最近在玩怀旧服，整理了一下老五门的武学介绍。相对于大家比较熟悉的技能名字介绍（有的门派是诗）这种类似武学套路的整体介绍也很有意思，有点翻开武学秘典时先看到前面的引言或者序的意思。[杰瑞] #剑网3怀旧服#
勇者无所畏，傲然视群雄
一腔英雄血，神威自无穷
——傲血战意
心无杂念扰，真气沉丹田
刀枪不可破，傲立烽火间
——铁牢律
不动如山岳，专攻敌要穴
枪随心意走，浩气贯日月
——羽林枪法
虎啸深山里，我立万军中
山崩色不改，气如春水东
——虎牙令
疾如风快如电，气如虹狠如雷，银枪过处金石摧
——奔雷枪术
扬鞭策骏马，银枪映日红
跃似云中蛟，潜如水底龙
——游龙骑法
一股冲锋闻鼓而退，锋矢前进雁行布阵
死生之地动若千钧，九地玄襄百战不殆
——九襄地玄阵
兵兮正骨，兮而用之
正兵以战，奇兵伐谋
正奇连横，动如奔雷
静若观棋，一战可定
——卫公折冲阵
鹭伏鹤行，云中飞燕，飞檐走壁之高超记忆——江湖轻功（凌霄揽胜、瑶台枕鹤、后撤、迎风回浪、踏云、扶摇直上、蹑云逐月、神行千里）
虽不起眼，实则大器之根本——防身武艺（自绝经脉、门派普通攻击技能、打坐、虹气长空、骑御）
看来平平无奇练到精深之处实是威力无穷——扫叶腿法（回风扫叶、横扫千军）
粗浅的外家功夫理气之法——混元气功（回春妙手、猛虎下山）
以柔克刚，以短搏长
借力打力，以弱胜强
——花间游
去芜存精几度研，纲举目张明如镜
浮统五脉要明勘，沉含四脉重方得
——离经易道
自我超然心观眼，无事澄然眼观心
处事断然随心过，失意泰然无意情
——养心诀
肚腹三里留，少腹三阴走
腰背委中求，头项寻列缺，面口合谷收
——太素九针
二五精血真造化，天命神功可改夺
五星变换动天地，名曰三辅为结穴
——点穴截脉
百花落雨兮片叶飞扬，心随意动兮身影煌煌
左腾右移兮步赶满月，气息悠远兮后劲绵长
——百花拂穴手
落星丹田聚，惊鸿意中藏
笔花飘荡处，逍遥舞飞扬
——落星惊鸿阵
琴声赶东隅，笔走如九曲
步落观棋弈，星相听落雨
逍遥游不尽，行卜辨实虚
——七绝逍遥阵
清音传五岳，雅韵越三山
曲尽红花落，歌罢素月寒
——冰心诀
雪飞天山外，蝶戏花丛间
彩凤凌空舞，青虬潜渊眠
——云裳心经
静若处子兮风不动，动若狡兔兮闪云从
非静非动兮风云起，亦动亦静兮意不同
——猿公剑法
天阙沉沉夜未央，碧云仙曲舞霓裳
一声玉笛向空尽，月满骊山宫漏长
——霓裳羽衣
舞来风云动，罢去江海清
虎啸乱石喧，鹤隐深松静
——西河剑器
我本瑶池客，御剑任逍遥
罗衫不沾露，平步上九霄
——剑器浑脱
春江潮水连海平，海上明月共潮生
江畔何人初见月？江月何年初照人
——花月凌风阵
高山流水气如风，广陵散起曲中空
平沙落雁知弦意，渔樵问答瑟瑟通
十面埋伏四方乱，夕阳箫鼓已无声
——九音惊弦阵
此乃剑道心法的不二法门
能熟此功者潇洒灵动随心所欲若太虚飞仙
——太虚剑意
纯阳子悟道时曾有紫云生于华山之巅经久不散
见着以为神，实则乃其紫霞功大成
——紫霞功
非悟天地之大道者不能超脱万物
逍遥游于宇宙之间
——坐忘经
吕祖养纯一之气修无极之道 仰观天俯察地
究天极穷万理，得至阳之诀号纯阳
——纯阳诀
纯阳子修道华山一度潜心钻研剑术
此功任剑而为，以真气束之而不显张狂
——天道剑势
此功超脱剑行独存剑意，以剑行气若南华真人北冥之逍遥游也
——北冥剑气
戴九履一，左三右七，二四为肩，六八为足，五居中央，先须掌上排九宫
纵横十五在其中
——九宫八卦阵
天枢为首，天璇转，天玑变，
天权守玉衡，开阳破摇光
七星联动，浑然一体，凌宫守御，无踪无迹
——北斗七星阵
易筋者，为人身之筋骨
由胎而受之，故入道莫
先于易筋以坚其体 壮内以助其外
否则，道亦难期
——易筋经
如是我闻时，佛告须菩提
此名静夜钟，不碍人间事
白日任匆匆，务忙衣与食
三餐食既竟，放风水火讫
——洗髓经
技击之道，尚德不尚力，重守不重攻
彼攻我守则我之心闲
我之气敛任人之攻无所患也
——罗汉棍法
以强健体魄为旨，宜朝夕从事，不可随意作辍
体佛门悲悯纵功夫精娴
只可自卫，戒逞意气之私好，勇斗狠之举
——龙爪功
精气神为内三合，手眼身为外三合
眼合心，心合气，身合手，手合脚
脚合胯，全身内外浑然一体，身似袈裟如身
——袈裟伏魔功
入道之途，不出二种
一是理入，二是行入
理入者，谓藉教悟宗
深信含生，同一真性，但为客尘妄想所覆，不能显了
——达摩武诀
不惊、不怖、不畏，当知是人甚为希有
和以故？须菩提
我于往昔节节支解时
若有我相、人相、众生相、寿者相，应生嗔恨。须菩提！
——金刚伏魔阵
天鼓雷音，万佛涅槃
不生无生，诸漏已尽
无复烦恼，生尽行而立
所作已办，不受后有
无有不生不尽不垢不灭者
——天鼓雷音阵
勇者无所畏，傲然视群雄
一腔英雄血，神威自无穷
——傲血战意
心无杂念扰，真气沉丹田
刀枪不可破，傲立烽火间
——铁牢律
不动如山岳，专攻敌要穴
枪随心意走，浩气贯日月
——羽林枪法
虎啸深山里，我立万军中
山崩色不改，气如春水东
——虎牙令
疾如风快如电，气如虹狠如雷，银枪过处金石摧
——奔雷枪术
扬鞭策骏马，银枪映日红
跃似云中蛟，潜如水底龙
——游龙骑法
一股冲锋闻鼓而退，锋矢前进雁行布阵
死生之地动若千钧，九地玄襄百战不殆
——九襄地玄阵
兵兮正骨，兮而用之
正兵以战，奇兵伐谋
正奇连横，动如奔雷
静若观棋，一战可定
——卫公折冲阵
鹭伏鹤行，云中飞燕，飞檐走壁之高超记忆——江湖轻功（凌霄揽胜、瑶台枕鹤、后撤、迎风回浪、踏云、扶摇直上、蹑云逐月、神行千里）
虽不起眼，实则大器之根本——防身武艺（自绝经脉、门派普通攻击技能、打坐、虹气长空、骑御）
看来平平无奇练到精深之处实是威力无穷——扫叶腿法（回风扫叶、横扫千军）
