昨晚瞎看《王临川全集》发现两首诗：
『白鹤吟示觉海元公』
白鹤声可怜，红鹤声可恶。
白鹤静无匹，红鹤喧无数。
百鹤招不来，红鹤挥不去。
长松受秽死，乃以红鹤故。
北山道人曰，美者自美，吾何为而喜。
恶者自恶，吾何为而怒。
去自去耳，吾何阙而追。
来自来耳，吾何妨而拒。
吾岂厌喧而求静，吾岂好丹而非素。
汝谓松死吾无依邪，吾方舍阴而坐露。
『真人』
予常值真人，能藏毒而宁。
能纳秽若净，能易膻使馨。
能解身赫赫，能逆如冥冥。
日唯汝心撄，而汝耳目荧。
廓然而无营，其孰扰汝灵。
神奇实主汝，厥通莫之令。
嘻予岂不知，黄帝与焦螟。
死心而废形，乃可少闻霆。
顾今亲遘之，於吾独剽聆。
刳心事斯语，自儆以书铭。
————并搜到一篇文章
蒋山赞元即赞元觉海禅师，为临济宗石霜楚圆禅师法嗣，《五灯会元》卷十二、《禅林僧宝传》卷二十七等有传。赞元禅师曾住金陵太平兴国寺，“丞相王公安石重师德望，特奏章服、师号，公又坚辞鼎席，结庐定林山中，与师萧散林下，清谈终日。”（《五灯会元》卷十二）[22]赞元是王安石晚年交游中最重要的禅僧，但王安石与他的关系，却是很早就开始的。王安石作《祭北山元长老文》曾说“自我壮强，与公周旋”[23]，据《禅林僧宝传》卷二十七载：
『舒王初丁太夫人忧，读经山中。与元游如昆弟。问祖师意旨，元不答。王益扣之。元曰：公般若有障三，有近道之质一，更一两生来恐纯熟。王曰：愿闻其说。元曰：公受气刚大，世缘深。以刚大气，遭世深缘，必以身任天下之重。怀经济之志，用舍不能必，则心未平。以未平之心持经世之志，何时能一念万年哉？又多怒，而学问尚理，于道为所知愚，此其三也。特视名利如脱发，甘淡泊如头陀，此为近道。且当以教乘滋茂之可也。王再拜受教。』
王安石丁太夫人忧是在英宗治平年间，可见其与赞元交往的时间之早，赞元对王安石性格的分析，虽是从佛教修行的立场着眼，却非常深刻准确地抓住了早年以天下为己任的士大夫王安石的思想性格特点。足见赞元禅师对王安石了解之深[24]。
赞元所说的王安石三个修行障碍，从佛教的角度看是障碍，但从世俗的角度看，却是一个以经世济民为己任的有担当的士大夫应该具备的精神，在王安石主持变法期间，他的这些性格特点表现得非常明显。赞元提到的所知障以及与所知障相并而行的烦恼障，乃是由我执和法执而生，却是王安石一生性格、思想方式、行为方式的重要特点，在其文学作品中表现得也十分突出，甚至可以说是分析王安石诗歌应抓住的一个纲领。
《大慧普觉禅师宗门武库》载，王安石“一日访蒋山元禅师，坐间谈论品藻古今。山曰：‘相公口气逼人，恐著述搜索劳役，心气不正，何不坐禅体此大事？’公从之。一日谓山曰：‘坐禅实不亏人。余数年要作《胡笳十八拍》不成，夜坐间已就。’山呵呵大笑。”这就是所知障在起作用了，本来是要参禅，却执著于文学写作，虽完成了一部作品，但却不是参禅之本来目的。
所以黄庭坚《跋王荆公禅简》曾开玩笑说：“荆公学佛，所谓吾以为龙又无角，吾以为蛇又有足者也。”王安石于佛教禅宗，虽极向往，然于精神及方法其实不得要领。在王安石参禅的经历中，赞元禅师对他思想性格的了解可以说最为深刻。
王安石和赞元的关系，还可以从他的《白鹤吟示觉海元公》一诗得到说明，此诗涉及了觉海禅师和行详上人的一段恩怨纠纷以及王安石的态度。诗云：
