【永明延寿禅师：般若可虚而照，圣应可无而为】
《宗镜录》
《禅原集》云：“顿门有二，一逐机顿，二化仪顿。一逐机顿者，遇凡夫上根利智，直示真法，闻即顿悟，全同佛果。如《华严》中初发心时即得阿耨菩提，圆觉中观行即成佛。二化仪顿者，谓佛初成道，为宿世缘熟上根之流，一时顿说性相事理、众生万惑、菩萨万行、贤圣地位、诸佛万德。因该果海，初心即得菩提；果彻因原，位满犹同菩萨。此唯《华严》一经，名为顿教，其中所说，诸法是全一心之诸法，一心是全诸法之一心。性相圆融，一多自在。
又，约机顿渐不同，有云先因渐修功成，而豁然顿悟，如伐木片片渐斫，一时顿倒；亦如远诣皇城，步步渐行，一日顿到。有云先因顿修而后渐悟，如人学射，顿者，箭箭直注意在的；渐者，久始渐亲渐中。此说运心顿修，不言功行顿毕。有云渐修渐悟，如登九层之台，足履渐高，所见渐远。已上皆证悟也。有云先须顿悟方可渐修，此约解悟。若约断障说者，如日顿出，霜露渐消；若约成德说者，如孩初生即具四支六根，长即渐成志气功用。如《华严经》云：‘初发心时，即成正觉。’三贤十圣，次第修证，若未悟而修，非真修也。良以非真流之行，无以称真。何有饰真之行，不从真起？经云：‘若未闻此法，多劫修六度万行，竟不证真。’有云顿悟顿修者，此说上上智，根性乐欲俱胜，一闻千悟，得大总持；一念不生，前后际断。若断障说，如斩一籰丝，万条顿断；若修德说，如染一籰丝，万条顿色。荷泽云：‘见无念体，不逐物生。’又云：‘一念与本性相应，八万波罗蜜行，一时齐用。’”
又，顿悟者，不离此生即得解脱。如师子儿，初生之时是真师子，即修之时，即入佛位。如竹春生笋，不离于春，即与母齐。何以故？心空故。若除妄念，永绝我人，即与佛齐。经云：“不坏世间而超世间，不舍烦恼而入涅槃。”不修顿悟，犹如野干随逐师子，经百千劫，终不得成师子。故知，若不直了自心，岂成圆顿？随他妄学，终不成真。此《宗镜录》，是圆顿门，即之于心，了之无际，更无前后，万法同时。所以《证道歌》云：“是以禅门了却心，顿入无生慈忍力。”
又，若用悟而修，即是解悟；若因修而悟，即是证悟。又，顿教初如华严海会，于逝多林中，入师子嚬伸三昧，大众皆顿证法界，无有别异。后乃至“将欲灭度，在拘尸那城娑罗双树间，作大师子吼，显常住法。决定说言，一切众生皆有佛性，凡是有心定当作佛。究竟涅槃常乐我净，皆令安住秘密藏中。”以此教法，本从世尊一真心体流出，亦只是凡圣所依一心真体，随缘流出，展转遍一切处，一切众生身心之中。只各于自心静念，如理思惟，即如是如是显现，于《宗镜》中，了然明白。起此无涯之一照，遍法界无际之虚空，无一尘而不被光明，凡一念而咸承照烛。斯乃般若无知之照，照岂有边？涅槃大寂之宗，宗何有尽？
故如《般若无知论》云：“《放光》云：般若无所有相，无生灭相。《道行》云：般若无所知，无所见。此辩智照之用，而曰无相无知者，何也？果有无相之知，不知之照，明矣。何者？夫有所知，则有所不知；以圣心无知，故无所不知；不知之知，乃曰一切知。故经云：‘圣心无知，无所不知。’信矣！是以圣人，虚其心而实其照，终日知未尝知也，故能默耀韬光，虚心玄鉴。闭智塞聪，而独觉冥冥者矣。然则智有穷幽之鉴，而无知焉；神有应会之用，而无虑焉。神无虑，故能独王于世表；智无知，故能玄照于事外。智虽事外，未始无事；神虽世表，终日域中。所以俯仰顺化，应接无穷，无幽不察而无照功。斯则无知之所知，圣神之所会也。然其为物，实而不有，虚而不无，存而不可论者，其唯圣智乎？何者？欲言其有，无状无名；欲言其无，圣以之灵。圣以之灵故，虚不失照；无状无名故，照不失虚；照不失虚故，浑而不渝；虚不失照故，动以接粗。是以圣智之用，未始暂废。求之形相，未始可得。故《宝积》曰：‘以无心意而现行。’《放光》曰：‘不动等觉而建立诸法。’所以圣迹万端，其致一而已矣。是以，般若可虚而照，真谛可亡而知，万动可即而静，圣应可无而为。斯则不知而自知，不为而自为矣。复何知哉？复何为哉？”