粗浅的外家功夫理气之法——混元气功（回春妙手、猛虎下山）
以柔克刚，以短搏长
借力打力，以弱胜强
——花间游
去芜存精几度研，纲举目张明如镜
浮统五脉要明勘，沉含四脉重方得
——离经易道
自我超然心观眼，无事澄然眼观心
处事断然随心过，失意泰然无意情
——养心诀
肚腹三里留，少腹三阴走
腰背委中求，头项寻列缺，面口合谷收
——太素九针
二五精血真造化，天命神功可改夺
五星变换动天地，名曰三辅为结穴
——点穴截脉
百花落雨兮片叶飞扬，心随意动兮身影煌煌
左腾右移兮步赶满月，气息悠远兮后劲绵长
——百花拂穴手
落星丹田聚，惊鸿意中藏
笔花飘荡处，逍遥舞飞扬
——落星惊鸿阵
琴声赶东隅，笔走如九曲
步落观棋弈，星相听落雨
逍遥游不尽，行卜辨实虚
——七绝逍遥阵
清音传五岳，雅韵越三山
曲尽红花落，歌罢素月寒
——冰心诀
雪飞天山外，蝶戏花丛间
彩凤凌空舞，青虬潜渊眠
——云裳心经
静若处子兮风不动，动若狡兔兮闪云从
非静非动兮风云起，亦动亦静兮意不同
——猿公剑法
天阙沉沉夜未央，碧云仙曲舞霓裳
一声玉笛向空尽，月满骊山宫漏长
——霓裳羽衣
舞来风云动，罢去江海清
虎啸乱石喧，鹤隐深松静
——西河剑器
我本瑶池客，御剑任逍遥
罗衫不沾露，平步上九霄
——剑器浑脱
春江潮水连海平，海上明月共潮生
江畔何人初见月？江月何年初照人
——花月凌风阵
高山流水气如风，广陵散起曲中空
平沙落雁知弦意，渔樵问答瑟瑟通
十面埋伏四方乱，夕阳箫鼓已无声
——九音惊弦阵
此乃剑道心法的不二法门
能熟此功者潇洒灵动随心所欲若太虚飞仙
——太虚剑意
纯阳子悟道时曾有紫云生于华山之巅经久不散
见着以为神，实则乃其紫霞功大成
——紫霞功
非悟天地之大道者不能超脱万物
逍遥游于宇宙之间
——坐忘经
吕祖养纯一之气修无极之道 仰观天俯察地
究天极穷万理，得至阳之诀号纯阳
——纯阳诀
纯阳子修道华山一度潜心钻研剑术
此功任剑而为，以真气束之而不显张狂
——天道剑势
此功超脱剑行独存剑意，以剑行气若南华真人北冥之逍遥游也
——北冥剑气
戴九履一，左三右七，二四为肩，六八为足，五居中央，先须掌上排九宫
纵横十五在其中
——九宫八卦阵
天枢为首，天璇转，天玑变，
天权守玉衡，开阳破摇光
七星联动，浑然一体，凌宫守御，无踪无迹
——北斗七星阵
易筋者，为人身之筋骨
由胎而受之，故入道莫
先于易筋以坚其体 壮内以助其外
否则，道亦难期
——易筋经
如是我闻时，佛告须菩提
此名静夜钟，不碍人间事
白日任匆匆，务忙衣与食
三餐食既竟，放风水火讫
——洗髓经
技击之道，尚德不尚力，重守不重攻
彼攻我守则我之心闲
我之气敛任人之攻无所患也
——罗汉棍法
以强健体魄为旨，宜朝夕从事，不可随意作辍
体佛门悲悯纵功夫精娴
只可自卫，戒逞意气之私好，勇斗狠之举
——龙爪功
精气神为内三合，手眼身为外三合
眼合心，心合气，身合手，手合脚
脚合胯，全身内外浑然一体，身似袈裟如身
——袈裟伏魔功
入道之途，不出二种
一是理入，二是行入
理入者，谓藉教悟宗
深信含生，同一真性，但为客尘妄想所覆，不能显了
——达摩武诀
不惊、不怖、不畏，当知是人甚为希有
和以故？须菩提
我于往昔节节支解时
若有我相、人相、众生相、寿者相，应生嗔恨。须菩提！
——金刚伏魔阵
天鼓雷音，万佛涅槃
不生无生，诸漏已尽
无复烦恼，生尽行而立
所作已办，不受后有
无有不生不尽不垢不灭者
——天鼓雷音阵
执持名号至顿至圆，念念即佛不劳观想；当下圆明无余无欠，谛信不疑菩萨根机
师父 弥陀妙法音 今天
选自《阿弥陀经》归宗解第92讲
简易直捷，至顿至圆
执持名号，既简易直捷，仍至顿至圆。
以念念即佛故，不劳观想，不必参究，
当下圆明，无余无欠。
上上根不能逾其阃，下下根亦能臻其域。
其所感佛，所生土，往往胜进，亦不一概。
可谓横该八教，竖彻五时。
所以彻底悲心，无问自说，且深叹其难信也。
“念念即佛”是什么意思呢？就是当你称念南无阿弥陀佛的时候，这当念、念念，当下你就是佛。这是从哪个角度来讲呢？就是我们的心在念阿弥陀佛，阿弥陀佛就坐在我们心中，所谓“是心作佛，是心是佛”。
当我们念佛的时候，当下佛就在我们心中，叫“念念即佛”。虽然凡夫之体，但是佛住在我们心中的。如果不是这样的话，我们就念不出来这句佛号；我们只要念这句佛号，佛就不可能离开名号之外的。就像木头被火点燃了一样，木头被火点燃了，木头就是火。如果我们不被弥陀的名号所点燃，我们念不出来的。所以我们在念“南无阿弥陀佛”，就“念念即佛”。这个境界太高了，当下念佛，当下就是佛。
这是指我们的心体。有人说“我为什么没感觉到我当下是佛啊？”因为这是你第六意识的妄想、分别在起作用，你把妄想、分别当成是“我”，而六字名号那个真正的“佛我”，你根本就不认识，还在那儿想“我妄想很多啊，烦恼很多啊”，把妄想、烦恼贼当作是主人，当作是“我”，所以你才认为念佛不亲切，“好像也没觉得我有什么了不起，什么念念即佛，还不是妄想凡夫吗？”你要是真的知道念佛是我们佛性的显现，是我们佛性本来的作用，揭示了阿弥陀佛的名号，而这句名号本身就是弥陀的本体，那当然当下是“念念即佛”。
“不劳观想”，“不劳”就是不劳累，用不着费劲去观想。观想成功了，也是“汝等心想佛时，是心即是三十二相、八十随形好。是心作佛，是心是佛”，这是指我们心中观想阿弥陀佛。观想阿弥陀佛，心中能显现弥陀庄严的形象，这个也是佛坐在心中，这是有形象的。我们称念弥陀名号，即使不观想，弥陀六十万亿那由他紫金色身就在名号当中；所以不劳观想，不用费劲。