白鹤声可怜，红鹤声可恶。白鹤静无匹，红鹤喧无数。白鹤招不来，红鹤挥不去。长松受秽死，乃以红鹤故。北山道人曰：美者自美，吾何为而喜？恶者自恶，吾何为而怒？去自去耳，吾何阙而追？来自来耳，吾何妨而拒？岂吾厌喧而求静，吾岂好丹而非素？汝谓松死吾无依邪，吾方舍阴而坐露。
《王荆公诗李壁注》卷三李壁曰：“余于临川得公此诗刻本。有跋在后，今附于此。《白鹤吟》，留钟山觉海之诗也。先是讲僧行详，与公交旧，公延居山中。详有经论，每以善辩为名，毁訾禅宗。先师普觉奄化西庵，而觉海孤立，详益骄傲。师弗之争，屡求退庵席。公固留不可，寤详谲妄，遂逐详而留师。乃作是诗焉。白鹤，譬觉海也；红鹤，行详也。长松，普觉也。览是诗者，即知公与二师方外之契，不为不厚矣。”
————觉海说王安石“又多怒，而学问尚理，于道为所知愚”，感觉是说我！随便咯♂️[允悲]
不过这篇主要是讲王安石改“鸟鸣山更幽”为“一鸟不鸣山更幽”，讲“诗遇境而生”，强调诗的个人体悟和禅宗“法不孤生”、“心不孤起，托境方生”的观点。
https://t.cn/A6xf1GZp
『白鹤吟示觉海元公』
白鹤声可怜，红鹤声可恶。
白鹤静无匹，红鹤喧无数。
百鹤招不来，红鹤挥不去。
长松受秽死，乃以红鹤故。
北山道人曰，美者自美，吾何为而喜。
恶者自恶，吾何为而怒。
去自去耳，吾何阙而追。
来自来耳，吾何妨而拒。
吾岂厌喧而求静，吾岂好丹而非素。
汝谓松死吾无依邪，吾方舍阴而坐露。
『真人』
予常值真人，能藏毒而宁。
能纳秽若净，能易膻使馨。
能解身赫赫，能逆如冥冥。
日唯汝心撄，而汝耳目荧。
廓然而无营，其孰扰汝灵。
神奇实主汝，厥通莫之令。
嘻予岂不知，黄帝与焦螟。
死心而废形，乃可少闻霆。
顾今亲遘之，於吾独剽聆。
刳心事斯语，自儆以书铭。
————并搜到一篇文章
蒋山赞元即赞元觉海禅师，为临济宗石霜楚圆禅师法嗣，《五灯会元》卷十二、《禅林僧宝传》卷二十七等有传。赞元禅师曾住金陵太平兴国寺，“丞相王公安石重师德望，特奏章服、师号，公又坚辞鼎席，结庐定林山中，与师萧散林下，清谈终日。”（《五灯会元》卷十二）[22]赞元是王安石晚年交游中最重要的禅僧，但王安石与他的关系，却是很早就开始的。王安石作《祭北山元长老文》曾说“自我壮强，与公周旋”[23]，据《禅林僧宝传》卷二十七载：
『舒王初丁太夫人忧，读经山中。与元游如昆弟。问祖师意旨，元不答。王益扣之。元曰：公般若有障三，有近道之质一，更一两生来恐纯熟。王曰：愿闻其说。元曰：公受气刚大，世缘深。以刚大气，遭世深缘，必以身任天下之重。怀经济之志，用舍不能必，则心未平。以未平之心持经世之志，何时能一念万年哉？又多怒，而学问尚理，于道为所知愚，此其三也。特视名利如脱发，甘淡泊如头陀，此为近道。且当以教乘滋茂之可也。王再拜受教。』
王安石丁太夫人忧是在英宗治平年间，可见其与赞元交往的时间之早，赞元对王安石性格的分析，虽是从佛教修行的立场着眼，却非常深刻准确地抓住了早年以天下为己任的士大夫王安石的思想性格特点。足见赞元禅师对王安石了解之深[24]。
赞元所说的王安石三个修行障碍，从佛教的角度看是障碍，但从世俗的角度看，却是一个以经世济民为己任的有担当的士大夫应该具备的精神，在王安石主持变法期间，他的这些性格特点表现得非常明显。赞元提到的所知障以及与所知障相并而行的烦恼障，乃是由我执和法执而生，却是王安石一生性格、思想方式、行为方式的重要特点，在其文学作品中表现得也十分突出，甚至可以说是分析王安石诗歌应抓住的一个纲领。