《宗镜录》
《禅原集》云：“顿门有二，一逐机顿，二化仪顿。一逐机顿者，遇凡夫上根利智，直示真法，闻即顿悟，全同佛果。如《华严》中初发心时即得阿耨菩提，圆觉中观行即成佛。二化仪顿者，谓佛初成道，为宿世缘熟上根之流，一时顿说性相事理、众生万惑、菩萨万行、贤圣地位、诸佛万德。因该果海，初心即得菩提；果彻因原，位满犹同菩萨。此唯《华严》一经，名为顿教，其中所说，诸法是全一心之诸法，一心是全诸法之一心。性相圆融，一多自在。
又，约机顿渐不同，有云先因渐修功成，而豁然顿悟，如伐木片片渐斫，一时顿倒；亦如远诣皇城，步步渐行，一日顿到。有云先因顿修而后渐悟，如人学射，顿者，箭箭直注意在的；渐者，久始渐亲渐中。此说运心顿修，不言功行顿毕。有云渐修渐悟，如登九层之台，足履渐高，所见渐远。已上皆证悟也。有云先须顿悟方可渐修，此约解悟。若约断障说者，如日顿出，霜露渐消；若约成德说者，如孩初生即具四支六根，长即渐成志气功用。如《华严经》云：‘初发心时，即成正觉。’三贤十圣，次第修证，若未悟而修，非真修也。良以非真流之行，无以称真。何有饰真之行，不从真起？经云：‘若未闻此法，多劫修六度万行，竟不证真。’有云顿悟顿修者，此说上上智，根性乐欲俱胜，一闻千悟，得大总持；一念不生，前后际断。若断障说，如斩一籰丝，万条顿断；若修德说，如染一籰丝，万条顿色。荷泽云：‘见无念体，不逐物生。’又云：‘一念与本性相应，八万波罗蜜行，一时齐用。’”
又，顿悟者，不离此生即得解脱。如师子儿，初生之时是真师子，即修之时，即入佛位。如竹春生笋，不离于春，即与母齐。何以故？心空故。若除妄念，永绝我人，即与佛齐。经云：“不坏世间而超世间，不舍烦恼而入涅槃。”不修顿悟，犹如野干随逐师子，经百千劫，终不得成师子。故知，若不直了自心，岂成圆顿？随他妄学，终不成真。此《宗镜录》，是圆顿门，即之于心，了之无际，更无前后，万法同时。所以《证道歌》云：“是以禅门了却心，顿入无生慈忍力。”
又，若用悟而修，即是解悟；若因修而悟，即是证悟。又，顿教初如华严海会，于逝多林中，入师子嚬伸三昧，大众皆顿证法界，无有别异。后乃至“将欲灭度，在拘尸那城娑罗双树间，作大师子吼，显常住法。决定说言，一切众生皆有佛性，凡是有心定当作佛。究竟涅槃常乐我净，皆令安住秘密藏中。”以此教法，本从世尊一真心体流出，亦只是凡圣所依一心真体，随缘流出，展转遍一切处，一切众生身心之中。只各于自心静念，如理思惟，即如是如是显现，于《宗镜》中，了然明白。起此无涯之一照，遍法界无际之虚空，无一尘而不被光明，凡一念而咸承照烛。斯乃般若无知之照，照岂有边？涅槃大寂之宗，宗何有尽？
