。”净土法门对于地狱道的众生，一直到等觉菩萨都同样摄受，所以叫“无尽大悲”。可是，因三界中的众生都各具无尽的烦恼和无尽的痛苦，求离无期、求出无门，此更是佛陀所当矜哀的对象，于是，便有了一个无问自说引众导归的“从是西方过十万亿佛土，有世界名曰极乐”的究竟宝所。从理上说，大悲是无尽的，矜哀的是九界。可是，因为三界众生的痛苦太炽，特别是现值此世的众生，因为欲利所迷，现代网络更是无穷无尽无限制的复制种种惑业，使众生不知不觉中令轮回变本加厉的更续，永无止息，所以，佛陀悲愍，将矜哀的重心放在三界。
二、释迦劝信
于是，为渡三界苦顽众生令其一期成就，也就有了无问自说的《阿弥陀经》。此经中分四次叙说“彼佛国土”所“成就如是功德庄严”。此后，又悲愍的示劝 “若有众生闻是说者，应当发愿生彼国土”。因为现世众生慧根浅薄，或因业种子所障本具之善根福德，而不能即刻信受无疑，于是，经中佛复更举六方诸佛之所护念和劝信，来证成佛言真实不虚。诸佛均说：“汝等众生，当信是称赞不可思议功德一切诸佛所护念经。”此处的重重叠劝，只是为了令众生速入极乐宝所。此是释迦牟尼佛劝信劝愿之处，也是十方诸佛出广长舌赞是实言，可令众生一期快速成就之无上妙法。
然，总有众生不信不解，存疑存虑，且总是执世间多变之物为永恒。如认为世间法律是信誉的保障，父母是子女的依赖，名利是生活的所极，快乐是幸福的表相。然而，殊不知，种种我们所认知的依赖实际上皆是不可信，不可爱，不光泽，不永恒的。唯有此一句佛名最胜方便、快捷，可以摄尽九界众生。九界即含括了二乘声闻菩萨等圣者，诸圣尚摄，何况是如我等这般生死凡夫呢？可是，仍有众生因根机不同而有疑虑，佛于经末便直言：“释迦牟尼佛能为甚难希有之事，能于娑婆国土五浊恶世劫浊、见浊、烦恼浊、众生浊、命浊中，得阿耨多罗三藐三菩提，为诸众生说是一切世间难信之法。舍利弗！当知我于五浊恶世，行此难事；得阿耨多罗三藐三菩提，为一切世间说此难信之法，是为甚难！”佛知信此实则为难，有此叹语。却正是这样的无智悲苦众生，让佛不能弃舍，于是，一愿一愿的摄尽，一愿一愿的引导，令九界众生皆在阿弥陀佛的无尽愿海之中。
三、弥陀悲愿
多染的世界和多幻的生活，让我们不知生死该所归何处所向何门，终日摸索推求，令心不得安宁。殊不知，寻寻觅觅修炼中，唯有此净土法门可以以一句佛名，令我们此生心有所指，毕生心有所归，令生死当生成办，永不退转。持此念佛法门不需要光灿的文凭，不需要会各种华表的语言，更不需要写诸多的论文凭参影吊，并非它的无级，而是此法如此的简便易行，当下信愿持名，即可直入佛界，令修德圆满，性德展现，这也正是唯一佛乘的真实之利。正如经中所说：“若有善男子善女人闻是经受持者，及闻诸佛名者，皆得不退转于阿耨多罗三藐三菩提。”
四、祖师证成
蕅益大师言：“一句阿弥陀佛，即释迦本师于五浊恶世所得之阿耨多罗三藐三菩提。”大师在《弥陀要解》中也清楚的示显净土所具的诸不思议，深显净土一法圆收圆超一切法门的殊胜微妙。令众生“难信能信，易行当行”：
一、不俟断惑，横超三界。因为是仗佛力故可以带业往生，横超三界故当信佛力之真实不虚及无上功德。
二、圆净四土，圆证三身。西方极乐横具四土，一得往生，便可无诸恶苦，成满一切诸乐。
三、信愿持名，不假余行。此法只需持得一佛名，不须诸多方便观法等，易行易得，稳当无虞。
四、十念一念，皆得往生。至诚十念，乃至一念，信愿坚固，即可往生。
五、十方诸佛，同时护念。持此‘南无阿弥陀佛’一句佛名，即蒙十方诸佛之所护念，无忧无虑。
略说有此，若广说其无上功德，则昼夜不能穷尽，且此生即可成就，何乐不为，何苦弃信呢？于是，蕅益大师复叮嘱：“净土迢迢不涉程，阎浮礼诵已功成”。以显此妙法所妙之处。
