为自己的死亡
作好准备 ──
略论玄奘法师
临终的修持方法
如何为自己的死亡作好准备呢？
办法之一就是参考歷代高僧大德的一生行事，
特别是他们的临终经验
—— 如何面对自身的死亡？
他们在临终时生起怎样的反应？
说过些甚么话？
採取过怎样的行动？
修持哪些法门？
透过考察那些大智慧的人面对死亡的经验，
我们或许可以从中得到一些启发，
甚至得到一些对临终有益而实用的技巧，
以帮助自己
（ 或他人 ）
为死亡作准备。
在众多高僧中，
玄奘法师的临终经验很值得参考，
因为其传记中详细记录了法师面对死亡时的处理方式；
其临终的修持也全面地顾及到社会、
身体、
心理与心灵各个层面；
更重要的是，
玄奘法师在死亡时能够达到身、
心安乐无苦的善终状态。
因此，
本文将探究这位一代高僧的临终情况，
以及对其临终的修持方法稍作分析。
何谓「 善终 」？
「 善终 」
（ good death ），
又称作
「 好死 」
（ good dying ）
或「 适当死亡 」
（ appropriate death ）。
要对
「 善终 」
作出一个放诸四海皆准的定义是困难的，
原因是很难依靠
「 善 」、
「 好 」，
或是
「 适当 」
这些具有价值判断的字词，
作出一个适用于每个人的、
具有普遍性的精确的定义。
然而，
若参考一些对
「 善终 」
观念的研究及调查报告，
我们却可以发现到对于何谓
「 善终 」，
还是存在着某些基本的共同看法的，
例如，
身体痛苦的减轻或解除被视为十分重要的要素；
除此之外，
死亡时心里感觉到平静与安祥，
也被看成是
「 善终 」的重要特徵。
或许可以这样说，
在临终时身体上及心理上的痛苦的减轻或解除，
就是构成
「 善终 」的两个最基本的条件。
玄奘法师临终的情况
在玄奘法师的传记
《大唐大慈恩寺三藏法师传》
（ 下称《慈恩传》 ）里，
详细记录了法师临终的过程及面对死亡时的处理方法。
《慈恩传》
记载着法师在临终时身体呈现善终的特徵
（ 见下面8b ），
因此，
关于玄奘法师的临终情况与修持方法的内容，
相信对于想获得善终的人来说会具有一定的参考价值。
现在，
我先把玄奘法师临终情况的资料列引出来，
然后以四个层面作出分析，
最后整理其要点，
以作为得到善终方法的参考指引。
为方便之后作出分析，
现先把
《慈恩传》里
关于玄奘法师临终情况的相关资料
按时序分段并配上编号：
麟德元年
( 664年 )
正月初一日
（ 1a ） 翻经大德及玉华寺众慇懃启请翻
《大宝积经》。
法师见众情专至，
俛仰翻数行讫，
便收梵本停住，
告众曰：
「 此经部轴与
《大般若》同，
玄奘自量气力不復辨此，
死期已至，
势非赊远。
今欲往兰芝等谷礼辞俱胝佛像。」
于是与门人同出，
僧众相顾莫不澘然。
（ 1b ）礼讫还寺，
专精行道，
遂絶翻译。
正月八日
（ 2a ）有弟子高昌僧玄觉因向法师自陈所梦，
见有一浮图端严高大，
忽然崩倒，
见已惊起，
告法师。
法师曰：
「 非汝身事，
此是吾灭谢之徵。」
正月九日暮间
（ 3a ）于房后度渠，
脚跌倒，
胫上有少许皮破，
因即寝疾，
气候渐微。
正月十六日
（ 4a ）如从梦觉，
口云：
「 吾眼前有白莲花，
大于盘，
鲜净可爱。」
正月十七日
（ 5a ）又梦见百千人，
形容伟大，
俱着锦衣，
将诸绮绣及妙华珍宝，
从法师所卧房室以次庄严徧翻经院内外，
爰至院后山岭林木，
悉竖幢旛，
众彩间错，
并奏音乐；
门外又见无数宝轝，
轝中香食美果色类百千，
并非人中之物，
各各擎来供养于法师。
法师辞曰：
「 如此珍味，
证神通者方堪得食。
玄奘未阶此位，
何敢辄受。」
虽此推辞而进食不止。
侍人謦欬，
遂尔开目，
因向寺主慧德具说前事。
法师又云：
「 玄奘一生已来所修福慧，
准斯相貌，
欲似功不唐捐，
信如佛教因果并不虚也。」
（ 5b ）遂命嘉尚法师具录所翻经、
论，
合七十四部，
总一千三百三十五卷。
又录造俱胝画像、
弥勒像各一千帧；
又造素像十俱胝；
又写
《能断般若》、
《药师》、
《六门陀罗尼》
等经各一千部，
供养悲、
敬二田各万余人，
烧百千灯，
赎数万生。
（ 5c ）录讫，
令嘉尚宣读，
闻已合掌喜庆。
（ 5d ）又告门人曰：
「 吾无常期至，
意欲捨堕，
宜命有缘总集。」
（ 5e ）于是罄捨衣资，
更令造像，
（ 5f ）并请僧行道。
正月二十三日
（ 6a ）设斋䞋施。
（ 6b ）其日又命塑工宋法智于嘉寿殿竖菩提像骨已，
（ 6c ）因从寺众及翻经大德并门徒等乞欢喜辞别，
（ 6d ）云：
「 玄奘此毒身深可厌患，
所作事毕，
无宜久住，
（ 6e ）愿以所修福慧迴施有情，
共诸有情同生覩史多天弥勒内眷属中奉事慈尊，
佛下生时亦愿随下广作佛事，
乃至无上菩提。」
（ 6f ）辞讫，
因默正念，
时復口中诵
「 色蕴不可得，
受想行识亦不可得；
眼界不可得，
乃至意界亦不可得；
眼识界不可得，
乃至意识界亦不可得；
无明不可得，
乃至老死亦不可得；
乃至菩提不可得，
不可得亦不可得。」
（ 6g ）復口说偈教傍人云：
「 南无弥勒如来、
应、
正等觉，
愿与含识速奉慈颜；
南无弥勒如来所居内众，
愿捨命已，
必生其中。」
（ 6h ）时寺主慧德又梦见有千躯金像从东方来，
下入翻经院，
香华满空。
二月四日夜半
（ 7a ）瞻病僧明藏禅师见有二人各长一丈许，
共捧一白莲华如小车轮，
华有三重，
叶长尺余，
光净可爱，
将至法师前。
擎华人云：
「 师从无始已来所有损恼有情诸有恶业，
因今小疾并得消殄，
应生欣庆。」
法师顾视，
合掌良久；
（ 7b ）遂以右手而自搘颐，
次以左手申左髀上，
舒足重垒右胁而卧，
迄至命终，
竟不迴转，
不饮不食。
二月五日夜半
（8a）弟子光等问：
「 和尚决定得生弥勒内院不？」
法师报云：
「 得生。」
（ 8b ）言讫，
气息渐微，
少间神逝，
侍人不觉，
属纩方知，
从足向上渐冷，
最后顶暖，
颜色赤白，
怡悦胜常，
过七七日竟无改变，
亦无异气。
对玄奘法师临终修持方法的分析
上引资料是玄奘临终前的行事纪录，
现在把这些资料归纳为四个层面作出分析，
即：
（ A ）社会层面；
（ B ）身体层面；
（ C ）心理层面；
（ D ）心灵层面。
（ A ）社会层面
死亡，
意谓将要离别这个世间的人与物；
离别所爱就会产生痛苦。
据《瑜伽师地论》所说，
临终者在临终时会面对五种苦，
其中三种可归类为社会层面上的苦，
即
「 离别所爱的财宝 」、
「 离别所爱的朋友 」
及「 离别所爱的眷属 」。
知道自己将要离开这个世间，
玄奘法师在临终前广行布施，
如造画、
造像、
写经、
设斋，
以供养三宝及社会上有需要的人
（ 见上面编号：
5b、5e、6a、6b ）；
此外，
他亦吩咐弟子要好好修行
（ 5f ），
最后与他们欢喜辞别
（ 6c ）。
玄奘法师以布施对治
「 离别所爱的财宝 」，
以善意道别对治
「 离别所爱的朋友 」
及「 离别所爱的眷属 」；
这布施与善别，
正是对治因死亡而出现的
「 爱离别苦 」的方法。
作好准备 ──
略论玄奘法师
临终的修持方法
如何为自己的死亡作好准备呢？
办法之一就是参考歷代高僧大德的一生行事，
特别是他们的临终经验
—— 如何面对自身的死亡？