故如《般若无知论》云：“《放光》云：般若无所有相，无生灭相。《道行》云：般若无所知，无所见。此辩智照之用，而曰无相无知者，何也？果有无相之知，不知之照，明矣。何者？夫有所知，则有所不知；以圣心无知，故无所不知；不知之知，乃曰一切知。故经云：‘圣心无知，无所不知。’信矣！是以圣人，虚其心而实其照，终日知未尝知也，故能默耀韬光，虚心玄鉴。闭智塞聪，而独觉冥冥者矣。然则智有穷幽之鉴，而无知焉；神有应会之用，而无虑焉。神无虑，故能独王于世表；智无知，故能玄照于事外。智虽事外，未始无事；神虽世表，终日域中。所以俯仰顺化，应接无穷，无幽不察而无照功。斯则无知之所知，圣神之所会也。然其为物，实而不有，虚而不无，存而不可论者，其唯圣智乎？何者？欲言其有，无状无名；欲言其无，圣以之灵。圣以之灵故，虚不失照；无状无名故，照不失虚；照不失虚故，浑而不渝；虚不失照故，动以接粗。是以圣智之用，未始暂废。求之形相，未始可得。故《宝积》曰：‘以无心意而现行。’《放光》曰：‘不动等觉而建立诸法。’所以圣迹万端，其致一而已矣。是以，般若可虚而照，真谛可亡而知，万动可即而静，圣应可无而为。斯则不知而自知，不为而自为矣。复何知哉？复何为哉？”
永明延寿禅师：若除妄念，永绝我人，即与佛齐
《禅原集》云：“顿门有二，一逐机顿，二化仪顿。一逐机顿者，遇凡夫上根利智，直示真法，闻即顿悟，全同佛果。如《华严》中初发心时即得阿耨菩提，圆觉中观行即成佛。二化仪顿者，谓佛初成道，为宿世缘熟上根之流，一时顿说性相事理、众生万惑、菩萨万行、贤圣地位、诸佛万德。因该果海，初心即得菩提；果彻因原，位满犹同菩萨。此唯《华严》一经，名为顿教，其中所说，诸法是全一心之诸法，一心是全诸法之一心。性相圆融，一多自在。
又，约机顿渐不同，有云先因渐修功成，而豁然顿悟，如伐木片片渐斫，一时顿倒；亦如远诣皇城，步步渐行，一日顿到。有云先因顿修而后渐悟，如人学射，顿者，箭箭直注意在的；渐者，久始渐亲渐中。此说运心顿修，不言功行顿毕。有云渐修渐悟，如登九层之台，足履渐高，所见渐远。已上皆证悟也。有云先须顿悟方可渐修，此约解悟。若约断障说者，如日顿出，霜露渐消；若约成德说者，如孩初生即具四支六根，长即渐成志气功用。如《华严经》云：‘初发心时，即成正觉。’三贤十圣，次第修证，若未悟而修，非真修也。良以非真流之行，无以称真。何有饰真之行，不从真起？经云：‘若未闻此法，多劫修六度万行，竟不证真。’有云顿悟顿修者，此说上上智，根性乐欲俱胜，一闻千悟，得大总持；一念不生，前后际断。若断障说，如斩一籰丝，万条顿断；若修德说，如染一籰丝，万条顿色。荷泽云：‘见无念体，不逐物生。’又云：‘一念与本性相应，八万波罗蜜行，一时齐用。’”
又，顿悟者，不离此生即得解脱。如师子儿，初生之时是真师子，即修之时，即入佛位。如竹春生笋，不离于春，即与母齐。何以故？心空故。若除妄念，永绝我人，即与佛齐。经云：“不坏世间而超世间，不舍烦恼而入涅槃。”不修顿悟，犹如野干随逐师子，经百千劫，终不得成师子。故知，若不直了自心，岂成圆顿？随他妄学，终不成真。此《宗镜录》，是圆顿门，即之于心，了之无际，更无前后，万法同时。所以《证道歌》云：“是以禅门了却心，顿入无生慈忍力。”
又，若用悟而修，即是解悟；若因修而悟，即是证悟。又，顿教初如华严海会，于逝多林中，入师子嚬伸三昧，大众皆顿证法界，无有别异。后乃至“将欲灭度，在拘尸那城娑罗双树间，作大师子吼，显常住法。决定说言，一切众生皆有佛性，凡是有心定当作佛。究竟涅槃常乐我净，皆令安住秘密藏中。”以此教法，本从世尊一真心体流出，亦只是凡圣所依一心真体，随缘流出，展转遍一切处，一切众生身心之中。只各于自心静念，如理思惟，即如是如是显现，于《宗镜》中，了然明白。起此无涯之一照，遍法界无际之虚空，无一尘而不被光明，凡一念而咸承照烛。斯乃般若无知之照，照岂有边？涅槃大寂之宗，宗何有尽？