五、一期成办
此《弥陀要解》的详学释解，不仅可令欲一生成办生死事业的行人更通详此至圆至顿的成佛法门，且在一步步的实践过程中，对于法门殊特悬妙之疑惑，也在慢慢释解而至日益诚挚。让行人找到了一条捷径，可以唱首小调（念佛），以快乐无忧的姿态（是心作佛），安稳的乘搭在佛愿大船（他力成就）中快速成佛（是心即佛）。
水清澄澄莹，彻底自然见，心中无一事，万境不能转。
心既不妄起，永劫无改变，若能如是知，是知无背面。
《华严经》上说“方便即是究竟”。善财童子五十三参，参了种种法门之后，最后要导归极乐，一切方便的最后是以极乐为究竟彻底的方便。是故行人只需念得一句佛号，即可当下成就，归于圆乘，不劳寻觅。正所谓：
灵台之上示光寿，一句弥陀作翰舟。
乘此即可心寂寂，独居天地自悠悠。
可贵天然无价宝，埋在五阴溺身沤。
因众生不识本心，所以，世尊以无尽悲心示种种法门，欲令众生尽此一生即可圆转五浊，成就菩提道果。而在诸多法门之中，净土持名一法则如一枝芬陀利横处五浊，不仅契理契机、三根普被，且因其词约义赅、谛理精微而为诸佛所叹、九界同遵。
一、序引无量
在《无量寿经》序分中有这样一段话：“如来以无尽大悲，矜哀三界，所以出兴于世，光阐道教，欲拯济群萌，惠以真实之利。”“如来以无尽大悲，矜哀三界。”净土法门对于地狱道的众生，一直到等觉菩萨都同样摄受，所以叫“无尽大悲”。可是，因三界中的众生都各具无尽的烦恼和无尽的痛苦，求离无期、求出无门，此更是佛陀所当矜哀的对象，于是，便有了一个无问自说引众导归的“从是西方过十万亿佛土，有世界名曰极乐”的究竟宝所。从理上说，大悲是无尽的，矜哀的是九界。可是，因为三界众生的痛苦太炽，特别是现值此世的众生，因为欲利所迷，现代网络更是无穷无尽无限制的复制种种惑业，使众生不知不觉中令轮回变本加厉的更续，永无止息，所以，佛陀悲愍，将矜哀的重心放在三界。
二、释迦劝信
于是，为渡三界苦顽众生令其一期成就，也就有了无问自说的《阿弥陀经》。此经中分四次叙说“彼佛国土”所“成就如是功德庄严”。此后，又悲愍的示劝 “若有众生闻是说者，应当发愿生彼国土”。因为现世众生慧根浅薄，或因业种子所障本具之善根福德，而不能即刻信受无疑，于是，经中佛复更举六方诸佛之所护念和劝信，来证成佛言真实不虚。诸佛均说：“汝等众生，当信是称赞不可思议功德一切诸佛所护念经。”此处的重重叠劝，只是为了令众生速入极乐宝所。此是释迦牟尼佛劝信劝愿之处，也是十方诸佛出广长舌赞是实言，可令众生一期快速成就之无上妙法。
然，总有众生不信不解，存疑存虑，且总是执世间多变之物为永恒。如认为世间法律是信誉的保障，父母是子女的依赖，名利是生活的所极，快乐是幸福的表相。然而，殊不知，种种我们所认知的依赖实际上皆是不可信，不可爱，不光泽，不永恒的。唯有此一句佛名最胜方便、快捷，可以摄尽九界众生。九界即含括了二乘声闻菩萨等圣者，诸圣尚摄，何况是如我等这般生死凡夫呢？可是，仍有众生因根机不同而有疑虑，佛于经末便直言：“释迦牟尼佛能为甚难希有之事，能于娑婆国土五浊恶世劫浊、见浊、烦恼浊、众生浊、命浊中，得阿耨多罗三藐三菩提，为诸众生说是一切世间难信之法。舍利弗！当知我于五浊恶世，行此难事；得阿耨多罗三藐三菩提，为一切世间说此难信之法，是为甚难！”佛知信此实则为难，有此叹语。却正是这样的无智悲苦众生，让佛不能弃舍，于是，一愿一愿的摄尽，一愿一愿的引导，令九界众生皆在阿弥陀佛的无尽愿海之中。
三、弥陀悲愿