“不必参究”，也不必要参究。“参究”就是参念佛是谁。还要参念佛是谁吗？念了佛当下就是佛了，还要参是谁，这不是头上安头吗？就像在阳光底下还找灯光一样，念南无阿弥陀佛还问是谁，这还要问吗？所以参的人还是确实没有开悟。
蕅益大师在《弥陀要解》里说，参念佛是谁，就等于是拿了一块敲门砖向里面砸亲爹娘。拿敲门砖是让你敲门喊爹娘把门打开的，结果他拿了敲门砖把爹娘给砸死了。
这是什么意思呢？这里面的亲爹娘就是我们念的这声“南无阿弥陀佛”，这声阿弥陀佛就是佛的本身。参是一个话头，话头就是这块砖。参的意思是让你要了解，念的佛当下就是佛。结果我们不了解，以为另外还有佛要参，使劲参，“念佛是谁啊？”这不是拿敲门砖来砸亲爹娘吗？
这个比喻非常好，说明参究的人还不了解，不直接，拐了弯。所谓“至直捷”，当下就是，“念念即佛”。
“当下圆明，无余无欠”，圆满，光明。“明”就是破无明。“圆”就是满志愿。只要我们当下念“南无阿弥陀佛”，就是圆满大光明藏，就是佛性的圆满显现。“无余无欠”，所有的功德、修行法门都含在内，没有任何欠缺不足的。
“上上根”，普被三根，上根、中根、下根，如果上根当中再分，就是上上根、上中根、上下根，就是三辈九品。
“上上根不能逾其阃，下下根亦能臻其域”，上上等根机的人也不能超过念佛的范围界限。好像“我的本事大，念佛太局限了，把我限制住”，不可能的，因为它至大无外，像虚空一样包含无余。又有人说：“这个境界很高，下下根的人可能就没有办法了。”下下根的人也可以“臻其域”——可以到达，像虚空一样，没有不包含的。喜马拉雅山再高，也不能跑到天外去，再低也在虚空当中，在天下面，如天普覆，没有超过的。
“其所感佛，所生土，往往胜进，亦不一概”，这句话也体现了蕅益大师的一种思想。他依据天台的教法说，如果凡夫往生没有破尘沙惑、无明惑，没有断见思烦恼，他所见的佛就是应化身的佛，所生的土就是凡圣同居土，这是天台“四土往生”的说法；如果破了见思惑，就生方便有余土；如果破了无明惑，就生实报庄严土；如果无明破尽了，就生常寂光土。
可这里他说“所感佛”，你所感现来迎接你的佛和你所生的国土，“往往胜进”，“胜进”就是会超过一般所判断的。比如见思惑没断就要生凡圣同居土，“恐怕也不一定，会超过这个”。“亦不一概”，也不是一概而论的。
这里面没有讲得太多，他有这种想法。如果以善导大师的思想，也没有这样和缓的语气，就很简单，“凡夫入报土”。
“可谓横该八教，竖彻五时。所以彻底悲心，无问自说，且深叹其难信也。”这个持名的法门，横、竖都非常超越，大慈大悲的释迦牟尼佛彻底彰显慈悲，没有人问而自己宣说，而且在经文的末尾深深地感叹，这是难信之法！“我于五浊恶世，行此难事，为一切世间说此难信之法，是为甚难。”
“叹难”，就是让我们一定要相信这个法门太殊胜、太稀有了。这个法门确实难信啊，《无量寿经》说：“此世界有六十七亿不退菩萨往生彼国”，我们各位能够相信，就是六十七亿不退菩萨当中的一位，你能够谛信不疑，就是大菩萨的根机。
“横该八教，竖彻五时”，佛教往往会说“横、竖”。“横”，是指横切面，就是在时间上一时平铺地展现出来，这叫作“横”。“竖”是通过时间前后的序列把它展现出来，这叫作“竖”。这里“横该八教”，就是说持名念佛的法门能够同时贯穿于一切佛法当中。
“八教”，是天台宗所立的“化法四教”和“化仪四教”。“化法”就是释迦牟尼佛说法的内容，“化仪”是释迦牟尼佛说法的方法。
“化法四教”，释迦牟尼佛说法内容的四种教：藏、通、别、圆四教（藏教、通教、别教、圆教）。“藏教”是小乘，小乘法门；“通教”是通小乘与大乘的；“别教”是特别限定于大乘，不通小乘；“圆教”是圆满的大乘：分为四个阶位。
“化仪四教”，释迦牟尼佛说法的四种形式：顿、渐、秘密、不定。“顿”，就是不经过拐弯，不由小向大，不先讲小乘法门，直接就讲大乘，像《阿弥陀经》、《观经》就不讲小乘，直接开演大乘，这是顿教。“渐”，先讲小乘，再讲大乘，先讲小乘法门，讲《阿含经》，然后引导进入大乘，这叫渐。“秘密”，就是只对机说法，当下这个根机的人才了解，别人不了解。“不定”，就是这种说法里面有多种形式。这是讲释迦牟尼佛说法的四种形态。
“八教”就代表了所有这一切。
“竖彻五时”，“五时”也是佛教的名词，释迦牟尼佛说法有五个时间段：华严时、阿含时、方等时、般若时、法华涅槃时。
首先是华严时。释迦牟尼佛成佛之后，首先讲《华严经》，是为初住以上的菩萨、破无明的大士所讲的，凡夫听不懂，没有一个凡夫参加的。因为这是佛讲他本身的境界，很高。
第二时，阿含时。讲小乘经典，在鹿野苑度五比丘，讲《阿含经》的小乘教法。
第三时，方等时。
第四时，般若时。
第五时，法华涅槃时。
这是释迦牟尼佛一生四十九年讲法，在不同时间段开显了不同的法门，慢慢地，按次第深入展开，叫“五时”。
这五个时间段所讲的法门，都在持名当中透达、通彻了。何以见得是“横该八教，竖彻五时”呢？也就是从持名的利益殊胜来说的。
师父 弥陀妙法音 今天
选自《阿弥陀经》归宗解第92讲
简易直捷，至顿至圆
执持名号，既简易直捷，仍至顿至圆。
以念念即佛故，不劳观想，不必参究，
当下圆明，无余无欠。
上上根不能逾其阃，下下根亦能臻其域。
其所感佛，所生土，往往胜进，亦不一概。
可谓横该八教，竖彻五时。
所以彻底悲心，无问自说，且深叹其难信也。
“念念即佛”是什么意思呢？就是当你称念南无阿弥陀佛的时候，这当念、念念，当下你就是佛。这是从哪个角度来讲呢？就是我们的心在念阿弥陀佛，阿弥陀佛就坐在我们心中，所谓“是心作佛，是心是佛”。