故如《般若无知论》云：“《放光》云：般若无所有相，无生灭相。《道行》云：般若无所知，无所见。此辩智照之用，而曰无相无知者，何也？果有无相之知，不知之照，明矣。何者？夫有所知，则有所不知；以圣心无知，故无所不知；不知之知，乃曰一切知。故经云：‘圣心无知，无所不知。’信矣！是以圣人，虚其心而实其照，终日知未尝知也，故能默耀韬光，虚心玄鉴。闭智塞聪，而独觉冥冥者矣。然则智有穷幽之鉴，而无知焉；神有应会之用，而无虑焉。神无虑，故能独王于世表；智无知，故能玄照于事外。智虽事外，未始无事；神虽世表，终日域中。所以俯仰顺化，应接无穷，无幽不察而无照功。斯则无知之所知，圣神之所会也。然其为物，实而不有，虚而不无，存而不可论者，其唯圣智乎？何者？欲言其有，无状无名；欲言其无，圣以之灵。圣以之灵故，虚不失照；无状无名故，照不失虚；照不失虚故，浑而不渝；虚不失照故，动以接粗。是以圣智之用，未始暂废。求之形相，未始可得。故《宝积》曰：‘以无心意而现行。’放光曰：‘不动等觉而建立诸法。’所以圣迹万端，其致一而已矣。是以，般若可虚而照，真谛可亡而知，万动可即而静，圣应可无而为。斯则不知而自知，不为而自为矣。复何知哉？复何为哉？”
——摘錄《宗镜录》
《禅原集》云：“顿门有二，一逐机顿，二化仪顿。一逐机顿者，遇凡夫上根利智，直示真法，闻即顿悟，全同佛果。如《华严》中初发心时即得阿耨菩提，圆觉中观行即成佛。二化仪顿者，谓佛初成道，为宿世缘熟上根之流，一时顿说性相事理、众生万惑、菩萨万行、贤圣地位、诸佛万德。因该果海，初心即得菩提；果彻因原，位满犹同菩萨。此唯《华严》一经，名为顿教，其中所说，诸法是全一心之诸法，一心是全诸法之一心。性相圆融，一多自在。
又，约机顿渐不同，有云先因渐修功成，而豁然顿悟，如伐木片片渐斫，一时顿倒；亦如远诣皇城，步步渐行，一日顿到。有云先因顿修而后渐悟，如人学射，顿者，箭箭直注意在的；渐者，久始渐亲渐中。此说运心顿修，不言功行顿毕。有云渐修渐悟，如登九层之台，足履渐高，所见渐远。已上皆证悟也。有云先须顿悟方可渐修，此约解悟。若约断障说者，如日顿出，霜露渐消；若约成德说者，如孩初生即具四支六根，长即渐成志气功用。如《华严经》云：‘初发心时，即成正觉。’三贤十圣，次第修证，若未悟而修，非真修也。良以非真流之行，无以称真。何有饰真之行，不从真起？经云：‘若未闻此法，多劫修六度万行，竟不证真。’有云顿悟顿修者，此说上上智，根性乐欲俱胜，一闻千悟，得大总持；一念不生，前后际断。若断障说，如斩一籰丝，万条顿断；若修德说，如染一籰丝，万条顿色。荷泽云：‘见无念体，不逐物生。’又云：‘一念与本性相应，八万波罗蜜行，一时齐用。’”
又，顿悟者，不离此生即得解脱。如师子儿，初生之时是真师子，即修之时，即入佛位。如竹春生笋，不离于春，即与母齐。何以故？心空故。若除妄念，永绝我人，即与佛齐。经云：“不坏世间而超世间，不舍烦恼而入涅槃。”不修顿悟，犹如野干随逐师子，经百千劫，终不得成师子。故知，若不直了自心，岂成圆顿？随他妄学，终不成真。此《宗镜录》，是圆顿门，即之于心，了之无际，更无前后，万法同时。所以《证道歌》云：“是以禅门了却心，顿入无生慈忍力。”