他们在临终时生起怎样的反应？
说过些甚么话？
採取过怎样的行动？
修持哪些法门？
透过考察那些大智慧的人面对死亡的经验，
我们或许可以从中得到一些启发，
甚至得到一些对临终有益而实用的技巧，
以帮助自己
（ 或他人 ）
为死亡作准备。
在众多高僧中，
玄奘法师的临终经验很值得参考，
因为其传记中详细记录了法师面对死亡时的处理方式；
其临终的修持也全面地顾及到社会、
身体、
心理与心灵各个层面；
更重要的是，
玄奘法师在死亡时能够达到身、
心安乐无苦的善终状态。
因此，
本文将探究这位一代高僧的临终情况，
以及对其临终的修持方法稍作分析。
何谓「 善终 」？
「 善终 」
（ good death ），
又称作
「 好死 」
（ good dying ）
或「 适当死亡 」
（ appropriate death ）。
要对
「 善终 」
作出一个放诸四海皆准的定义是困难的，
原因是很难依靠
「 善 」、
「 好 」，
或是
「 适当 」
这些具有价值判断的字词，
作出一个适用于每个人的、
具有普遍性的精确的定义。
然而，
若参考一些对
「 善终 」
观念的研究及调查报告，
我们却可以发现到对于何谓
「 善终 」，
还是存在着某些基本的共同看法的，
例如，
身体痛苦的减轻或解除被视为十分重要的要素；
除此之外，
死亡时心里感觉到平静与安祥，
也被看成是
「 善终 」的重要特徵。
或许可以这样说，
在临终时身体上及心理上的痛苦的减轻或解除，
就是构成
「 善终 」的两个最基本的条件。
玄奘法师临终的情况
在玄奘法师的传记
《大唐大慈恩寺三藏法师传》
（ 下称《慈恩传》 ）里，
详细记录了法师临终的过程及面对死亡时的处理方法。
《慈恩传》
记载着法师在临终时身体呈现善终的特徵
（ 见下面8b ），
因此，
关于玄奘法师的临终情况与修持方法的内容，
相信对于想获得善终的人来说会具有一定的参考价值。
现在，
我先把玄奘法师临终情况的资料列引出来，
然后以四个层面作出分析，
最后整理其要点，
以作为得到善终方法的参考指引。
为方便之后作出分析，
现先把
《慈恩传》里
关于玄奘法师临终情况的相关资料
按时序分段并配上编号：
麟德元年
( 664年 )
正月初一日
（ 1a ） 翻经大德及玉华寺众慇懃启请翻
《大宝积经》。
法师见众情专至，
俛仰翻数行讫，
便收梵本停住，
告众曰：
「 此经部轴与
《大般若》同，
玄奘自量气力不復辨此，
死期已至，
势非赊远。
今欲往兰芝等谷礼辞俱胝佛像。」
于是与门人同出，
僧众相顾莫不澘然。
（ 1b ）礼讫还寺，
专精行道，
遂絶翻译。
正月八日
（ 2a ）有弟子高昌僧玄觉因向法师自陈所梦，
见有一浮图端严高大，
忽然崩倒，
见已惊起，
告法师。
法师曰：
「 非汝身事，
此是吾灭谢之徵。」
正月九日暮间
（ 3a ）于房后度渠，
脚跌倒，
胫上有少许皮破，
因即寝疾，
气候渐微。
正月十六日
（ 4a ）如从梦觉，
口云：
「 吾眼前有白莲花，
大于盘，
鲜净可爱。」
正月十七日
（ 5a ）又梦见百千人，
形容伟大，
俱着锦衣，
将诸绮绣及妙华珍宝，
从法师所卧房室以次庄严徧翻经院内外，
爰至院后山岭林木，
悉竖幢旛，
众彩间错，
并奏音乐；
门外又见无数宝轝，
轝中香食美果色类百千，
并非人中之物，
各各擎来供养于法师。
法师辞曰：
「 如此珍味，
证神通者方堪得食。
玄奘未阶此位，
何敢辄受。」
虽此推辞而进食不止。
侍人謦欬，
遂尔开目，
因向寺主慧德具说前事。
法师又云：
「 玄奘一生已来所修福慧，
准斯相貌，
欲似功不唐捐，
信如佛教因果并不虚也。」
（ 5b ）遂命嘉尚法师具录所翻经、
论，
合七十四部，
总一千三百三十五卷。
又录造俱胝画像、
弥勒像各一千帧；
又造素像十俱胝；
又写
《能断般若》、
《药师》、
《六门陀罗尼》
等经各一千部，
供养悲、
敬二田各万余人，
烧百千灯，
赎数万生。
（ 5c ）录讫，
令嘉尚宣读，
闻已合掌喜庆。
（ 5d ）又告门人曰：
「 吾无常期至，
意欲捨堕，
宜命有缘总集。」
（ 5e ）于是罄捨衣资，
更令造像，
（ 5f ）并请僧行道。
正月二十三日
（ 6a ）设斋䞋施。
（ 6b ）其日又命塑工宋法智于嘉寿殿竖菩提像骨已，
（ 6c ）因从寺众及翻经大德并门徒等乞欢喜辞别，
（ 6d ）云：
「 玄奘此毒身深可厌患，
所作事毕，
无宜久住，
（ 6e ）愿以所修福慧迴施有情，
共诸有情同生覩史多天弥勒内眷属中奉事慈尊，
佛下生时亦愿随下广作佛事，
乃至无上菩提。」
（ 6f ）辞讫，
因默正念，
时復口中诵
「 色蕴不可得，
受想行识亦不可得；
眼界不可得，
乃至意界亦不可得；
眼识界不可得，
乃至意识界亦不可得；
无明不可得，
乃至老死亦不可得；
乃至菩提不可得，
不可得亦不可得。」
（ 6g ）復口说偈教傍人云：
「 南无弥勒如来、
应、
正等觉，
愿与含识速奉慈颜；
南无弥勒如来所居内众，
愿捨命已，
必生其中。」
（ 6h ）时寺主慧德又梦见有千躯金像从东方来，
下入翻经院，
香华满空。
二月四日夜半
（ 7a ）瞻病僧明藏禅师见有二人各长一丈许，
共捧一白莲华如小车轮，
华有三重，
叶长尺余，
光净可爱，
将至法师前。
擎华人云：
「 师从无始已来所有损恼有情诸有恶业，
因今小疾并得消殄，
应生欣庆。」
法师顾视，
合掌良久；
（ 7b ）遂以右手而自搘颐，
次以左手申左髀上，
舒足重垒右胁而卧，
迄至命终，
竟不迴转，
不饮不食。
二月五日夜半
（8a）弟子光等问：
「 和尚决定得生弥勒内院不？」
法师报云：
「 得生。」
（ 8b ）言讫，
气息渐微，
少间神逝，
侍人不觉，
属纩方知，
从足向上渐冷，
最后顶暖，
颜色赤白，
怡悦胜常，
过七七日竟无改变，
亦无异气。
对玄奘法师临终修持方法的分析
上引资料是玄奘临终前的行事纪录，
现在把这些资料归纳为四个层面作出分析，
即：
（ A ）社会层面；
（ B ）身体层面；
（ C ）心理层面；
（ D ）心灵层面。
（ A ）社会层面
死亡，
意谓将要离别这个世间的人与物；
离别所爱就会产生痛苦。
据《瑜伽师地论》所说，
临终者在临终时会面对五种苦，
其中三种可归类为社会层面上的苦，
即
「 离别所爱的财宝 」、
「 离别所爱的朋友 」
及「 离别所爱的眷属 」。
知道自己将要离开这个世间，
玄奘法师在临终前广行布施，
如造画、
造像、
写经、
设斋，
以供养三宝及社会上有需要的人
（ 见上面编号：
5b、5e、6a、6b ）；
此外，
他亦吩咐弟子要好好修行
（ 5f ），
最后与他们欢喜辞别
（ 6c ）。
玄奘法师以布施对治
「 离别所爱的财宝 」，
以善意道别对治
「 离别所爱的朋友 」
及「 离别所爱的眷属 」；
这布施与善别，
正是对治因死亡而出现的
「 爱离别苦 」的方法。
人为什么会做恶梦？当心魂魄外游中鬼邪！(附道教辟恶梦法）#道教知识#
做梦是一个重要的日常生活现象,数千年来一直为人们所关注。我国虽然从上个世纪中期才正式开始产生专门的梦学,但实际上,在数千年的历史文化中,无论是儒、释、道,还是中医学,都已形成了以“占梦”、“攘梦”等为主要内容的一整套系统的梦的理论。