当我们念佛的时候，当下佛就在我们心中，叫“念念即佛”。虽然凡夫之体，但是佛住在我们心中的。如果不是这样的话，我们就念不出来这句佛号；我们只要念这句佛号，佛就不可能离开名号之外的。就像木头被火点燃了一样，木头被火点燃了，木头就是火。如果我们不被弥陀的名号所点燃，我们念不出来的。所以我们在念“南无阿弥陀佛”，就“念念即佛”。这个境界太高了，当下念佛，当下就是佛。
这是指我们的心体。有人说“我为什么没感觉到我当下是佛啊？”因为这是你第六意识的妄想、分别在起作用，你把妄想、分别当成是“我”，而六字名号那个真正的“佛我”，你根本就不认识，还在那儿想“我妄想很多啊，烦恼很多啊”，把妄想、烦恼贼当作是主人，当作是“我”，所以你才认为念佛不亲切，“好像也没觉得我有什么了不起，什么念念即佛，还不是妄想凡夫吗？”你要是真的知道念佛是我们佛性的显现，是我们佛性本来的作用，揭示了阿弥陀佛的名号，而这句名号本身就是弥陀的本体，那当然当下是“念念即佛”。
“不劳观想”，“不劳”就是不劳累，用不着费劲去观想。观想成功了，也是“汝等心想佛时，是心即是三十二相、八十随形好。是心作佛，是心是佛”，这是指我们心中观想阿弥陀佛。观想阿弥陀佛，心中能显现弥陀庄严的形象，这个也是佛坐在心中，这是有形象的。我们称念弥陀名号，即使不观想，弥陀六十万亿那由他紫金色身就在名号当中；所以不劳观想，不用费劲。
“不必参究”，也不必要参究。“参究”就是参念佛是谁。还要参念佛是谁吗？念了佛当下就是佛了，还要参是谁，这不是头上安头吗？就像在阳光底下还找灯光一样，念南无阿弥陀佛还问是谁，这还要问吗？所以参的人还是确实没有开悟。
蕅益大师在《弥陀要解》里说，参念佛是谁，就等于是拿了一块敲门砖向里面砸亲爹娘。拿敲门砖是让你敲门喊爹娘把门打开的，结果他拿了敲门砖把爹娘给砸死了。
这是什么意思呢？这里面的亲爹娘就是我们念的这声“南无阿弥陀佛”，这声阿弥陀佛就是佛的本身。参是一个话头，话头就是这块砖。参的意思是让你要了解，念的佛当下就是佛。结果我们不了解，以为另外还有佛要参，使劲参，“念佛是谁啊？”这不是拿敲门砖来砸亲爹娘吗？
这个比喻非常好，说明参究的人还不了解，不直接，拐了弯。所谓“至直捷”，当下就是，“念念即佛”。
“当下圆明，无余无欠”，圆满，光明。“明”就是破无明。“圆”就是满志愿。只要我们当下念“南无阿弥陀佛”，就是圆满大光明藏，就是佛性的圆满显现。“无余无欠”，所有的功德、修行法门都含在内，没有任何欠缺不足的。
“上上根”，普被三根，上根、中根、下根，如果上根当中再分，就是上上根、上中根、上下根，就是三辈九品。
“上上根不能逾其阃，下下根亦能臻其域”，上上等根机的人也不能超过念佛的范围界限。好像“我的本事大，念佛太局限了，把我限制住”，不可能的，因为它至大无外，像虚空一样包含无余。又有人说：“这个境界很高，下下根的人可能就没有办法了。”下下根的人也可以“臻其域”——可以到达，像虚空一样，没有不包含的。喜马拉雅山再高，也不能跑到天外去，再低也在虚空当中，在天下面，如天普覆，没有超过的。
“其所感佛，所生土，往往胜进，亦不一概”，这句话也体现了蕅益大师的一种思想。他依据天台的教法说，如果凡夫往生没有破尘沙惑、无明惑，没有断见思烦恼，他所见的佛就是应化身的佛，所生的土就是凡圣同居土，这是天台“四土往生”的说法；如果破了见思惑，就生方便有余土；如果破了无明惑，就生实报庄严土；如果无明破尽了，就生常寂光土。
可这里他说“所感佛”，你所感现来迎接你的佛和你所生的国土，“往往胜进”，“胜进”就是会超过一般所判断的。比如见思惑没断就要生凡圣同居土，“恐怕也不一定，会超过这个”。“亦不一概”，也不是一概而论的。
这里面没有讲得太多，他有这种想法。如果以善导大师的思想，也没有这样和缓的语气，就很简单，“凡夫入报土”。
“可谓横该八教，竖彻五时。所以彻底悲心，无问自说，且深叹其难信也。”这个持名的法门，横、竖都非常超越，大慈大悲的释迦牟尼佛彻底彰显慈悲，没有人问而自己宣说，而且在经文的末尾深深地感叹，这是难信之法！“我于五浊恶世，行此难事，为一切世间说此难信之法，是为甚难。”
“叹难”，就是让我们一定要相信这个法门太殊胜、太稀有了。这个法门确实难信啊，《无量寿经》说：“此世界有六十七亿不退菩萨往生彼国”，我们各位能够相信，就是六十七亿不退菩萨当中的一位，你能够谛信不疑，就是大菩萨的根机。
“横该八教，竖彻五时”，佛教往往会说“横、竖”。“横”，是指横切面，就是在时间上一时平铺地展现出来，这叫作“横”。“竖”是通过时间前后的序列把它展现出来，这叫作“竖”。这里“横该八教”，就是说持名念佛的法门能够同时贯穿于一切佛法当中。
“八教”，是天台宗所立的“化法四教”和“化仪四教”。“化法”就是释迦牟尼佛说法的内容，“化仪”是释迦牟尼佛说法的方法。
“化法四教”，释迦牟尼佛说法内容的四种教：藏、通、别、圆四教（藏教、通教、别教、圆教）。“藏教”是小乘，小乘法门；“通教”是通小乘与大乘的；“别教”是特别限定于大乘，不通小乘；“圆教”是圆满的大乘：分为四个阶位。
“化仪四教”，释迦牟尼佛说法的四种形式：顿、渐、秘密、不定。“顿”，就是不经过拐弯，不由小向大，不先讲小乘法门，直接就讲大乘，像《阿弥陀经》、《观经》就不讲小乘，直接开演大乘，这是顿教。“渐”，先讲小乘，再讲大乘，先讲小乘法门，讲《阿含经》，然后引导进入大乘，这叫渐。“秘密”，就是只对机说法，当下这个根机的人才了解，别人不了解。“不定”，就是这种说法里面有多种形式。这是讲释迦牟尼佛说法的四种形态。
“八教”就代表了所有这一切。
“竖彻五时”，“五时”也是佛教的名词，释迦牟尼佛说法有五个时间段：华严时、阿含时、方等时、般若时、法华涅槃时。