又，若用悟而修，即是解悟；若因修而悟，即是证悟。又，顿教初如华严海会，于逝多林中，入师子嚬伸三昧，大众皆顿证法界，无有别异。后乃至“将欲灭度，在拘尸那城娑罗双树间，作大师子吼，显常住法。决定说言，一切众生皆有佛性，凡是有心定当作佛。究竟涅槃常乐我净，皆令安住秘密藏中。”以此教法，本从世尊一真心体流出，亦只是凡圣所依一心真体，随缘流出，展转遍一切处，一切众生身心之中。只各于自心静念，如理思惟，即如是如是显现，于《宗镜》中，了然明白。起此无涯之一照，遍法界无际之虚空，无一尘而不被光明，凡一念而咸承照烛。斯乃般若无知之照，照岂有边？涅槃大寂之宗，宗何有尽？
故如《般若无知论》云：“《放光》云：般若无所有相，无生灭相。《道行》云：般若无所知，无所见。此辩智照之用，而曰无相无知者，何也？果有无相之知，不知之照，明矣。何者？夫有所知，则有所不知；以圣心无知，故无所不知；不知之知，乃曰一切知。故经云：‘圣心无知，无所不知。’信矣！是以圣人，虚其心而实其照，终日知未尝知也，故能默耀韬光，虚心玄鉴。闭智塞聪，而独觉冥冥者矣。然则智有穷幽之鉴，而无知焉；神有应会之用，而无虑焉。神无虑，故能独王于世表；智无知，故能玄照于事外。智虽事外，未始无事；神虽世表，终日域中。所以俯仰顺化，应接无穷，无幽不察而无照功。斯则无知之所知，圣神之所会也。然其为物，实而不有，虚而不无，存而不可论者，其唯圣智乎？何者？欲言其有，无状无名；欲言其无，圣以之灵。圣以之灵故，虚不失照；无状无名故，照不失虚；照不失虚故，浑而不渝；虚不失照故，动以接粗。是以圣智之用，未始暂废。求之形相，未始可得。故《宝积》曰：‘以无心意而现行。’放光曰：‘不动等觉而建立诸法。’所以圣迹万端，其致一而已矣。是以，般若可虚而照，真谛可亡而知，万动可即而静，圣应可无而为。斯则不知而自知，不为而自为矣。复何知哉？复何为哉？”
——摘錄《宗镜录》
大乘起信论新释
如来灭后的类共有四类。其中初二类是直接用经的机类。即第一，以自力广泛地听经而理解之者；第二，以自力少些听经而理解之者；以后二类，是在经之外用论的机类，即第三，不能以自力直接理解经、以菩萨所造的广博的诸论为指南而理解经者；第四，不耐烦依据广博的诸论，而希望依据用短简文章包含多量意义的略论而理解经者。本论即为适应此第四机类而造。
所谓广闻，因为在往昔的印度、三藏结集以前，经多以口诵传承，不是读的而是听的，故云。所谓总持，在梵文曰陀罗尼，即以仅少文字包含多量意义者。
如是，此论为欲总摄如来广大深法无边义故，应说此论。
【要义】结束以上的答语，说明为了第四类的机而造本论的理由。
此论只有一卷，其文虽甚简短，但尽摄如来所说无量大乘经典中甚深微妙的法义。故为希望一心总持之人，应造此论。
所谓广大深法无边义，因是一心之法，故曰广大的深法；因此法具足三大，故曰无边之义。
第六章 立义分
已说因缘分，次说立义分。
【要义】前文已说完因缘分，其次须说立义分，此乃结前生后之文。
所谓立义分，是建立本论一部的大纲要义之文。其中提示一部所说的教理的组织，阐明其大纲，并提示一部所说的教理的要义，使人知道骨子为何物。故此乃要中之最要，极中之至极，为本论研究者所应熟读玩味之处。
摩诃衍者，总说有二种，云何为二，一者法，二者义。