多染的世界和多幻的生活，让我们不知生死该所归何处所向何门，终日摸索推求，令心不得安宁。殊不知，寻寻觅觅修炼中，唯有此净土法门可以以一句佛名，令我们此生心有所指，毕生心有所归，令生死当生成办，永不退转。持此念佛法门不需要光灿的文凭，不需要会各种华表的语言，更不需要写诸多的论文凭参影吊，并非它的无级，而是此法如此的简便易行，当下信愿持名，即可直入佛界，令修德圆满，性德展现，这也正是唯一佛乘的真实之利。正如经中所说：“若有善男子善女人闻是经受持者，及闻诸佛名者，皆得不退转于阿耨多罗三藐三菩提。”
四、祖师证成
蕅益大师言：“一句阿弥陀佛，即释迦本师于五浊恶世所得之阿耨多罗三藐三菩提。”大师在《弥陀要解》中也清楚的示显净土所具的诸不思议，深显净土一法圆收圆超一切法门的殊胜微妙。令众生“难信能信，易行当行”：
一、不俟断惑，横超三界。因为是仗佛力故可以带业往生，横超三界故当信佛力之真实不虚及无上功德。
二、圆净四土，圆证三身。西方极乐横具四土，一得往生，便可无诸恶苦，成满一切诸乐。
三、信愿持名，不假余行。此法只需持得一佛名，不须诸多方便观法等，易行易得，稳当无虞。
四、十念一念，皆得往生。至诚十念，乃至一念，信愿坚固，即可往生。
五、十方诸佛，同时护念。持此‘南无阿弥陀佛’一句佛名，即蒙十方诸佛之所护念，无忧无虑。
略说有此，若广说其无上功德，则昼夜不能穷尽，且此生即可成就，何乐不为，何苦弃信呢？于是，蕅益大师复叮嘱：“净土迢迢不涉程，阎浮礼诵已功成”。以显此妙法所妙之处。
五、一期成办
此《弥陀要解》的详学释解，不仅可令欲一生成办生死事业的行人更通详此至圆至顿的成佛法门，且在一步步的实践过程中，对于法门殊特悬妙之疑惑，也在慢慢释解而至日益诚挚。让行人找到了一条捷径，可以唱首小调（念佛），以快乐无忧的姿态（是心作佛），安稳的乘搭在佛愿大船（他力成就）中快速成佛（是心即佛）。
水清澄澄莹，彻底自然见，心中无一事，万境不能转。
心既不妄起，永劫无改变，若能如是知，是知无背面。
《华严经》上说“方便即是究竟”。善财童子五十三参，参了种种法门之后，最后要导归极乐，一切方便的最后是以极乐为究竟彻底的方便。是故行人只需念得一句佛号，即可当下成就，归于圆乘，不劳寻觅。正所谓：
灵台之上示光寿，一句弥陀作翰舟。
乘此即可心寂寂，独居天地自悠悠。
【唐叔虞的封地——唐，应该在陶寺附近】
周成王封其弟叔虞于唐，史称唐叔虞，此事件被称“桐叶封弟”，而唐地之所在，历来颇有争议。
商周之际，以“唐”命名之地有多处，但关于唐叔虞之封地基本可以达成一个共识，即：唐叔虞之“唐”在山西，但具体是在太原，还是晋南的翼城、绛县，或者是山西的其它地区，却争论了一千多年。
可确定的是，唐叔虞所受封的“唐”即是上古的唐氏之地，也是高辛氏之子——实沈的“大夏”，或者说，此三者之邑应该处于同一区域内，相距不会太远，关于这件事，《左传》有记载。
（帝）迁实沈于大夏，主参。唐人是因，以服事夏、商。其季世曰唐叔虞。——《左传·昭公元年》
此句中的“唐人是因”的意思是：唐氏取代并继承了实沈建立的“大夏”，此处的“因”当取代、继承讲。
需要注意的是“大夏”，这个“大夏”指的并不是大禹建立的夏朝，而是《逸周书》中记载的“唐氏伐之，西夏以亡”中的“西夏”，这个“西夏”要早于夏朝，甚至早于唐、虞，为高辛氏之夏，也是“夏”之源头，可追溯到距今4100—4500年之间。
“唐氏”即是陶唐氏，也是春秋时期祁姓一族的祖先，唐氏的起源非常古老，按《吕氏春秋》的说法，“舞”即是由陶唐氏发明的。
陶唐氏阳多滞伏，民气壅阏，故为舞以宣导之。——《吕氏春秋》
也就是说，唐氏一族在很久之前就已经存在了，甚至比大夏还要早，后来他们征服了大夏，并占据了大夏原来的土地，改称之为“唐”，那么，从古地名与古部族的命名关系来推断，在大夏被改称为“唐”之前，应该还有一个唐地存在。