道教对于恶梦形成机制的认识以及“辟恶梦”之法的运用,有其独到之处,而且对我国传统医学的发展也产生过较为积极的影响。因此,研究道教的辟恶梦之法,既有助于我们进一步了解博大精深的道教文化,也有助于加深我们对于传统梦学理论的认识。
中国古代对于梦的研究可以追溯到西周时期。当时,人们为了占梦而分“六梦”:
“一曰正梦,二曰噩梦,三日思梦,四日痞梦,五曰喜梦,六曰惧梦。”
汉郑玄注“正梦”曰:“无所感动,平安自梦’;
注“噩梦”曰:“惊愕而梦’;
注“思梦”日:“觉时所思念之而梦’;
注“痞梦”曰:“觉时道之而梦”;
注“喜梦”曰:“喜悦而梦”;
注“惧梦”曰:“恐惧而梦”。
“六梦”的划分在中国传统梦文化中影响深远,而郑玄的注解则明确地解说了梦的形成机制。
《周礼》之后,汉代王符在“六梦”的基础上又将梦做了更为细致的划分,指出:“凡梦,有直,有象,有精,有想,有人,有感,有时,有反,有病,有性。”后来,隋唐时期名医杨上善从临床的角度,删繁就简.将梦归纳为“征梦”、“想梦”、“病梦”三种,指出:“凡梦有三种:人有吉凶,先见于梦,此征梦也;思想情深,因之见梦,此为想梦也;因其所病,见之于梦,此为病梦也。”
这些有关梦的不同分类,在一定程度上反映了古代对于梦的研究的不断深入。“梦想”一词,往往与浪漫和美好联系在一起。但事实上,梦并不全是美梦,正如古人所分析的那样,日常之梦除了“正梦”、“喜梦”之外,还有“噩梦”、“惧梦”等令人惊恐的梦,这就是人们通常所指的恶梦。因此,人们在享受美梦所带来的快乐之余,时常也会受到恶梦的惊吓,很多人的正常生活甚至还会因而受到不小的困扰。
恶梦又称作“噩梦”、“梦魔”,古人也有“卒魔”、“魔不痞”等说法。现代医学将恶梦又名为“梦中焦虑发作”,因为做恶梦的人在梦中及惊醒之后常常会伴有严重焦虑和恐惧。
中国历史上关于恶梦的这类记载较多,最早的记载如《左传》:
“晋侯梦大厉,被发及地,搏膺而踊……坏大户及寝门而人。公惧,人于室。又坏户。公觉。”
所谓“大厉”就是指通常所说的鬼怪。晋侯梦见被一个披头散发,捶着胸脯跳跃而人的厉鬼追打,在他惊醒之后不由得恐惧万分,竟在几个月后因此而命丧黄泉。
此外,《周礼》等其他古籍中也有不少关于恶梦的记载。这说明古人对于恶梦已经有了较为深人的观察。关于恶梦的起因,如前所引,郑玄认为,恶梦是由于白日里突然受到惊吓或因心怀恐惧所引起的。对此,先秦道家以及后来的道教则提出了全然不同的观点。
成书于战国时期的《列子》,在借鉴和吸收《周礼》“六梦”思想的基础上,对于恶梦的成因重新做了解释。他说:此六者,神所交也。不识感变之所起者,事至则惑其所由然;识感变之所起者,事至则知其所由然。知其所由然,则无所但。一体之盈虚消息,皆通于天地,应于物类。故阴气壮,则梦涉大水而恐惧;阳气壮,则梦涉大火而烙炳;阴阳俱壮,则梦生杀。甚饱则梦与,甚饥则梦取。是以以浮虚为疾者,则梦扬;以沈实为疾者,则梦溺。籍带而寝则梦蛇,飞鸟街发则梦飞。
在《列子》看来,人做怎样的梦,与人的身体状况以及日常生活中的各种际遇有着密切的关系。如果人体内阴阳之气不协调、不适度,就有可能梦到恐怖的水火之灾或者生杀之难等,从而形成恶梦。我国现存最早的医书《黄帝内经》中也有相似的说法:“阴盛则梦涉大水恐惧……阴阳俱盛则梦相杀毁伤”;又如:“肺气虚则使人梦见白物,见人斩血籍籍”。
到了晋代，葛洪则用所谓“魂魄”之说来解释恶梦的产生,认为恶梦的产生是由于魂魄外游被邪物所拘执,想要回归人体而不得所造成的。他说:“魔卧寐不痞者,皆魂魄外游为邪所执录,欲还未得所。忌火照,火照遂不复人,而有灯光中魔者,是本由明出,但不反身中故耳。”葛洪不仅以道教的方式解释了恶梦的形成机制,同时也指出了防范恶梦的一些禁忌。这对后世道教形成完整的辟恶梦之法具有重要的影响。
道教较为系统的辟恶梦之法大致形成于东晋、南北朝时期,主要可分为以下三类:
其一,东晋上清派道书《洞真高上玉帝大洞雌一玉检五老宝经》中载有“太素真人教始学者辟恶梦法”:
若数遇恶梦者,一曰魄妖,二曰心试,三曰尸贼,此有厌消之方也。若梦觉,便起坐,以左手第二指捻人中三七过,啄齿三七通,而微祝曰:“大洞真玄,长炼三魂,常守七魄,第一魂速守七魄,第二魂速守泥丸,第三魂守心节度,速启太素三元君。某向遇不祥之梦,是七魄游尸来协万邪之源,急召桃康护命,上告帝君。五老九真,皆守体门。黄阔神师,紫户将军,把钱握铃,消灭恶津,反凶成吉,生死无缘。”
毕,又卧,必获善应,向造为恶梦之悉,则受闭于三关之下也。三年之后,帷感应而有梦也。梦皆如见将来之明审也,略无复恶梦,仍无不祥之想也。若夜遇善梦者,吉。应好梦而心中自以为佳,则吉感也。卧觉,当摩目二七遍,急闭目以两手掌从内向外摩之,叩齿二七,而微祝曰:“太上高精,三五丹灵,蜂宫明彻,吉感告情,三元守魄,天皇授经,所向谐合,飞仙上清,常与玉真,俱会紫庭。”毕,此大洞秘诀,以传于始涉津流者也。
这段“辟恶梦法”首先说明了造成恶梦的三个主要原因：魄妖、心试或尸贼,并认为,“遇不祥之梦,是七魄游尸来协万邪之源”,也就是说,恶梦是由于人的心以及魂魄中了鬼邪而造成的。这一关于恶梦形成原因的解释,与葛洪的说法如出一辙。
重要的是,这里还阐述了辟恶梦的具体做法:按摩有关穴位或身体部位,“以左手第二指捻人中三七过,啄齿三七通”,“摩目二七遍,急闭目以两手掌从内向外摩之,叩齿二七”;同时,默念祝词,祈求神灵,驱邪还魂。此外,这段“辟恶梦法”还阐述了求得善梦的做法。
其二,南朝宋灵宝派道书《洞玄灵宝道学科仪》中载有“解恶梦品”:
凡是道学,当知古之真人,其寝不梦,其觉无忧。炼心未精,六识缘境,日以心斗,招得恶梦。若道士、女官及外众男女,遇恶梦时,当长跪,向北方启太上大道君,言其状,乞得返凶为吉,返祸成福,密呢曰:“太真玉女,侍真卫魂,三宫金童,来守生门,化恶返善,上书三光,使我长生,乘景驾云。”呢毕,咽唾七过,“尸齿七通,返枕更卧,凶邪消化,返祸为福。梦忏所见非常,懊无语人,不言则吉,论之则凶,不论不言,万代无患也。
这段“解恶梦品”认为,养生的最高境界其实是无梦,而恶梦的发生则是缘于心性修炼不精、平日里受到了鬼邪的侵扰而招致。显然,灵宝派的这一有关恶梦形成机制的解释,与上清派有着一定的区别。但是,在辟恶梦之法方面,两派则大同小异,或是默念咒语,祈求神灵,或是“咽唾七过,叩齿七通”。需要指出的是,“解恶梦品”还认为,恶梦醒来之后必须“慎无语人”,不得告诉他人,否则就会有凶险。
其三,南朝梁道士陶弘景在治疗恶梦方面,总结了以往道教的辟恶梦之法。
他的《真浩》记录了上述“太素真人教始学者辟恶梦法”,并且发挥了《洞玄灵宝道学科仪》“解恶梦品”中所谓恶梦“不言则吉,论之则凶”的思想,指出:“善梦可说,恶梦默之,则养性延年也。”
与此同时,陶弘景还十分重视用药物治疗恶梦。《真浩》记载:“枕察香一具于颈间,辟水注之来,绝恶梦矣。常存三关佳也。”应当说,陶弘景是较早提出应用赓香治疗恶梦的道教医学家。除此之外,由葛洪所撰、经陶弘景增补而成的现存的《肘后备急方》中还有用其他药物治疗恶梦的诸多药方,如:“带雄黄,男左女右’;“以虎头枕’;“取雄黄如枣核,系左腋下”;“作犀角枕”;“以青木香内枕中,并带之”等等。
从东晋、南北朝时期道教的辟恶梦之法可以看出,这一时期道教的辟恶梦之法大致包括四个方面:其一,默念咒语,祈求神灵;其二,“叩齿”、“咽液”,按摩有关穴位或身体部位;其三,运用某种药物;其四,“慎无语人”。需要指出的是,这一时期道教的辟恶梦之法实际上成为道教治疗恶梦的基本法则,并在后世得到传承。