【要义】先总标摩诃衍，即大乘，欲说明之，有法和义两面。摩诃衍即大乘，实乃宇宙人生的真理。所谓如来八万四千法门，皆不外乎说明此理。故其浩博无垠而甚深微妙，可谓言语道断。然今马鸣菩萨欲说明此理，概括一切，使成为法和义二种，欲用这两面来说破大乘。即法和义，是说明大乘的方法，并非大乘中有此二物体。故论文中明言总说，表示说明的方法形式。所谓法，是说大乘是何物，是本体实体上的说明。然何故特称大乘的物体为法呢？略有不审，请说明之。法之，如前文所说，有‘任持自性’即指示自体之义，和‘轨生物解’即因有自体故成轨范而欲理解此为何物之义。现在怎样解答呢？因为是显示体相用三大之义，故称大乘的物体为法。可知此中显示体相用三大之义，是本论的特别意味。其次，所谓义，是辨明此法何故名为大乘的名义。即此物体之所以名为大乘者，因具有体相用三大，故称为大；因过去十方诸佛已乘此法而成正觉，现在未来众生又当乘此法而到达彼岸，故称为乘。要之，说明大乘时，须取两种形式而陈述；法，即物体方面，义，即名义方面。
【详义】所谓法，是实体，是本体。故不论其在宇宙的染法，或净法，又不论其在于因位，或果位，当然都同样通用。但本论中限于因位而说明。即在下文中说，法是众生心。就因位而说明，则曰，大乘的法体是一心，一心是实体本体，是绝对界。然把绝对界作为绝对界而就此说明，乃极难的方法。于是欲置之于果位，但大悟的佛界限于净法的一方面，又是不便的。因此欲置之于因位，但大迷的众生通于染净二法，然染净和合，生灭相明。此实为限于因位的原。又，在义的方面的三大，虽通于因果二位，但本论限于果位而说明。即众生在因位，其一心虽然本来圆满具足三大，但被生灭的妄所覆盖，其作用难于充分显现。在佛陀果位，其作用显露彰灼，故容易显现。因此就果位而说明三大也。
一 法
所言法者，谓众生心。是心则摄一切世间法，出世间法。
【字义】所谓众生心，是众生所持有的一心。所谓摄，有该摄和融摄二义。该摄者，是把万象之相照样摄取，是生灭门方面的，融摄者，不认万象之相，就染净不二和体摄取诸法，是真如门方面的。所谓世间出世间法，世间的世是时间的，间是空间的；说世间法，就是说吾人迷界中出现的诸现象，是有漏之法，是流转门方面的，说出世间法，就是说出离世间的佛陀悟界中出现的诸现象，是无漏之法，是还灭门方面的。
【要义】正式指出大乘的法体，说述其功能。
前文说明大乘时，分法和义。其所谓法，即大乘的品质究为何物，本论单刀直入地大胆地告白：是众生心。即大乘的品质，非敢求之于高尚的佛陀，非可求之于广大的万象，正是吾等众生贪填烦恼中毫不离舍而本来具有的一心。但于此不能无疑，大乘的法体是遍满于宇宙的绝对之物，则何故拉致相对的众生，而以其所有的士的心为法体？下文说明这疑问：“是心则摄一切世间出世间法”毫无遗憾地道破了。即言此众生的一心，决不是吾人所想象那样的渺小之物，宇宙的本体万象，悉皆不离此一心。故吾人迷界中出现的世间有漏的诸法，佛陀悟界中出现的出世间无漏的诸法，无不一一尽摄。因此以众生的一心为大乘之体也。此一心上自佛界、下至迷界，尽摄一切诸法。因此，宇宙万有皆是我的心的显现，皆是我的心的影像。开眼则万有稳然出现，闭目则万有忽然隐去。佛也是我的心的显现，鬼也是我的心的显现。“傀儡师胸前的人像箱中，鬼也出来，佛也出来。”是自由自在的。(译者注：日本古代有一种走江湖的艺人，胸前挂一箱箱中，能出现各种人像)王阳明说：“人人自有定盘针，万花根源总在心，却笑从前颠倒见，枝枝叶叶外头寻。”可谓至言。
【详义】前文解释摄字的字义，说有该摄和融摄二义。而后面又说，此一心中尽摄世间有漏法和出世间无漏法。如此分别认识世间和出世间，是该摄，还不可忘却生灭门中之义。若从融摄的真如门论来，则不见生灭门中那样的相，而直接看到其体。因此可知迷悟同体，染净不异，佛凡不二，一心尽摄万法。