首先是华严时。释迦牟尼佛成佛之后，首先讲《华严经》，是为初住以上的菩萨、破无明的大士所讲的，凡夫听不懂，没有一个凡夫参加的。因为这是佛讲他本身的境界，很高。
第二时，阿含时。讲小乘经典，在鹿野苑度五比丘，讲《阿含经》的小乘教法。
第三时，方等时。
第四时，般若时。
第五时，法华涅槃时。
这是释迦牟尼佛一生四十九年讲法，在不同时间段开显了不同的法门，慢慢地，按次第深入展开，叫“五时”。
这五个时间段所讲的法门，都在持名当中透达、通彻了。何以见得是“横该八教，竖彻五时”呢？也就是从持名的利益殊胜来说的。
人为什么会做恶梦？当心魂魄外游中鬼邪！(附道教辟恶梦法）#道教知识#
做梦是一个重要的日常生活现象,数千年来一直为人们所关注。我国虽然从上个世纪中期才正式开始产生专门的梦学,但实际上,在数千年的历史文化中,无论是儒、释、道,还是中医学,都已形成了以“占梦”、“攘梦”等为主要内容的一整套系统的梦的理论。
道教对于恶梦形成机制的认识以及“辟恶梦”之法的运用,有其独到之处,而且对我国传统医学的发展也产生过较为积极的影响。因此,研究道教的辟恶梦之法,既有助于我们进一步了解博大精深的道教文化,也有助于加深我们对于传统梦学理论的认识。
中国古代对于梦的研究可以追溯到西周时期。当时,人们为了占梦而分“六梦”:
“一曰正梦,二曰噩梦,三日思梦,四日痞梦,五曰喜梦,六曰惧梦。”
汉郑玄注“正梦”曰:“无所感动,平安自梦’;
注“噩梦”曰:“惊愕而梦’;
注“思梦”日:“觉时所思念之而梦’;
注“痞梦”曰:“觉时道之而梦”;
注“喜梦”曰:“喜悦而梦”;
注“惧梦”曰:“恐惧而梦”。
“六梦”的划分在中国传统梦文化中影响深远,而郑玄的注解则明确地解说了梦的形成机制。
《周礼》之后,汉代王符在“六梦”的基础上又将梦做了更为细致的划分,指出:“凡梦,有直,有象,有精,有想,有人,有感,有时,有反,有病,有性。”后来,隋唐时期名医杨上善从临床的角度,删繁就简.将梦归纳为“征梦”、“想梦”、“病梦”三种,指出:“凡梦有三种:人有吉凶,先见于梦,此征梦也;思想情深,因之见梦,此为想梦也;因其所病,见之于梦,此为病梦也。”
这些有关梦的不同分类,在一定程度上反映了古代对于梦的研究的不断深入。“梦想”一词,往往与浪漫和美好联系在一起。但事实上,梦并不全是美梦,正如古人所分析的那样,日常之梦除了“正梦”、“喜梦”之外,还有“噩梦”、“惧梦”等令人惊恐的梦,这就是人们通常所指的恶梦。因此,人们在享受美梦所带来的快乐之余,时常也会受到恶梦的惊吓,很多人的正常生活甚至还会因而受到不小的困扰。
恶梦又称作“噩梦”、“梦魔”,古人也有“卒魔”、“魔不痞”等说法。现代医学将恶梦又名为“梦中焦虑发作”,因为做恶梦的人在梦中及惊醒之后常常会伴有严重焦虑和恐惧。
中国历史上关于恶梦的这类记载较多,最早的记载如《左传》:
“晋侯梦大厉,被发及地,搏膺而踊……坏大户及寝门而人。公惧,人于室。又坏户。公觉。”
所谓“大厉”就是指通常所说的鬼怪。晋侯梦见被一个披头散发,捶着胸脯跳跃而人的厉鬼追打,在他惊醒之后不由得恐惧万分,竟在几个月后因此而命丧黄泉。
此外,《周礼》等其他古籍中也有不少关于恶梦的记载。这说明古人对于恶梦已经有了较为深人的观察。关于恶梦的起因,如前所引,郑玄认为,恶梦是由于白日里突然受到惊吓或因心怀恐惧所引起的。对此,先秦道家以及后来的道教则提出了全然不同的观点。
成书于战国时期的《列子》,在借鉴和吸收《周礼》“六梦”思想的基础上,对于恶梦的成因重新做了解释。他说:此六者,神所交也。不识感变之所起者,事至则惑其所由然;识感变之所起者,事至则知其所由然。知其所由然,则无所但。一体之盈虚消息,皆通于天地,应于物类。故阴气壮,则梦涉大水而恐惧;阳气壮,则梦涉大火而烙炳;阴阳俱壮,则梦生杀。甚饱则梦与,甚饥则梦取。是以以浮虚为疾者,则梦扬;以沈实为疾者,则梦溺。籍带而寝则梦蛇,飞鸟街发则梦飞。
在《列子》看来,人做怎样的梦,与人的身体状况以及日常生活中的各种际遇有着密切的关系。如果人体内阴阳之气不协调、不适度,就有可能梦到恐怖的水火之灾或者生杀之难等,从而形成恶梦。我国现存最早的医书《黄帝内经》中也有相似的说法:“阴盛则梦涉大水恐惧……阴阳俱盛则梦相杀毁伤”;又如:“肺气虚则使人梦见白物,见人斩血籍籍”。
到了晋代，葛洪则用所谓“魂魄”之说来解释恶梦的产生,认为恶梦的产生是由于魂魄外游被邪物所拘执,想要回归人体而不得所造成的。他说:“魔卧寐不痞者,皆魂魄外游为邪所执录,欲还未得所。忌火照,火照遂不复人,而有灯光中魔者,是本由明出,但不反身中故耳。”葛洪不仅以道教的方式解释了恶梦的形成机制,同时也指出了防范恶梦的一些禁忌。这对后世道教形成完整的辟恶梦之法具有重要的影响。
道教较为系统的辟恶梦之法大致形成于东晋、南北朝时期,主要可分为以下三类:
其一,东晋上清派道书《洞真高上玉帝大洞雌一玉检五老宝经》中载有“太素真人教始学者辟恶梦法”:
若数遇恶梦者,一曰魄妖,二曰心试,三曰尸贼,此有厌消之方也。若梦觉,便起坐,以左手第二指捻人中三七过,啄齿三七通,而微祝曰:“大洞真玄,长炼三魂,常守七魄,第一魂速守七魄,第二魂速守泥丸,第三魂守心节度,速启太素三元君。某向遇不祥之梦,是七魄游尸来协万邪之源,急召桃康护命,上告帝君。五老九真,皆守体门。黄阔神师,紫户将军,把钱握铃,消灭恶津,反凶成吉,生死无缘。”
毕,又卧,必获善应,向造为恶梦之悉,则受闭于三关之下也。三年之后,帷感应而有梦也。梦皆如见将来之明审也,略无复恶梦,仍无不祥之想也。若夜遇善梦者,吉。应好梦而心中自以为佳,则吉感也。卧觉,当摩目二七遍,急闭目以两手掌从内向外摩之,叩齿二七,而微祝曰:“太上高精,三五丹灵,蜂宫明彻,吉感告情,三元守魄,天皇授经,所向谐合,飞仙上清,常与玉真,俱会紫庭。”毕,此大洞秘诀,以传于始涉津流者也。