道教的辟恶梦之法,属于道教医学的内容,这其中既有属于道教方面的方术,又有属于医学方面的疗法。重要的是,道教辟恶梦之法中的一些内容或思想为古代中医学所汲取。
陶弘景运用赓香来防止做恶梦的方法,在古代中医的一些经典著作中多次被引用。唐代王熹所撰《外台秘要方》有“人喜魔及恶梦者方”,其中之一就是“枕赓香一分于头边。”
宋代张果在所著《医说》中也说:“置庸枕中可绝恶。”
明代周王朱楠撰《普济方》,其中“治魔及恶梦”中提到:“用赓香不拘多少,安头边,佳。又灌香少许在口中。”
明代医药学家李时珍所撰《本草纲目》载:察香“佩服及置枕间辟恶梦”。
由此观之,陶弘景所采取的安放赓香于枕边以辟恶梦的方法,在我国古老的中医传统中已成为了公认的良方。
除用察香之外,道教还有采用丹砂以辟恶梦的方法,而且也为古代中医所运用,并深信不疑。张呆在《医说》里就说道:“钱巫少卿忽夜多恶梦,但就枕便成,辄通夕不止。后因赴官,经汉上与邓州推官胡用之相遇,骤中同宿,遂说近日多梦,虑非吉兆。胡曰:昔当如此,惊怕特甚,有道士教戴丹砂。初任辰州推官,求得灵砂,双箭链者戴之,不涉旬即验,四五年不复有梦,至今秘惜。因解髻中一绛纱袋遗之。即夕无梦,神魂安静,《真浩》及他道书多载丹砂辟恶,岂不信然。”而且,这一记载还出现在《本草纲目》等其他医学典籍里。这说明道教用丹砂辟除恶梦的做法,也被历代医家所广泛接受。
此外,存于《肘后备急方》中的道教辟恶梦之法所用的其他诸多药方,也为后来许多医家所汲取。
唐代名医孙思邀在其所撰《备急千金要方》中论及辟恶梦的方法,指出:
“夜梦恶,不须说,旦以水面东方嘿之,叹日:恶梦着草木,好梦成宝玉。即无咎矣。又梦之善恶,并勿说为吉。”
这里所谓“夜梦恶,不须说”,实际上就是汲取了道教“慎无语人”的思想,而且,孙思邀还运用咒语“恶梦着草木,好梦成宝玉”。用这一咒语治疗恶梦的方法,为后世医家所接受。而事实上,这与道教辟恶梦之法运用咒语,虽内容有所不同,但其功效是一致的,概属于心理疗法之类。
“叩齿”、“咽液”是道教辟恶梦之法中的重要内容,其实,这也是道教重要的养生之方,并被古代中医所采纳。隋代巢元方所撰《巢氏诸病源候总论》引《养生方》云:“《仙经》治百病之道,叩齿二七过,辄咽气二七过,如三百通乃止,为之二十日,邪气悉去;六十日,小病愈;百日,大病除,三蛊伏尸皆去,面体光泽。”
综上所述,作为道教医学的组成部分,道教辟恶梦之法虽然有其宗教的内涵,采纳了道教方术,但其中也有属于医学方面的内容,并被古代中医学所汲取,因而对于古代中医学起到了一定的促进作用。
当然,道教辟恶梦之法中的一些方法,从现代医学的角度看,有些药方尚需做进一步的研究。比如《肘后备急方》载:“人喜魔及恶梦者,取火死灰,著履中,合枕。”唐代王煮《外台秘要方》则载:“取烧死人灰,著履中,令枕之。”仁川宋代医药学家唐慎微的《证类本草》也载:“取火烧死者灰,著枕中、履中。”今天如果用这样的药方治疗恶梦,也许还会适得其反。 https://t.cn/R2Wx0Bu
做梦是一个重要的日常生活现象,数千年来一直为人们所关注。我国虽然从上个世纪中期才正式开始产生专门的梦学,但实际上,在数千年的历史文化中,无论是儒、释、道,还是中医学,都已形成了以“占梦”、“攘梦”等为主要内容的一整套系统的梦的理论。
道教对于恶梦形成机制的认识以及“辟恶梦”之法的运用,有其独到之处,而且对我国传统医学的发展也产生过较为积极的影响。因此,研究道教的辟恶梦之法,既有助于我们进一步了解博大精深的道教文化,也有助于加深我们对于传统梦学理论的认识。
中国古代对于梦的研究可以追溯到西周时期。当时,人们为了占梦而分“六梦”:
“一曰正梦,二曰噩梦,三日思梦,四日痞梦,五曰喜梦,六曰惧梦。”
汉郑玄注“正梦”曰:“无所感动,平安自梦’;
注“噩梦”曰:“惊愕而梦’;
注“思梦”日:“觉时所思念之而梦’;
注“痞梦”曰:“觉时道之而梦”;
注“喜梦”曰:“喜悦而梦”;
注“惧梦”曰:“恐惧而梦”。
“六梦”的划分在中国传统梦文化中影响深远,而郑玄的注解则明确地解说了梦的形成机制。
《周礼》之后,汉代王符在“六梦”的基础上又将梦做了更为细致的划分,指出:“凡梦,有直,有象,有精,有想,有人,有感,有时,有反,有病,有性。”后来,隋唐时期名医杨上善从临床的角度,删繁就简.将梦归纳为“征梦”、“想梦”、“病梦”三种,指出:“凡梦有三种:人有吉凶,先见于梦,此征梦也;思想情深,因之见梦,此为想梦也;因其所病,见之于梦,此为病梦也。”
这些有关梦的不同分类,在一定程度上反映了古代对于梦的研究的不断深入。“梦想”一词,往往与浪漫和美好联系在一起。但事实上,梦并不全是美梦,正如古人所分析的那样,日常之梦除了“正梦”、“喜梦”之外,还有“噩梦”、“惧梦”等令人惊恐的梦,这就是人们通常所指的恶梦。因此,人们在享受美梦所带来的快乐之余,时常也会受到恶梦的惊吓,很多人的正常生活甚至还会因而受到不小的困扰。
恶梦又称作“噩梦”、“梦魔”,古人也有“卒魔”、“魔不痞”等说法。现代医学将恶梦又名为“梦中焦虑发作”,因为做恶梦的人在梦中及惊醒之后常常会伴有严重焦虑和恐惧。
中国历史上关于恶梦的这类记载较多,最早的记载如《左传》:
“晋侯梦大厉,被发及地,搏膺而踊……坏大户及寝门而人。公惧,人于室。又坏户。公觉。”
所谓“大厉”就是指通常所说的鬼怪。晋侯梦见被一个披头散发,捶着胸脯跳跃而人的厉鬼追打,在他惊醒之后不由得恐惧万分,竟在几个月后因此而命丧黄泉。
此外,《周礼》等其他古籍中也有不少关于恶梦的记载。这说明古人对于恶梦已经有了较为深人的观察。关于恶梦的起因,如前所引,郑玄认为,恶梦是由于白日里突然受到惊吓或因心怀恐惧所引起的。对此,先秦道家以及后来的道教则提出了全然不同的观点。
成书于战国时期的《列子》,在借鉴和吸收《周礼》“六梦”思想的基础上,对于恶梦的成因重新做了解释。他说:此六者,神所交也。不识感变之所起者,事至则惑其所由然;识感变之所起者,事至则知其所由然。知其所由然,则无所但。一体之盈虚消息,皆通于天地,应于物类。故阴气壮,则梦涉大水而恐惧;阳气壮,则梦涉大火而烙炳;阴阳俱壮,则梦生杀。甚饱则梦与,甚饥则梦取。是以以浮虚为疾者,则梦扬;以沈实为疾者,则梦溺。籍带而寝则梦蛇,飞鸟街发则梦飞。
在《列子》看来,人做怎样的梦,与人的身体状况以及日常生活中的各种际遇有着密切的关系。如果人体内阴阳之气不协调、不适度,就有可能梦到恐怖的水火之灾或者生杀之难等,从而形成恶梦。我国现存最早的医书《黄帝内经》中也有相似的说法:“阴盛则梦涉大水恐惧……阴阳俱盛则梦相杀毁伤”;又如:“肺气虚则使人梦见白物,见人斩血籍籍”。
到了晋代，葛洪则用所谓“魂魄”之说来解释恶梦的产生,认为恶梦的产生是由于魂魄外游被邪物所拘执,想要回归人体而不得所造成的。他说:“魔卧寐不痞者,皆魂魄外游为邪所执录,欲还未得所。忌火照,火照遂不复人,而有灯光中魔者,是本由明出,但不反身中故耳。”葛洪不仅以道教的方式解释了恶梦的形成机制,同时也指出了防范恶梦的一些禁忌。这对后世道教形成完整的辟恶梦之法具有重要的影响。
道教较为系统的辟恶梦之法大致形成于东晋、南北朝时期,主要可分为以下三类:
其一,东晋上清派道书《洞真高上玉帝大洞雌一玉检五老宝经》中载有“太素真人教始学者辟恶梦法”:
若数遇恶梦者,一曰魄妖,二曰心试,三曰尸贼,此有厌消之方也。若梦觉,便起坐,以左手第二指捻人中三七过,啄齿三七通,而微祝曰:“大洞真玄,长炼三魂,常守七魄,第一魂速守七魄,第二魂速守泥丸,第三魂守心节度,速启太素三元君。某向遇不祥之梦,是七魄游尸来协万邪之源,急召桃康护命,上告帝君。五老九真,皆守体门。黄阔神师,紫户将军,把钱握铃,消灭恶津,反凶成吉,生死无缘。”
毕,又卧,必获善应,向造为恶梦之悉,则受闭于三关之下也。三年之后,帷感应而有梦也。梦皆如见将来之明审也,略无复恶梦,仍无不祥之想也。若夜遇善梦者,吉。应好梦而心中自以为佳,则吉感也。卧觉,当摩目二七遍,急闭目以两手掌从内向外摩之,叩齿二七,而微祝曰:“太上高精,三五丹灵,蜂宫明彻,吉感告情,三元守魄,天皇授经,所向谐合,飞仙上清,常与玉真,俱会紫庭。”毕,此大洞秘诀,以传于始涉津流者也。
这段“辟恶梦法”首先说明了造成恶梦的三个主要原因：魄妖、心试或尸贼,并认为,“遇不祥之梦,是七魄游尸来协万邪之源”,也就是说,恶梦是由于人的心以及魂魄中了鬼邪而造成的。这一关于恶梦形成原因的解释,与葛洪的说法如出一辙。
重要的是,这里还阐述了辟恶梦的具体做法:按摩有关穴位或身体部位,“以左手第二指捻人中三七过,啄齿三七通”,“摩目二七遍,急闭目以两手掌从内向外摩之,叩齿二七”;同时,默念祝词,祈求神灵,驱邪还魂。此外,这段“辟恶梦法”还阐述了求得善梦的做法。
其二,南朝宋灵宝派道书《洞玄灵宝道学科仪》中载有“解恶梦品”:
凡是道学,当知古之真人,其寝不梦,其觉无忧。炼心未精,六识缘境,日以心斗,招得恶梦。若道士、女官及外众男女,遇恶梦时,当长跪,向北方启太上大道君,言其状,乞得返凶为吉,返祸成福,密呢曰:“太真玉女,侍真卫魂,三宫金童,来守生门,化恶返善,上书三光,使我长生,乘景驾云。”呢毕,咽唾七过,“尸齿七通,返枕更卧,凶邪消化,返祸为福。梦忏所见非常,懊无语人,不言则吉,论之则凶,不论不言,万代无患也。
这段“解恶梦品”认为,养生的最高境界其实是无梦,而恶梦的发生则是缘于心性修炼不精、平日里受到了鬼邪的侵扰而招致。显然,灵宝派的这一有关恶梦形成机制的解释,与上清派有着一定的区别。但是,在辟恶梦之法方面,两派则大同小异,或是默念咒语,祈求神灵,或是“咽唾七过,叩齿七通”。需要指出的是,“解恶梦品”还认为,恶梦醒来之后必须“慎无语人”,不得告诉他人,否则就会有凶险。
其三,南朝梁道士陶弘景在治疗恶梦方面,总结了以往道教的辟恶梦之法。
他的《真浩》记录了上述“太素真人教始学者辟恶梦法”,并且发挥了《洞玄灵宝道学科仪》“解恶梦品”中所谓恶梦“不言则吉,论之则凶”的思想,指出:“善梦可说,恶梦默之,则养性延年也。”
与此同时,陶弘景还十分重视用药物治疗恶梦。《真浩》记载:“枕察香一具于颈间,辟水注之来,绝恶梦矣。常存三关佳也。”应当说,陶弘景是较早提出应用赓香治疗恶梦的道教医学家。除此之外,由葛洪所撰、经陶弘景增补而成的现存的《肘后备急方》中还有用其他药物治疗恶梦的诸多药方,如:“带雄黄,男左女右’;“以虎头枕’;“取雄黄如枣核,系左腋下”;“作犀角枕”;“以青木香内枕中,并带之”等等。
从东晋、南北朝时期道教的辟恶梦之法可以看出,这一时期道教的辟恶梦之法大致包括四个方面:其一,默念咒语,祈求神灵;其二,“叩齿”、“咽液”,按摩有关穴位或身体部位;其三,运用某种药物;其四,“慎无语人”。需要指出的是,这一时期道教的辟恶梦之法实际上成为道教治疗恶梦的基本法则,并在后世得到传承。
道教的辟恶梦之法,属于道教医学的内容,这其中既有属于道教方面的方术,又有属于医学方面的疗法。重要的是,道教辟恶梦之法中的一些内容或思想为古代中医学所汲取。
陶弘景运用赓香来防止做恶梦的方法,在古代中医的一些经典著作中多次被引用。唐代王熹所撰《外台秘要方》有“人喜魔及恶梦者方”,其中之一就是“枕赓香一分于头边。”
宋代张果在所著《医说》中也说:“置庸枕中可绝恶。”
明代周王朱楠撰《普济方》,其中“治魔及恶梦”中提到:“用赓香不拘多少,安头边,佳。又灌香少许在口中。”
明代医药学家李时珍所撰《本草纲目》载:察香“佩服及置枕间辟恶梦”。
由此观之,陶弘景所采取的安放赓香于枕边以辟恶梦的方法,在我国古老的中医传统中已成为了公认的良方。
除用察香之外,道教还有采用丹砂以辟恶梦的方法,而且也为古代中医所运用,并深信不疑。张呆在《医说》里就说道:“钱巫少卿忽夜多恶梦,但就枕便成,辄通夕不止。后因赴官,经汉上与邓州推官胡用之相遇,骤中同宿,遂说近日多梦,虑非吉兆。胡曰:昔当如此,惊怕特甚,有道士教戴丹砂。初任辰州推官,求得灵砂,双箭链者戴之,不涉旬即验,四五年不复有梦,至今秘惜。因解髻中一绛纱袋遗之。即夕无梦,神魂安静,《真浩》及他道书多载丹砂辟恶,岂不信然。”而且,这一记载还出现在《本草纲目》等其他医学典籍里。这说明道教用丹砂辟除恶梦的做法,也被历代医家所广泛接受。
此外,存于《肘后备急方》中的道教辟恶梦之法所用的其他诸多药方,也为后来许多医家所汲取。
唐代名医孙思邀在其所撰《备急千金要方》中论及辟恶梦的方法,指出:
“夜梦恶,不须说,旦以水面东方嘿之,叹日:恶梦着草木,好梦成宝玉。即无咎矣。又梦之善恶,并勿说为吉。”
这里所谓“夜梦恶,不须说”,实际上就是汲取了道教“慎无语人”的思想,而且,孙思邀还运用咒语“恶梦着草木,好梦成宝玉”。用这一咒语治疗恶梦的方法,为后世医家所接受。而事实上,这与道教辟恶梦之法运用咒语,虽内容有所不同,但其功效是一致的,概属于心理疗法之类。
“叩齿”、“咽液”是道教辟恶梦之法中的重要内容,其实,这也是道教重要的养生之方,并被古代中医所采纳。隋代巢元方所撰《巢氏诸病源候总论》引《养生方》云:“《仙经》治百病之道,叩齿二七过,辄咽气二七过,如三百通乃止,为之二十日,邪气悉去;六十日,小病愈;百日,大病除,三蛊伏尸皆去,面体光泽。”
综上所述,作为道教医学的组成部分,道教辟恶梦之法虽然有其宗教的内涵,采纳了道教方术,但其中也有属于医学方面的内容,并被古代中医学所汲取,因而对于古代中医学起到了一定的促进作用。
当然,道教辟恶梦之法中的一些方法,从现代医学的角度看,有些药方尚需做进一步的研究。比如《肘后备急方》载:“人喜魔及恶梦者,取火死灰,著履中,合枕。”唐代王煮《外台秘要方》则载:“取烧死人灰,著履中,令枕之。”仁川宋代医药学家唐慎微的《证类本草》也载:“取火烧死者灰,著枕中、履中。”今天如果用这样的药方治疗恶梦,也许还会适得其反。 https://t.cn/R2Wx0Bu
人为什么会做恶梦？当心魂魄外游中鬼邪！(附道教辟恶梦法）
圣手道医 今天


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做梦是一个重要的日常生活现象，数千年来一直为人们所关注。我国虽然从上个世纪中期才正式开始产生专门的梦学，但实际上，在数千年的历史文化中，无论是儒、释、道，还是中医学，都已形成了以“占梦”、“攘梦”等为主要内容的一整套系统的梦的理论。