说明大乘的法体即宇宙的本体时，所用的适当的语言不少，如真如，如法性，如佛性，如实相，如本来面目皆是。诸经论多用此等语言，何故现在相反地提出众生心呢？答曰：佛教的要点，在于策励修养自已，益益向上发展，以期涅槃的妙果。然佛法甚高，有欲折花枝而嫌花梢太高之憾。外境的诸法甚广，有迷失路途之感。于是马鸣菩萨提示策修之法：不须求之于高处，不须求之于远处，不须求之于外境，吾等众生的妄念中本来具有的一心，便是大乘之体。这是最近便最容易的指示，使吾等众生知道自己本来的一心具有三大之德，因此只要积集策修之功，则贪嗔烦恼的妄法自会云消雾散，发挥本来的面目，犹如出现玲珑的明月，显现无上涅槃的妙果。这是使人生起自重之念而励行策修。恢故圆觉经就佛陀的悟界面说圆觉，华严经就凡圣的迷悟两界而单说一心，本论则特就吾等众生而说教也。
如来灭后的类共有四类。其中初二类是直接用经的机类。即第一，以自力广泛地听经而理解之者；第二，以自力少些听经而理解之者；以后二类，是在经之外用论的机类，即第三，不能以自力直接理解经、以菩萨所造的广博的诸论为指南而理解经者；第四，不耐烦依据广博的诸论，而希望依据用短简文章包含多量意义的略论而理解经者。本论即为适应此第四机类而造。
所谓广闻，因为在往昔的印度、三藏结集以前，经多以口诵传承，不是读的而是听的，故云。所谓总持，在梵文曰陀罗尼，即以仅少文字包含多量意义者。
如是，此论为欲总摄如来广大深法无边义故，应说此论。
【要义】结束以上的答语，说明为了第四类的机而造本论的理由。
此论只有一卷，其文虽甚简短，但尽摄如来所说无量大乘经典中甚深微妙的法义。故为希望一心总持之人，应造此论。
所谓广大深法无边义，因是一心之法，故曰广大的深法；因此法具足三大，故曰无边之义。
第六章 立义分
已说因缘分，次说立义分。
【要义】前文已说完因缘分，其次须说立义分，此乃结前生后之文。
所谓立义分，是建立本论一部的大纲要义之文。其中提示一部所说的教理的组织，阐明其大纲，并提示一部所说的教理的要义，使人知道骨子为何物。故此乃要中之最要，极中之至极，为本论研究者所应熟读玩味之处。
摩诃衍者，总说有二种，云何为二，一者法，二者义。
【要义】先总标摩诃衍，即大乘，欲说明之，有法和义两面。摩诃衍即大乘，实乃宇宙人生的真理。所谓如来八万四千法门，皆不外乎说明此理。故其浩博无垠而甚深微妙，可谓言语道断。然今马鸣菩萨欲说明此理，概括一切，使成为法和义二种，欲用这两面来说破大乘。即法和义，是说明大乘的方法，并非大乘中有此二物体。故论文中明言总说，表示说明的方法形式。所谓法，是说大乘是何物，是本体实体上的说明。然何故特称大乘的物体为法呢？略有不审，请说明之。法之，如前文所说，有‘任持自性’即指示自体之义，和‘轨生物解’即因有自体故成轨范而欲理解此为何物之义。现在怎样解答呢？因为是显示体相用三大之义，故称大乘的物体为法。可知此中显示体相用三大之义，是本论的特别意味。其次，所谓义，是辨明此法何故名为大乘的名义。即此物体之所以名为大乘者，因具有体相用三大，故称为大；因过去十方诸佛已乘此法而成正觉，现在未来众生又当乘此法而到达彼岸，故称为乘。要之，说明大乘时，须取两种形式而陈述；法，即物体方面，义，即名义方面。