这段“辟恶梦法”首先说明了造成恶梦的三个主要原因：魄妖、心试或尸贼,并认为,“遇不祥之梦,是七魄游尸来协万邪之源”,也就是说,恶梦是由于人的心以及魂魄中了鬼邪而造成的。这一关于恶梦形成原因的解释,与葛洪的说法如出一辙。
重要的是,这里还阐述了辟恶梦的具体做法:按摩有关穴位或身体部位,“以左手第二指捻人中三七过,啄齿三七通”,“摩目二七遍,急闭目以两手掌从内向外摩之,叩齿二七”;同时,默念祝词,祈求神灵,驱邪还魂。此外,这段“辟恶梦法”还阐述了求得善梦的做法。
其二,南朝宋灵宝派道书《洞玄灵宝道学科仪》中载有“解恶梦品”:
凡是道学,当知古之真人,其寝不梦,其觉无忧。炼心未精,六识缘境,日以心斗,招得恶梦。若道士、女官及外众男女,遇恶梦时,当长跪,向北方启太上大道君,言其状,乞得返凶为吉,返祸成福,密呢曰:“太真玉女,侍真卫魂,三宫金童,来守生门,化恶返善,上书三光,使我长生,乘景驾云。”呢毕,咽唾七过,“尸齿七通,返枕更卧,凶邪消化,返祸为福。梦忏所见非常,懊无语人,不言则吉,论之则凶,不论不言,万代无患也。
这段“解恶梦品”认为,养生的最高境界其实是无梦,而恶梦的发生则是缘于心性修炼不精、平日里受到了鬼邪的侵扰而招致。显然,灵宝派的这一有关恶梦形成机制的解释,与上清派有着一定的区别。但是,在辟恶梦之法方面,两派则大同小异,或是默念咒语,祈求神灵,或是“咽唾七过,叩齿七通”。需要指出的是,“解恶梦品”还认为,恶梦醒来之后必须“慎无语人”,不得告诉他人,否则就会有凶险。
其三,南朝梁道士陶弘景在治疗恶梦方面,总结了以往道教的辟恶梦之法。
他的《真浩》记录了上述“太素真人教始学者辟恶梦法”,并且发挥了《洞玄灵宝道学科仪》“解恶梦品”中所谓恶梦“不言则吉,论之则凶”的思想,指出:“善梦可说,恶梦默之,则养性延年也。”
与此同时,陶弘景还十分重视用药物治疗恶梦。《真浩》记载:“枕察香一具于颈间,辟水注之来,绝恶梦矣。常存三关佳也。”应当说,陶弘景是较早提出应用赓香治疗恶梦的道教医学家。除此之外,由葛洪所撰、经陶弘景增补而成的现存的《肘后备急方》中还有用其他药物治疗恶梦的诸多药方,如:“带雄黄,男左女右’;“以虎头枕’;“取雄黄如枣核,系左腋下”;“作犀角枕”;“以青木香内枕中,并带之”等等。
从东晋、南北朝时期道教的辟恶梦之法可以看出,这一时期道教的辟恶梦之法大致包括四个方面:其一,默念咒语,祈求神灵;其二,“叩齿”、“咽液”,按摩有关穴位或身体部位;其三,运用某种药物;其四,“慎无语人”。需要指出的是,这一时期道教的辟恶梦之法实际上成为道教治疗恶梦的基本法则,并在后世得到传承。
道教的辟恶梦之法,属于道教医学的内容,这其中既有属于道教方面的方术,又有属于医学方面的疗法。重要的是,道教辟恶梦之法中的一些内容或思想为古代中医学所汲取。
陶弘景运用赓香来防止做恶梦的方法,在古代中医的一些经典著作中多次被引用。唐代王熹所撰《外台秘要方》有“人喜魔及恶梦者方”,其中之一就是“枕赓香一分于头边。”
宋代张果在所著《医说》中也说:“置庸枕中可绝恶。”
明代周王朱楠撰《普济方》,其中“治魔及恶梦”中提到:“用赓香不拘多少,安头边,佳。又灌香少许在口中。”
明代医药学家李时珍所撰《本草纲目》载:察香“佩服及置枕间辟恶梦”。
由此观之,陶弘景所采取的安放赓香于枕边以辟恶梦的方法,在我国古老的中医传统中已成为了公认的良方。
除用察香之外,道教还有采用丹砂以辟恶梦的方法,而且也为古代中医所运用,并深信不疑。张呆在《医说》里就说道:“钱巫少卿忽夜多恶梦,但就枕便成,辄通夕不止。后因赴官,经汉上与邓州推官胡用之相遇,骤中同宿,遂说近日多梦,虑非吉兆。胡曰:昔当如此,惊怕特甚,有道士教戴丹砂。初任辰州推官,求得灵砂,双箭链者戴之,不涉旬即验,四五年不复有梦,至今秘惜。因解髻中一绛纱袋遗之。即夕无梦,神魂安静,《真浩》及他道书多载丹砂辟恶,岂不信然。”而且,这一记载还出现在《本草纲目》等其他医学典籍里。这说明道教用丹砂辟除恶梦的做法,也被历代医家所广泛接受。
此外,存于《肘后备急方》中的道教辟恶梦之法所用的其他诸多药方,也为后来许多医家所汲取。
唐代名医孙思邀在其所撰《备急千金要方》中论及辟恶梦的方法,指出:
“夜梦恶,不须说,旦以水面东方嘿之,叹日:恶梦着草木,好梦成宝玉。即无咎矣。又梦之善恶,并勿说为吉。”
这里所谓“夜梦恶,不须说”,实际上就是汲取了道教“慎无语人”的思想,而且,孙思邀还运用咒语“恶梦着草木,好梦成宝玉”。用这一咒语治疗恶梦的方法,为后世医家所接受。而事实上,这与道教辟恶梦之法运用咒语,虽内容有所不同,但其功效是一致的,概属于心理疗法之类。
“叩齿”、“咽液”是道教辟恶梦之法中的重要内容,其实,这也是道教重要的养生之方,并被古代中医所采纳。隋代巢元方所撰《巢氏诸病源候总论》引《养生方》云:“《仙经》治百病之道,叩齿二七过,辄咽气二七过,如三百通乃止,为之二十日,邪气悉去;六十日,小病愈;百日,大病除,三蛊伏尸皆去,面体光泽。”
综上所述,作为道教医学的组成部分,道教辟恶梦之法虽然有其宗教的内涵,采纳了道教方术,但其中也有属于医学方面的内容,并被古代中医学所汲取,因而对于古代中医学起到了一定的促进作用。