因为“夏”与“唐”的重叠，所以唐叔虞受封之后，其政策同时兼容了唐文化与夏文化。
分唐叔以大路，密须之鼓，阙巩，沽洗，怀姓九宗，职官五正。命以《唐诰》，而封于夏虚，启以夏政，疆以戎索。——《左传·定公四年》
需要注意的是，此句中的“夏墟”指的是大夏之虚，而“夏政”指的极有可能是夏朝之政。
这就又涉及到“夏墟”与“夏政”之间的关系，简单地说就是，禹在“大夏”的故土，即夏墟上建立起自己的氏族，因此以“有夏”为氏，且为国号，所以在太康失国，夏王室南渡之后，《夏书》才会有“惟彼陶唐，有此冀方”之说。
而禹一族更早之前应该是在“崇”地，故有“崇伯鲧”之称。缕清了这个脉络，我们再回过头来看前人的观点。
首先是杜预， 杜预认为大夏在今太原市，这显然是错误的，如果说唐氏来自太原倒是有几分可能性。
其次是东周的服虔，服虔认为大夏在汾浍之间，即今山西翼城、隰县、吉县一带。顾炎武的观点与之相近，说唐叔封于翼，即今翼城县。《史记正义》两处引《括地志》，其一说为“故唐城在绛州翼城县西二十里。尧裔子所封，成王灭之，而封太叔也。” 另一说为“故唐城在并州晋阳县北二里，城记云尧筑也。”。
并州晋阳县之说很可能脱胎于杜预之说，显然也不可靠。
而翼城一带之说，于《史记》“唐在河、汾之东，方百里”显然是相符的，但同样有问题。
如果大夏在翼城，那么唐叔虞之子燮父迁往晋，“晋”又在何处呢？“晋”同样是一个古地名，其与帝舜时代的缙云氏相关，显然不同于大夏。
而在春秋前期，晋国的都城始终都是翼城，那么就存在两种可能，一种就是翼城一带既有大夏又有晋，燮父没迁多远；还有一种就是燮父迁走之后，其后代又迁回翼城了。
事实上，这两种的情况的可能性都不大，其一，大夏和晋显然都不是小地方，一个翼城应该容不下；其二，像迁都这样的大事，尤其是回迁祖地这种事，被史料忽略的可能性还是很小的；其三，部族迁徙都是从不利之地迁往有利之地，或者说是迁往更适宜之地，那么回迁的意义又何在呢？
综上，说大夏翼城说也很难成立。
但如果我们把目光再往北看一点，似乎就能解开一些谜题了。
首先，唐叔虞的“唐”是一座历史悠久的王城，先后经历过大夏、陶唐、夏都，而且在河、汾之东，且“方百里”，那么陶寺遗址及周边一带显然是符合这些特点的，也就是说，陶寺焚毁之后，这一带仍然生活着他们的后人，并在此繁衍生息，直至周初，即是古唐国，但这个“唐”并不是唯一的唐。
其次，燮父的迁徙显然不会太远，太远就属于另寻封地了，也就不算是延续了唐叔虞的基业，当然也不会太近，太近也就没有改国号的必要了，那么，从襄汾到翼城显然是符合这一点的。
也就是说，晋国历史上的两次迁都其实是构成三角形的，第一次是襄汾到翼城，第二次是翼城到新田（侯马），始终都在今临汾市境内。
一次是远离汾水，一次是靠近汾水，其迁都原因很可能同水患有关。
#这就是中国风#
周成王封其弟叔虞于唐，史称唐叔虞，此事件被称“桐叶封弟”，而唐地之所在，历来颇有争议。
商周之际，以“唐”命名之地有多处，但关于唐叔虞之封地基本可以达成一个共识，即：唐叔虞之“唐”在山西，但具体是在太原，还是晋南的翼城、绛县，或者是山西的其它地区，却争论了一千多年。
可确定的是，唐叔虞所受封的“唐”即是上古的唐氏之地，也是高辛氏之子——实沈的“大夏”，或者说，此三者之邑应该处于同一区域内，相距不会太远，关于这件事，《左传》有记载。
（帝）迁实沈于大夏，主参。唐人是因，以服事夏、商。其季世曰唐叔虞。——《左传·昭公元年》
此句中的“唐人是因”的意思是：唐氏取代并继承了实沈建立的“大夏”，此处的“因”当取代、继承讲。