道教对于恶梦形成机制的认识以及“辟恶梦”之法的运用，有其独到之处，而且对我国传统医学的发展也产生过较为积极的影响。因此，研究道教的辟恶梦之法，既有助于我们进一步了解博大精深的道教文化，也有助于加深我们对于传统梦学理论的认识。
中国古代对于梦的研究可以追溯到西周时期。当时,人们为了占梦而分“六梦”:“一曰正梦，二曰噩梦，三日思梦，四日痞梦，五曰喜梦，六曰惧梦。”
汉郑玄注“正梦”曰:“无所感动,平安自梦’;注“噩梦”曰:“惊愕而梦’;注“思梦”日:“觉时所思念之而梦’;注“痞梦”曰:“觉时道之而梦”;注“喜梦”曰:“喜悦而梦”;注“惧梦”曰:“恐惧而梦”。
“六梦”的划分在中国传统梦文化中影响深远,而郑玄的注解则明确地解说了梦的形成机制。
《周礼》之后,汉代王符在“六梦”的基础上又将梦做了更为细致的划分,指出：“凡梦，有直，有象，有精，有想，有人，有感，有时，有反，有病，有性。”后来，隋唐时期名医杨上善从临床的角度，删繁就简。
将梦归纳为“征梦”、“想梦”、“病梦”三种，指出：“凡梦有三种：人有吉凶,先见于梦,此征梦也；思想情深，因之见梦，此为想梦也；因其所病，见之于梦，此为病梦也。”
这些有关梦的不同分类，在一定程度上反映了古代对于梦的研究的不断深入。“梦想”一词,往往与浪漫和美好联系在一起。但事实上，梦并不全是美梦，正如古人所分析的那样，日常之梦除了“正梦”、“喜梦”之外，还有“噩梦”、“惧梦”等令人惊恐的梦，这就是人们通常所指的恶梦。因此，人们在享受美梦所带来的快乐之余，时常也会受到恶梦的惊吓，很多人的正常生活甚至还会因而受到不小的困扰。
恶梦又称作“噩梦”、“梦魔”，古人也有“卒魔”、“魔不痞”等说法。现代医学将恶梦又名为“梦中焦虑发作”，因为做恶梦的人在梦中及惊醒之后常常会伴有严重焦虑和恐惧。

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中国历史上关于恶梦的这类记载较多，最早的记载如《左传》:“晋侯梦大厉，被发及地，搏膺而踊……坏大户及寝门而人。公惧，人于室。又坏户。公觉。”
所谓“大厉”就是指通常所说的鬼怪。晋侯梦见被一个披头散发，捶着胸脯跳跃而人的厉鬼追打，在他惊醒之后不由得恐惧万分,竟在几个月后因此而命丧黄泉。
此外,《周礼》等其他古籍中也有不少关于恶梦的记载。这说明古人对于恶梦已经有了较为深人的观察。关于恶梦的起因，如前所引，郑玄认为，恶梦是由于白日里突然受到惊吓或因心怀恐惧所引起的。对此，先秦道家以及后来的道教则提出了全然不同的观点。
成书于战国时期的《列子》，在借鉴和吸收《周礼》“六梦”思想的基础上，对于恶梦的成因重新做了解释。他说：此六者，神所交也。不识感变之所起者，事至则惑其所由然；识感变之所起者，事至则知其所由然。知其所由然，则无所但。一体之盈虚消息，皆通于天地，应于物类。故阴气壮，则梦涉大水而恐惧；阳气壮，则梦涉大火而烙炳；阴阳俱壮,则梦生杀。甚饱则梦与，甚饥则梦取。是以以浮虚为疾者，则梦扬；以沈实为疾者，则梦溺。籍带而寝则梦蛇，飞鸟街发则梦飞。
在《列子》看来，人做怎样的梦，与人的身体状况以及日常生活中的各种际遇有着密切的关系。如果人体内阴阳之气不协调、不适度，就有可能梦到恐怖的水火之灾或者生杀之难等,从而形成恶梦。
我国现存最早的医书《黄帝内经》中也有相似的说法：“阴盛则梦涉大水恐惧……阴阳俱盛则梦相杀毁伤”；又如：“肺气虚则使人梦见白物，见人斩血籍籍”。
到了晋代，葛洪则用所谓“魂魄”之说来解释恶梦的产生,认为恶梦的产生是由于魂魄外游被邪物所拘执,想要回归人体而不得所造成的。他说:“魔卧寐不痞者,皆魂魄外游为邪所执录,欲还未得所。忌火照，火照遂不复人，而有灯光中魔者，是本由明出，但不反身中故耳。”葛洪不仅以道教的方式解释了恶梦的形成机制，同时也指出了防范恶梦的一些禁忌。这对后世道教形成完整的辟恶梦之法具有重要的影响。

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道教较为系统的辟恶梦之法大致形成于东晋、南北朝时期，主要可分为以下三类:
其一：东晋上清派道书《洞真高上玉帝大洞雌一玉检五老宝经》中载有“太素真人教始学者辟恶梦法”：若数遇恶梦者，一曰魄妖，二曰心试，三曰尸贼，此有厌消之方也。若梦觉，便起坐，以左手第二指捻人中三七过，啄齿三七通，而微祝曰:“大洞真玄，长炼三魂，常守七魄，第一魂速守七魄，第二魂速守泥丸，第三魂守心节度，速启太素三元君。某向遇不祥之梦，是七魄游尸来协万邪之源，急召桃康护命，上告帝君。五老九真，皆守体门。黄阔神师，紫户将军，把钱握铃，消灭恶津，反凶成吉，生死无缘。”
毕，又卧，必获善应，向造为恶梦之悉，则受闭于三关之下也。三年之后,帷感应而有梦也。梦皆如见将来之明审也，略无复恶梦，仍无不祥之想也。若夜遇善梦者，吉。应好梦而心中自以为佳，则吉感也。卧觉,当摩目二七遍，急闭目以两手掌从内向外摩之，叩齿二七，而微祝曰：“太上高精，三五丹灵，蜂宫明彻，吉感告情，三元守魄，天皇授经，所向谐合，飞仙上清，常与玉真，俱会紫庭。”毕，此大洞秘诀,以传于始涉津流者也。
这段“辟恶梦法”首先说明了造成恶梦的三个主要原因：魄妖、心试或尸贼，并认为，“遇不祥之梦，是七魄游尸来协万邪之源”，也就是说，恶梦是由于人的心以及魂魄中了鬼邪而造成的。这一关于恶梦形成原因的解释，与葛洪的说法如出一辙。
重要的是,这里还阐述了辟恶梦的具体做法：按摩有关穴位或身体部位，“以左手第二指捻人中三七过，啄齿三七通”,“摩目二七遍，急闭目以两手掌从内向外摩之，叩齿二七”；同时,默念祝词，祈求神灵，驱邪还魂。此外，这段“辟恶梦法”还阐述了求得善梦的做法。
其二：南朝宋灵宝派道书《洞玄灵宝道学科仪》中载有“解恶梦品”:
凡是道学，当知古之真人，其寝不梦，其觉无忧。炼心未精，六识缘境，日以心斗，招得恶梦。若道士、女官及外众男女，遇恶梦时，当长跪,向北方启太上大道君，言其状，乞得返凶为吉，返祸成福，密呢曰：“太真玉女，侍真卫魂，三宫金童，来守生门，化恶返善，上书三光，使我长生，乘景驾云。”呢毕，咽唾七过，“尸齿七通，返枕更卧，凶邪消化，返祸为福。梦忏所见非常，懊无语人，不言则吉，论之则凶，不论不言，万代无患也。
这段“解恶梦品”认为，养生的最高境界其实是无梦，而恶梦的发生则是缘于心性修炼不精、平日里受到了鬼邪的侵扰而招致。显然，灵宝派的这一有关恶梦形成机制的解释，与上清派有着一定的区别。
但是，在辟恶梦之法方面，两派则大同小异,或是默念咒语，祈求神灵，或是“咽唾七过，叩齿七通”。需要指出的是，“解恶梦品”还认为，恶梦醒来之后必须“慎无语人”，不得告诉他人,否则就会有凶险。
其三，南朝梁道士陶弘景在治疗恶梦方面,总结了以往道教的辟恶梦之法。
他的《真浩》记录了上述“太素真人教始学者辟恶梦法”，并且发挥了《洞玄灵宝道学科仪》“解恶梦品”中所谓恶梦“不言则吉，论之则凶”的思想，指出：“善梦可说，恶梦默之，则养性延年也。”
与此同时，陶弘景还十分重视用药物治疗恶梦。《真浩》记载：“枕察香一具于颈间，辟水注之来，绝恶梦矣。常存三关佳也。”应当说，陶弘景是较早提出应用赓香治疗恶梦的道教医学家。除此之外，由葛洪所撰、经陶弘景增补而成的现存的《肘后备急方》中还有用其他药物治疗恶梦的诸多药方,如：“带雄黄，男左女右’；“以虎头枕’；“取雄黄如枣核，系左腋下”；“作犀角枕”;“以青木香内枕中，并带之”等等。