当然,道教辟恶梦之法中的一些方法,从现代医学的角度看,有些药方尚需做进一步的研究。比如《肘后备急方》载:“人喜魔及恶梦者,取火死灰,著履中,合枕。”唐代王煮《外台秘要方》则载:“取烧死人灰,著履中,令枕之。”仁川宋代医药学家唐慎微的《证类本草》也载:“取火烧死者灰,著枕中、履中。”今天如果用这样的药方治疗恶梦,也许还会适得其反。 https://t.cn/R2Wx0Bu
做梦是一个重要的日常生活现象,数千年来一直为人们所关注。我国虽然从上个世纪中期才正式开始产生专门的梦学,但实际上,在数千年的历史文化中,无论是儒、释、道,还是中医学,都已形成了以“占梦”、“攘梦”等为主要内容的一整套系统的梦的理论。
道教对于恶梦形成机制的认识以及“辟恶梦”之法的运用,有其独到之处,而且对我国传统医学的发展也产生过较为积极的影响。因此,研究道教的辟恶梦之法,既有助于我们进一步了解博大精深的道教文化,也有助于加深我们对于传统梦学理论的认识。
中国古代对于梦的研究可以追溯到西周时期。当时,人们为了占梦而分“六梦”:
“一曰正梦,二曰噩梦,三日思梦,四日痞梦,五曰喜梦,六曰惧梦。”
汉郑玄注“正梦”曰:“无所感动,平安自梦’;
注“噩梦”曰:“惊愕而梦’;
注“思梦”日:“觉时所思念之而梦’;
注“痞梦”曰:“觉时道之而梦”;
注“喜梦”曰:“喜悦而梦”;
注“惧梦”曰:“恐惧而梦”。
“六梦”的划分在中国传统梦文化中影响深远,而郑玄的注解则明确地解说了梦的形成机制。
《周礼》之后,汉代王符在“六梦”的基础上又将梦做了更为细致的划分,指出:“凡梦,有直,有象,有精,有想,有人,有感,有时,有反,有病,有性。”后来,隋唐时期名医杨上善从临床的角度,删繁就简.将梦归纳为“征梦”、“想梦”、“病梦”三种,指出:“凡梦有三种:人有吉凶,先见于梦,此征梦也;思想情深,因之见梦,此为想梦也;因其所病,见之于梦,此为病梦也。”
这些有关梦的不同分类,在一定程度上反映了古代对于梦的研究的不断深入。“梦想”一词,往往与浪漫和美好联系在一起。但事实上,梦并不全是美梦,正如古人所分析的那样,日常之梦除了“正梦”、“喜梦”之外,还有“噩梦”、“惧梦”等令人惊恐的梦,这就是人们通常所指的恶梦。因此,人们在享受美梦所带来的快乐之余,时常也会受到恶梦的惊吓,很多人的正常生活甚至还会因而受到不小的困扰。
恶梦又称作“噩梦”、“梦魔”,古人也有“卒魔”、“魔不痞”等说法。现代医学将恶梦又名为“梦中焦虑发作”,因为做恶梦的人在梦中及惊醒之后常常会伴有严重焦虑和恐惧。
中国历史上关于恶梦的这类记载较多,最早的记载如《左传》:
“晋侯梦大厉,被发及地,搏膺而踊……坏大户及寝门而人。公惧,人于室。又坏户。公觉。”
所谓“大厉”就是指通常所说的鬼怪。晋侯梦见被一个披头散发,捶着胸脯跳跃而人的厉鬼追打,在他惊醒之后不由得恐惧万分,竟在几个月后因此而命丧黄泉。
此外,《周礼》等其他古籍中也有不少关于恶梦的记载。这说明古人对于恶梦已经有了较为深人的观察。关于恶梦的起因,如前所引,郑玄认为,恶梦是由于白日里突然受到惊吓或因心怀恐惧所引起的。对此,先秦道家以及后来的道教则提出了全然不同的观点。
成书于战国时期的《列子》,在借鉴和吸收《周礼》“六梦”思想的基础上,对于恶梦的成因重新做了解释。他说:此六者,神所交也。不识感变之所起者,事至则惑其所由然;识感变之所起者,事至则知其所由然。知其所由然,则无所但。一体之盈虚消息,皆通于天地,应于物类。故阴气壮,则梦涉大水而恐惧;阳气壮,则梦涉大火而烙炳;阴阳俱壮,则梦生杀。甚饱则梦与,甚饥则梦取。是以以浮虚为疾者,则梦扬;以沈实为疾者,则梦溺。籍带而寝则梦蛇,飞鸟街发则梦飞。
在《列子》看来,人做怎样的梦,与人的身体状况以及日常生活中的各种际遇有着密切的关系。如果人体内阴阳之气不协调、不适度,就有可能梦到恐怖的水火之灾或者生杀之难等,从而形成恶梦。我国现存最早的医书《黄帝内经》中也有相似的说法:“阴盛则梦涉大水恐惧……阴阳俱盛则梦相杀毁伤”;又如:“肺气虚则使人梦见白物,见人斩血籍籍”。
到了晋代，葛洪则用所谓“魂魄”之说来解释恶梦的产生,认为恶梦的产生是由于魂魄外游被邪物所拘执,想要回归人体而不得所造成的。他说:“魔卧寐不痞者,皆魂魄外游为邪所执录,欲还未得所。忌火照,火照遂不复人,而有灯光中魔者,是本由明出,但不反身中故耳。”葛洪不仅以道教的方式解释了恶梦的形成机制,同时也指出了防范恶梦的一些禁忌。这对后世道教形成完整的辟恶梦之法具有重要的影响。
道教较为系统的辟恶梦之法大致形成于东晋、南北朝时期,主要可分为以下三类:
其一,东晋上清派道书《洞真高上玉帝大洞雌一玉检五老宝经》中载有“太素真人教始学者辟恶梦法”:
若数遇恶梦者,一曰魄妖,二曰心试,三曰尸贼,此有厌消之方也。若梦觉,便起坐,以左手第二指捻人中三七过,啄齿三七通,而微祝曰:“大洞真玄,长炼三魂,常守七魄,第一魂速守七魄,第二魂速守泥丸,第三魂守心节度,速启太素三元君。某向遇不祥之梦,是七魄游尸来协万邪之源,急召桃康护命,上告帝君。五老九真,皆守体门。黄阔神师,紫户将军,把钱握铃,消灭恶津,反凶成吉,生死无缘。”
毕,又卧,必获善应,向造为恶梦之悉,则受闭于三关之下也。三年之后,帷感应而有梦也。梦皆如见将来之明审也,略无复恶梦,仍无不祥之想也。若夜遇善梦者,吉。应好梦而心中自以为佳,则吉感也。卧觉,当摩目二七遍,急闭目以两手掌从内向外摩之,叩齿二七,而微祝曰:“太上高精,三五丹灵,蜂宫明彻,吉感告情,三元守魄,天皇授经,所向谐合,飞仙上清,常与玉真,俱会紫庭。”毕,此大洞秘诀,以传于始涉津流者也。
这段“辟恶梦法”首先说明了造成恶梦的三个主要原因：魄妖、心试或尸贼,并认为,“遇不祥之梦,是七魄游尸来协万邪之源”,也就是说,恶梦是由于人的心以及魂魄中了鬼邪而造成的。这一关于恶梦形成原因的解释,与葛洪的说法如出一辙。