需要注意的是“大夏”，这个“大夏”指的并不是大禹建立的夏朝，而是《逸周书》中记载的“唐氏伐之，西夏以亡”中的“西夏”，这个“西夏”要早于夏朝，甚至早于唐、虞，为高辛氏之夏，也是“夏”之源头，可追溯到距今4100—4500年之间。
“唐氏”即是陶唐氏，也是春秋时期祁姓一族的祖先，唐氏的起源非常古老，按《吕氏春秋》的说法，“舞”即是由陶唐氏发明的。
陶唐氏阳多滞伏，民气壅阏，故为舞以宣导之。——《吕氏春秋》
也就是说，唐氏一族在很久之前就已经存在了，甚至比大夏还要早，后来他们征服了大夏，并占据了大夏原来的土地，改称之为“唐”，那么，从古地名与古部族的命名关系来推断，在大夏被改称为“唐”之前，应该还有一个唐地存在。
因为“夏”与“唐”的重叠，所以唐叔虞受封之后，其政策同时兼容了唐文化与夏文化。
分唐叔以大路，密须之鼓，阙巩，沽洗，怀姓九宗，职官五正。命以《唐诰》，而封于夏虚，启以夏政，疆以戎索。——《左传·定公四年》
需要注意的是，此句中的“夏墟”指的是大夏之虚，而“夏政”指的极有可能是夏朝之政。
这就又涉及到“夏墟”与“夏政”之间的关系，简单地说就是，禹在“大夏”的故土，即夏墟上建立起自己的氏族，因此以“有夏”为氏，且为国号，所以在太康失国，夏王室南渡之后，《夏书》才会有“惟彼陶唐，有此冀方”之说。
而禹一族更早之前应该是在“崇”地，故有“崇伯鲧”之称。缕清了这个脉络，我们再回过头来看前人的观点。
首先是杜预， 杜预认为大夏在今太原市，这显然是错误的，如果说唐氏来自太原倒是有几分可能性。
其次是东周的服虔，服虔认为大夏在汾浍之间，即今山西翼城、隰县、吉县一带。顾炎武的观点与之相近，说唐叔封于翼，即今翼城县。《史记正义》两处引《括地志》，其一说为“故唐城在绛州翼城县西二十里。尧裔子所封，成王灭之，而封太叔也。” 另一说为“故唐城在并州晋阳县北二里，城记云尧筑也。”。
并州晋阳县之说很可能脱胎于杜预之说，显然也不可靠。
而翼城一带之说，于《史记》“唐在河、汾之东，方百里”显然是相符的，但同样有问题。
如果大夏在翼城，那么唐叔虞之子燮父迁往晋，“晋”又在何处呢？“晋”同样是一个古地名，其与帝舜时代的缙云氏相关，显然不同于大夏。
而在春秋前期，晋国的都城始终都是翼城，那么就存在两种可能，一种就是翼城一带既有大夏又有晋，燮父没迁多远；还有一种就是燮父迁走之后，其后代又迁回翼城了。
事实上，这两种的情况的可能性都不大，其一，大夏和晋显然都不是小地方，一个翼城应该容不下；其二，像迁都这样的大事，尤其是回迁祖地这种事，被史料忽略的可能性还是很小的；其三，部族迁徙都是从不利之地迁往有利之地，或者说是迁往更适宜之地，那么回迁的意义又何在呢？
综上，说大夏翼城说也很难成立。
但如果我们把目光再往北看一点，似乎就能解开一些谜题了。
首先，唐叔虞的“唐”是一座历史悠久的王城，先后经历过大夏、陶唐、夏都，而且在河、汾之东，且“方百里”，那么陶寺遗址及周边一带显然是符合这些特点的，也就是说，陶寺焚毁之后，这一带仍然生活着他们的后人，并在此繁衍生息，直至周初，即是古唐国，但这个“唐”并不是唯一的唐。
其次，燮父的迁徙显然不会太远，太远就属于另寻封地了，也就不算是延续了唐叔虞的基业，当然也不会太近，太近也就没有改国号的必要了，那么，从襄汾到翼城显然是符合这一点的。
也就是说，晋国历史上的两次迁都其实是构成三角形的，第一次是襄汾到翼城，第二次是翼城到新田（侯马），始终都在今临汾市境内。
一次是远离汾水，一次是靠近汾水，其迁都原因很可能同水患有关。
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