从东晋、南北朝时期道教的辟恶梦之法可以看出，这一时期道教的辟恶梦之法大致包括四个方面：其一,默念咒语,祈求神灵；其二,“叩齿”、“咽液”，按摩有关穴位或身体部位；其三，运用某种药物；其四，“慎无语人”。需要指出的是,这一时期道教的辟恶梦之法实际上成为道教治疗恶梦的基本法则,并在后世得到传承。

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道教的辟恶梦之法，属于道教医学的内容，这其中既有属于道教方面的方术，又有属于医学方面的疗法。重要的是，道教辟恶梦之法中的一些内容或思想为古代中医学所汲取。
陶弘景运用赓香来防止做恶梦的方法，在古代中医的一些经典著作中多次被引用。唐代王熹所撰《外台秘要方》有“人喜魔及恶梦者方”，其中之一就是“枕赓香一分于头边。”
宋代张果在所著《医说》中也说:“置庸枕中可绝恶。”明代周王朱楠撰《普济方》,其中“治魔及恶梦”中提到:“用赓香不拘多少,安头边,佳。又灌香少许在口中。”明代医药学家李时珍所撰《本草纲目》载:察香“佩服及置枕间辟恶梦”。
由此观之，陶弘景所采取的安放赓香于枕边以辟恶梦的方法，在我国古老的中医传统中已成为了公认的良方。
除用察香之外，道教还有采用丹砂以辟恶梦的方法，而且也为古代中医所运用，并深信不疑。张呆在《医说》里就说道：“钱巫少卿忽夜多恶梦，但就枕便成，辄通夕不止。后因赴官，经汉上与邓州推官胡用之相遇，骤中同宿，遂说近日多梦，虑非吉兆。胡曰：昔当如此，惊怕特甚，有道士教戴丹砂。初任辰州推官，求得灵砂，双箭链者戴之，不涉旬即验，四五年不复有梦，至今秘惜。因解髻中一绛纱袋遗之。
即夕无梦，神魂安静，《真浩》及他道书多载丹砂辟恶，岂不信然。”而且，这一记载还出现在《本草纲目》等其他医学典籍里。这说明道教用丹砂辟除恶梦的做法，也被历代医家所广泛接受。
此外，存于《肘后备急方》中的道教辟恶梦之法所用的其他诸多药方，也为后来许多医家所汲取。
唐代名医孙思邀在其所撰《备急千金要方》中论及辟恶梦的方法，指出：“夜梦恶,不须说，旦以水面东方嘿之，叹日：恶梦着草木，好梦成宝玉。即无咎矣。又梦之善恶，并勿说为吉。”

05
这里所谓“夜梦恶，不须说”，实际上就是汲取了道教“慎无语人”的思想，而且，孙思邀还运用咒语“恶梦着草木，好梦成宝玉”。用这一咒语治疗恶梦的方法，为后世医家所接受。而事实上，这与道教辟恶梦之法运用咒语，虽内容有所不同，但其功效是一致的，概属于心理疗法之类。
“叩齿”、“咽液”是道教辟恶梦之法中的重要内容,其实,这也是道教重要的养生之方,并被古代中医所采纳。隋代巢元方所撰《巢氏诸病源候总论》引《养生方》云：“《仙经》治百病之道，叩齿二七过，辄咽气二七过，如三百通乃止，为之二十日，邪气悉去；六十日，小病愈；百日，大病除，三蛊伏尸皆去，面体光泽。”
综上所述，作为道教医学的组成部分，道教辟恶梦之法虽然有其宗教的内涵，采纳了道教方术，但其中也有属于医学方面的内容，并被古代中医学所汲取，因而对于古代中医学起到了一定的促进作用。
当然，道教辟恶梦之法中的一些方法，从现代医学的角度看，有些药方尚需做进一步的研究。比如《肘后备急方》载：“人喜魔及恶梦者，取火死灰，著履中，合枕。”唐代王煮《外台秘要方》则载：“取烧死人灰，著履中，令枕之。”仁川宋代医药学家唐慎微的《证类本草》也载：“取火烧死者灰，著枕中、履中。”今天如果用这样的药方治疗恶梦，也许还会适得其反。
圣手道医 今天


01
做梦是一个重要的日常生活现象，数千年来一直为人们所关注。我国虽然从上个世纪中期才正式开始产生专门的梦学，但实际上，在数千年的历史文化中，无论是儒、释、道，还是中医学，都已形成了以“占梦”、“攘梦”等为主要内容的一整套系统的梦的理论。
道教对于恶梦形成机制的认识以及“辟恶梦”之法的运用，有其独到之处，而且对我国传统医学的发展也产生过较为积极的影响。因此，研究道教的辟恶梦之法，既有助于我们进一步了解博大精深的道教文化，也有助于加深我们对于传统梦学理论的认识。
中国古代对于梦的研究可以追溯到西周时期。当时,人们为了占梦而分“六梦”:“一曰正梦，二曰噩梦，三日思梦，四日痞梦，五曰喜梦，六曰惧梦。”
汉郑玄注“正梦”曰:“无所感动,平安自梦’;注“噩梦”曰:“惊愕而梦’;注“思梦”日:“觉时所思念之而梦’;注“痞梦”曰:“觉时道之而梦”;注“喜梦”曰:“喜悦而梦”;注“惧梦”曰:“恐惧而梦”。
“六梦”的划分在中国传统梦文化中影响深远,而郑玄的注解则明确地解说了梦的形成机制。
《周礼》之后,汉代王符在“六梦”的基础上又将梦做了更为细致的划分,指出：“凡梦，有直，有象，有精，有想，有人，有感，有时，有反，有病，有性。”后来，隋唐时期名医杨上善从临床的角度，删繁就简。
将梦归纳为“征梦”、“想梦”、“病梦”三种，指出：“凡梦有三种：人有吉凶,先见于梦,此征梦也；思想情深，因之见梦，此为想梦也；因其所病，见之于梦，此为病梦也。”
这些有关梦的不同分类，在一定程度上反映了古代对于梦的研究的不断深入。“梦想”一词,往往与浪漫和美好联系在一起。但事实上，梦并不全是美梦，正如古人所分析的那样，日常之梦除了“正梦”、“喜梦”之外，还有“噩梦”、“惧梦”等令人惊恐的梦，这就是人们通常所指的恶梦。因此，人们在享受美梦所带来的快乐之余，时常也会受到恶梦的惊吓，很多人的正常生活甚至还会因而受到不小的困扰。
恶梦又称作“噩梦”、“梦魔”，古人也有“卒魔”、“魔不痞”等说法。现代医学将恶梦又名为“梦中焦虑发作”，因为做恶梦的人在梦中及惊醒之后常常会伴有严重焦虑和恐惧。

02
中国历史上关于恶梦的这类记载较多，最早的记载如《左传》:“晋侯梦大厉，被发及地，搏膺而踊……坏大户及寝门而人。公惧，人于室。又坏户。公觉。”
所谓“大厉”就是指通常所说的鬼怪。晋侯梦见被一个披头散发，捶着胸脯跳跃而人的厉鬼追打，在他惊醒之后不由得恐惧万分,竟在几个月后因此而命丧黄泉。
此外,《周礼》等其他古籍中也有不少关于恶梦的记载。这说明古人对于恶梦已经有了较为深人的观察。关于恶梦的起因，如前所引，郑玄认为，恶梦是由于白日里突然受到惊吓或因心怀恐惧所引起的。对此，先秦道家以及后来的道教则提出了全然不同的观点。
成书于战国时期的《列子》，在借鉴和吸收《周礼》“六梦”思想的基础上，对于恶梦的成因重新做了解释。他说：此六者，神所交也。不识感变之所起者，事至则惑其所由然；识感变之所起者，事至则知其所由然。知其所由然，则无所但。一体之盈虚消息，皆通于天地，应于物类。故阴气壮，则梦涉大水而恐惧；阳气壮，则梦涉大火而烙炳；阴阳俱壮,则梦生杀。甚饱则梦与，甚饥则梦取。是以以浮虚为疾者，则梦扬；以沈实为疾者，则梦溺。籍带而寝则梦蛇，飞鸟街发则梦飞。
在《列子》看来，人做怎样的梦，与人的身体状况以及日常生活中的各种际遇有着密切的关系。如果人体内阴阳之气不协调、不适度，就有可能梦到恐怖的水火之灾或者生杀之难等,从而形成恶梦。
我国现存最早的医书《黄帝内经》中也有相似的说法：“阴盛则梦涉大水恐惧……阴阳俱盛则梦相杀毁伤”；又如：“肺气虚则使人梦见白物，见人斩血籍籍”。