重要的是,这里还阐述了辟恶梦的具体做法:按摩有关穴位或身体部位,“以左手第二指捻人中三七过,啄齿三七通”,“摩目二七遍,急闭目以两手掌从内向外摩之,叩齿二七”;同时,默念祝词,祈求神灵,驱邪还魂。此外,这段“辟恶梦法”还阐述了求得善梦的做法。
其二,南朝宋灵宝派道书《洞玄灵宝道学科仪》中载有“解恶梦品”:
凡是道学,当知古之真人,其寝不梦,其觉无忧。炼心未精,六识缘境,日以心斗,招得恶梦。若道士、女官及外众男女,遇恶梦时,当长跪,向北方启太上大道君,言其状,乞得返凶为吉,返祸成福,密呢曰:“太真玉女,侍真卫魂,三宫金童,来守生门,化恶返善,上书三光,使我长生,乘景驾云。”呢毕,咽唾七过,“尸齿七通,返枕更卧,凶邪消化,返祸为福。梦忏所见非常,懊无语人,不言则吉,论之则凶,不论不言,万代无患也。
这段“解恶梦品”认为,养生的最高境界其实是无梦,而恶梦的发生则是缘于心性修炼不精、平日里受到了鬼邪的侵扰而招致。显然,灵宝派的这一有关恶梦形成机制的解释,与上清派有着一定的区别。但是,在辟恶梦之法方面,两派则大同小异,或是默念咒语,祈求神灵,或是“咽唾七过,叩齿七通”。需要指出的是,“解恶梦品”还认为,恶梦醒来之后必须“慎无语人”,不得告诉他人,否则就会有凶险。
其三,南朝梁道士陶弘景在治疗恶梦方面,总结了以往道教的辟恶梦之法。
他的《真浩》记录了上述“太素真人教始学者辟恶梦法”,并且发挥了《洞玄灵宝道学科仪》“解恶梦品”中所谓恶梦“不言则吉,论之则凶”的思想,指出:“善梦可说,恶梦默之,则养性延年也。”
与此同时,陶弘景还十分重视用药物治疗恶梦。《真浩》记载:“枕察香一具于颈间,辟水注之来,绝恶梦矣。常存三关佳也。”应当说,陶弘景是较早提出应用赓香治疗恶梦的道教医学家。除此之外,由葛洪所撰、经陶弘景增补而成的现存的《肘后备急方》中还有用其他药物治疗恶梦的诸多药方,如:“带雄黄,男左女右’;“以虎头枕’;“取雄黄如枣核,系左腋下”;“作犀角枕”;“以青木香内枕中,并带之”等等。
从东晋、南北朝时期道教的辟恶梦之法可以看出,这一时期道教的辟恶梦之法大致包括四个方面:其一,默念咒语,祈求神灵;其二,“叩齿”、“咽液”,按摩有关穴位或身体部位;其三,运用某种药物;其四,“慎无语人”。需要指出的是,这一时期道教的辟恶梦之法实际上成为道教治疗恶梦的基本法则,并在后世得到传承。
道教的辟恶梦之法,属于道教医学的内容,这其中既有属于道教方面的方术,又有属于医学方面的疗法。重要的是,道教辟恶梦之法中的一些内容或思想为古代中医学所汲取。
陶弘景运用赓香来防止做恶梦的方法,在古代中医的一些经典著作中多次被引用。唐代王熹所撰《外台秘要方》有“人喜魔及恶梦者方”,其中之一就是“枕赓香一分于头边。”
宋代张果在所著《医说》中也说:“置庸枕中可绝恶。”
明代周王朱楠撰《普济方》,其中“治魔及恶梦”中提到:“用赓香不拘多少,安头边,佳。又灌香少许在口中。”
明代医药学家李时珍所撰《本草纲目》载:察香“佩服及置枕间辟恶梦”。
由此观之,陶弘景所采取的安放赓香于枕边以辟恶梦的方法,在我国古老的中医传统中已成为了公认的良方。
除用察香之外,道教还有采用丹砂以辟恶梦的方法,而且也为古代中医所运用,并深信不疑。张呆在《医说》里就说道:“钱巫少卿忽夜多恶梦,但就枕便成,辄通夕不止。后因赴官,经汉上与邓州推官胡用之相遇,骤中同宿,遂说近日多梦,虑非吉兆。胡曰:昔当如此,惊怕特甚,有道士教戴丹砂。初任辰州推官,求得灵砂,双箭链者戴之,不涉旬即验,四五年不复有梦,至今秘惜。因解髻中一绛纱袋遗之。即夕无梦,神魂安静,《真浩》及他道书多载丹砂辟恶,岂不信然。”而且,这一记载还出现在《本草纲目》等其他医学典籍里。这说明道教用丹砂辟除恶梦的做法,也被历代医家所广泛接受。
此外,存于《肘后备急方》中的道教辟恶梦之法所用的其他诸多药方,也为后来许多医家所汲取。
唐代名医孙思邀在其所撰《备急千金要方》中论及辟恶梦的方法,指出:
“夜梦恶,不须说,旦以水面东方嘿之,叹日:恶梦着草木,好梦成宝玉。即无咎矣。又梦之善恶,并勿说为吉。”
这里所谓“夜梦恶,不须说”,实际上就是汲取了道教“慎无语人”的思想,而且,孙思邀还运用咒语“恶梦着草木,好梦成宝玉”。用这一咒语治疗恶梦的方法,为后世医家所接受。而事实上,这与道教辟恶梦之法运用咒语,虽内容有所不同,但其功效是一致的,概属于心理疗法之类。
“叩齿”、“咽液”是道教辟恶梦之法中的重要内容,其实,这也是道教重要的养生之方,并被古代中医所采纳。隋代巢元方所撰《巢氏诸病源候总论》引《养生方》云:“《仙经》治百病之道,叩齿二七过,辄咽气二七过,如三百通乃止,为之二十日,邪气悉去;六十日,小病愈;百日,大病除,三蛊伏尸皆去,面体光泽。”
综上所述,作为道教医学的组成部分,道教辟恶梦之法虽然有其宗教的内涵,采纳了道教方术,但其中也有属于医学方面的内容,并被古代中医学所汲取,因而对于古代中医学起到了一定的促进作用。
当然,道教辟恶梦之法中的一些方法,从现代医学的角度看,有些药方尚需做进一步的研究。比如《肘后备急方》载:“人喜魔及恶梦者,取火死灰,著履中,合枕。”唐代王煮《外台秘要方》则载:“取烧死人灰,著履中,令枕之。”仁川宋代医药学家唐慎微的《证类本草》也载:“取火烧死者灰,著枕中、履中。”今天如果用这样的药方治疗恶梦,也许还会适得其反。 https://t.cn/R2Wx0Bu
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