【详义】所谓法，是实体，是本体。故不论其在宇宙的染法，或净法，又不论其在于因位，或果位，当然都同样通用。但本论中限于因位而说明。即在下文中说，法是众生心。就因位而说明，则曰，大乘的法体是一心，一心是实体本体，是绝对界。然把绝对界作为绝对界而就此说明，乃极难的方法。于是欲置之于果位，但大悟的佛界限于净法的一方面，又是不便的。因此欲置之于因位，但大迷的众生通于染净二法，然染净和合，生灭相明。此实为限于因位的原。又，在义的方面的三大，虽通于因果二位，但本论限于果位而说明。即众生在因位，其一心虽然本来圆满具足三大，但被生灭的妄所覆盖，其作用难于充分显现。在佛陀果位，其作用显露彰灼，故容易显现。因此就果位而说明三大也。
一 法
所言法者，谓众生心。是心则摄一切世间法，出世间法。
【字义】所谓众生心，是众生所持有的一心。所谓摄，有该摄和融摄二义。该摄者，是把万象之相照样摄取，是生灭门方面的，融摄者，不认万象之相，就染净不二和体摄取诸法，是真如门方面的。所谓世间出世间法，世间的世是时间的，间是空间的；说世间法，就是说吾人迷界中出现的诸现象，是有漏之法，是流转门方面的，说出世间法，就是说出离世间的佛陀悟界中出现的诸现象，是无漏之法，是还灭门方面的。
【要义】正式指出大乘的法体，说述其功能。
前文说明大乘时，分法和义。其所谓法，即大乘的品质究为何物，本论单刀直入地大胆地告白：是众生心。即大乘的品质，非敢求之于高尚的佛陀，非可求之于广大的万象，正是吾等众生贪填烦恼中毫不离舍而本来具有的一心。但于此不能无疑，大乘的法体是遍满于宇宙的绝对之物，则何故拉致相对的众生，而以其所有的士的心为法体？下文说明这疑问：“是心则摄一切世间出世间法”毫无遗憾地道破了。即言此众生的一心，决不是吾人所想象那样的渺小之物，宇宙的本体万象，悉皆不离此一心。故吾人迷界中出现的世间有漏的诸法，佛陀悟界中出现的出世间无漏的诸法，无不一一尽摄。因此以众生的一心为大乘之体也。此一心上自佛界、下至迷界，尽摄一切诸法。因此，宇宙万有皆是我的心的显现，皆是我的心的影像。开眼则万有稳然出现，闭目则万有忽然隐去。佛也是我的心的显现，鬼也是我的心的显现。“傀儡师胸前的人像箱中，鬼也出来，佛也出来。”是自由自在的。(译者注：日本古代有一种走江湖的艺人，胸前挂一箱箱中，能出现各种人像)王阳明说：“人人自有定盘针，万花根源总在心，却笑从前颠倒见，枝枝叶叶外头寻。”可谓至言。
【详义】前文解释摄字的字义，说有该摄和融摄二义。而后面又说，此一心中尽摄世间有漏法和出世间无漏法。如此分别认识世间和出世间，是该摄，还不可忘却生灭门中之义。若从融摄的真如门论来，则不见生灭门中那样的相，而直接看到其体。因此可知迷悟同体，染净不异，佛凡不二，一心尽摄万法。
说明大乘的法体即宇宙的本体时，所用的适当的语言不少，如真如，如法性，如佛性，如实相，如本来面目皆是。诸经论多用此等语言，何故现在相反地提出众生心呢？答曰：佛教的要点，在于策励修养自已，益益向上发展，以期涅槃的妙果。然佛法甚高，有欲折花枝而嫌花梢太高之憾。外境的诸法甚广，有迷失路途之感。于是马鸣菩萨提示策修之法：不须求之于高处，不须求之于远处，不须求之于外境，吾等众生的妄念中本来具有的一心，便是大乘之体。这是最近便最容易的指示，使吾等众生知道自己本来的一心具有三大之德，因此只要积集策修之功，则贪嗔烦恼的妄法自会云消雾散，发挥本来的面目，犹如出现玲珑的明月，显现无上涅槃的妙果。这是使人生起自重之念而励行策修。恢故圆觉经就佛陀的悟界面说圆觉，华严经就凡圣的迷悟两界而单说一心，本论则特就吾等众生而说教也。
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