到了晋代，葛洪则用所谓“魂魄”之说来解释恶梦的产生,认为恶梦的产生是由于魂魄外游被邪物所拘执,想要回归人体而不得所造成的。他说:“魔卧寐不痞者,皆魂魄外游为邪所执录,欲还未得所。忌火照，火照遂不复人，而有灯光中魔者，是本由明出，但不反身中故耳。”葛洪不仅以道教的方式解释了恶梦的形成机制，同时也指出了防范恶梦的一些禁忌。这对后世道教形成完整的辟恶梦之法具有重要的影响。

03
道教较为系统的辟恶梦之法大致形成于东晋、南北朝时期，主要可分为以下三类:
其一：东晋上清派道书《洞真高上玉帝大洞雌一玉检五老宝经》中载有“太素真人教始学者辟恶梦法”：若数遇恶梦者，一曰魄妖，二曰心试，三曰尸贼，此有厌消之方也。若梦觉，便起坐，以左手第二指捻人中三七过，啄齿三七通，而微祝曰:“大洞真玄，长炼三魂，常守七魄，第一魂速守七魄，第二魂速守泥丸，第三魂守心节度，速启太素三元君。某向遇不祥之梦，是七魄游尸来协万邪之源，急召桃康护命，上告帝君。五老九真，皆守体门。黄阔神师，紫户将军，把钱握铃，消灭恶津，反凶成吉，生死无缘。”
毕，又卧，必获善应，向造为恶梦之悉，则受闭于三关之下也。三年之后,帷感应而有梦也。梦皆如见将来之明审也，略无复恶梦，仍无不祥之想也。若夜遇善梦者，吉。应好梦而心中自以为佳，则吉感也。卧觉,当摩目二七遍，急闭目以两手掌从内向外摩之，叩齿二七，而微祝曰：“太上高精，三五丹灵，蜂宫明彻，吉感告情，三元守魄，天皇授经，所向谐合，飞仙上清，常与玉真，俱会紫庭。”毕，此大洞秘诀,以传于始涉津流者也。
这段“辟恶梦法”首先说明了造成恶梦的三个主要原因：魄妖、心试或尸贼，并认为，“遇不祥之梦，是七魄游尸来协万邪之源”，也就是说，恶梦是由于人的心以及魂魄中了鬼邪而造成的。这一关于恶梦形成原因的解释，与葛洪的说法如出一辙。
重要的是,这里还阐述了辟恶梦的具体做法：按摩有关穴位或身体部位，“以左手第二指捻人中三七过，啄齿三七通”,“摩目二七遍，急闭目以两手掌从内向外摩之，叩齿二七”；同时,默念祝词，祈求神灵，驱邪还魂。此外，这段“辟恶梦法”还阐述了求得善梦的做法。
其二：南朝宋灵宝派道书《洞玄灵宝道学科仪》中载有“解恶梦品”:
凡是道学，当知古之真人，其寝不梦，其觉无忧。炼心未精，六识缘境，日以心斗，招得恶梦。若道士、女官及外众男女，遇恶梦时，当长跪,向北方启太上大道君，言其状，乞得返凶为吉，返祸成福，密呢曰：“太真玉女，侍真卫魂，三宫金童，来守生门，化恶返善，上书三光，使我长生，乘景驾云。”呢毕，咽唾七过，“尸齿七通，返枕更卧，凶邪消化，返祸为福。梦忏所见非常，懊无语人，不言则吉，论之则凶，不论不言，万代无患也。
这段“解恶梦品”认为，养生的最高境界其实是无梦，而恶梦的发生则是缘于心性修炼不精、平日里受到了鬼邪的侵扰而招致。显然，灵宝派的这一有关恶梦形成机制的解释，与上清派有着一定的区别。
但是，在辟恶梦之法方面，两派则大同小异,或是默念咒语，祈求神灵，或是“咽唾七过，叩齿七通”。需要指出的是，“解恶梦品”还认为，恶梦醒来之后必须“慎无语人”，不得告诉他人,否则就会有凶险。
其三，南朝梁道士陶弘景在治疗恶梦方面,总结了以往道教的辟恶梦之法。
他的《真浩》记录了上述“太素真人教始学者辟恶梦法”，并且发挥了《洞玄灵宝道学科仪》“解恶梦品”中所谓恶梦“不言则吉，论之则凶”的思想，指出：“善梦可说，恶梦默之，则养性延年也。”
与此同时，陶弘景还十分重视用药物治疗恶梦。《真浩》记载：“枕察香一具于颈间，辟水注之来，绝恶梦矣。常存三关佳也。”应当说，陶弘景是较早提出应用赓香治疗恶梦的道教医学家。除此之外，由葛洪所撰、经陶弘景增补而成的现存的《肘后备急方》中还有用其他药物治疗恶梦的诸多药方,如：“带雄黄，男左女右’；“以虎头枕’；“取雄黄如枣核，系左腋下”；“作犀角枕”;“以青木香内枕中，并带之”等等。
从东晋、南北朝时期道教的辟恶梦之法可以看出，这一时期道教的辟恶梦之法大致包括四个方面：其一,默念咒语,祈求神灵；其二,“叩齿”、“咽液”，按摩有关穴位或身体部位；其三，运用某种药物；其四，“慎无语人”。需要指出的是,这一时期道教的辟恶梦之法实际上成为道教治疗恶梦的基本法则,并在后世得到传承。

04
道教的辟恶梦之法，属于道教医学的内容，这其中既有属于道教方面的方术，又有属于医学方面的疗法。重要的是，道教辟恶梦之法中的一些内容或思想为古代中医学所汲取。
陶弘景运用赓香来防止做恶梦的方法，在古代中医的一些经典著作中多次被引用。唐代王熹所撰《外台秘要方》有“人喜魔及恶梦者方”，其中之一就是“枕赓香一分于头边。”
宋代张果在所著《医说》中也说:“置庸枕中可绝恶。”明代周王朱楠撰《普济方》,其中“治魔及恶梦”中提到:“用赓香不拘多少,安头边,佳。又灌香少许在口中。”明代医药学家李时珍所撰《本草纲目》载:察香“佩服及置枕间辟恶梦”。
由此观之，陶弘景所采取的安放赓香于枕边以辟恶梦的方法，在我国古老的中医传统中已成为了公认的良方。
除用察香之外，道教还有采用丹砂以辟恶梦的方法，而且也为古代中医所运用，并深信不疑。张呆在《医说》里就说道：“钱巫少卿忽夜多恶梦，但就枕便成，辄通夕不止。后因赴官，经汉上与邓州推官胡用之相遇，骤中同宿，遂说近日多梦，虑非吉兆。胡曰：昔当如此，惊怕特甚，有道士教戴丹砂。初任辰州推官，求得灵砂，双箭链者戴之，不涉旬即验，四五年不复有梦，至今秘惜。因解髻中一绛纱袋遗之。
即夕无梦，神魂安静，《真浩》及他道书多载丹砂辟恶，岂不信然。”而且，这一记载还出现在《本草纲目》等其他医学典籍里。这说明道教用丹砂辟除恶梦的做法，也被历代医家所广泛接受。
此外，存于《肘后备急方》中的道教辟恶梦之法所用的其他诸多药方，也为后来许多医家所汲取。
唐代名医孙思邀在其所撰《备急千金要方》中论及辟恶梦的方法，指出：“夜梦恶,不须说，旦以水面东方嘿之，叹日：恶梦着草木，好梦成宝玉。即无咎矣。又梦之善恶，并勿说为吉。”

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这里所谓“夜梦恶，不须说”，实际上就是汲取了道教“慎无语人”的思想，而且，孙思邀还运用咒语“恶梦着草木，好梦成宝玉”。用这一咒语治疗恶梦的方法，为后世医家所接受。而事实上，这与道教辟恶梦之法运用咒语，虽内容有所不同，但其功效是一致的，概属于心理疗法之类。
“叩齿”、“咽液”是道教辟恶梦之法中的重要内容,其实,这也是道教重要的养生之方,并被古代中医所采纳。隋代巢元方所撰《巢氏诸病源候总论》引《养生方》云：“《仙经》治百病之道，叩齿二七过，辄咽气二七过，如三百通乃止，为之二十日，邪气悉去；六十日，小病愈；百日，大病除，三蛊伏尸皆去，面体光泽。”
综上所述，作为道教医学的组成部分，道教辟恶梦之法虽然有其宗教的内涵，采纳了道教方术，但其中也有属于医学方面的内容，并被古代中医学所汲取，因而对于古代中医学起到了一定的促进作用。
当然，道教辟恶梦之法中的一些方法，从现代医学的角度看，有些药方尚需做进一步的研究。比如《肘后备急方》载：“人喜魔及恶梦者，取火死灰，著履中，合枕。”唐代王煮《外台秘要方》则载：“取烧死人灰，著履中，令枕之。”仁川宋代医药学家唐慎微的《证类本草》也载：“取火烧死者灰，著枕中、履中。”今天如果用这样的药方治疗恶梦，也许还会适得其反。
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