《大慧普觉禅师宗门武库》载，王安石“一日访蒋山元禅师，坐间谈论品藻古今。山曰：‘相公口气逼人，恐著述搜索劳役，心气不正，何不坐禅体此大事？’公从之。一日谓山曰：‘坐禅实不亏人。余数年要作《胡笳十八拍》不成，夜坐间已就。’山呵呵大笑。”这就是所知障在起作用了，本来是要参禅，却执著于文学写作，虽完成了一部作品，但却不是参禅之本来目的。
所以黄庭坚《跋王荆公禅简》曾开玩笑说：“荆公学佛，所谓吾以为龙又无角，吾以为蛇又有足者也。”王安石于佛教禅宗，虽极向往，然于精神及方法其实不得要领。在王安石参禅的经历中，赞元禅师对他思想性格的了解可以说最为深刻。
王安石和赞元的关系，还可以从他的《白鹤吟示觉海元公》一诗得到说明，此诗涉及了觉海禅师和行详上人的一段恩怨纠纷以及王安石的态度。诗云：
白鹤声可怜，红鹤声可恶。白鹤静无匹，红鹤喧无数。白鹤招不来，红鹤挥不去。长松受秽死，乃以红鹤故。北山道人曰：美者自美，吾何为而喜？恶者自恶，吾何为而怒？去自去耳，吾何阙而追？来自来耳，吾何妨而拒？岂吾厌喧而求静，吾岂好丹而非素？汝谓松死吾无依邪，吾方舍阴而坐露。
《王荆公诗李壁注》卷三李壁曰：“余于临川得公此诗刻本。有跋在后，今附于此。《白鹤吟》，留钟山觉海之诗也。先是讲僧行详，与公交旧，公延居山中。详有经论，每以善辩为名，毁訾禅宗。先师普觉奄化西庵，而觉海孤立，详益骄傲。师弗之争，屡求退庵席。公固留不可，寤详谲妄，遂逐详而留师。乃作是诗焉。白鹤，譬觉海也；红鹤，行详也。长松，普觉也。览是诗者，即知公与二师方外之契，不为不厚矣。”
————觉海说王安石“又多怒，而学问尚理，于道为所知愚”，感觉是说我！随便咯♂️[允悲]
不过这篇主要是讲王安石改“鸟鸣山更幽”为“一鸟不鸣山更幽”，讲“诗遇境而生”，强调诗的个人体悟和禅宗“法不孤生”、“心不孤起，托境方生”的观点。
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#放下尘缘[超话]##紅嚴守護親人#
从生到死有多远，呼吸之间；从迷到悟有多远，一念之间；从爱到恨有多远，无常之间；从古到今有多远，谈笑之间；从你到我有多远，善解之间；从心到心有多远，信任之间。生，是死的延续；死，是生的转换。生也未曾生，死也未曾死，生死一如，何足忧喜？生，也未尝可喜；死，也未尝可悲。
从生到死有多远，呼吸之间；从迷到悟有多远，一念之间；从爱到恨有多远，无常之间；从古到今有多远，谈笑之间；从你到我有多远，善解之间；从心到心有多远，信任之间。生，是死的延续；死，是生的转换。生也未曾生，死也未曾死，生死一如，何足忧喜？生，也未尝可喜；死，也未尝可悲。
祸从口出，病从口入 | 道教真正的食养之法
道教的营养观是一种，重外养，更重“内养”：“养德”、“养气”、“养精”和“养神”的整体营养观。《长生诠经》：“去暴怒以养性，少思虑以养神，省言语以养气，絶嗜欲以养精。”去除狂暴愤怒可以修养心性，不过妄的思虑可以修养心神，简练语言可以修养心气，杜绝过度的嗜好和欲望可以修养精神。只有内外养结合，我们才能身心通泰，祛病延年。
饮食的利弊
俗语：“药补不如食补。”饮食营养是身健体康的根本，所以我们道教在养生方面认为人的机体需要得到补益、精气需要获得充实。
蒲虔贯《保生要录》说：“饮食者，所以资养人之血气。血则荣华形体，气则卫护四肢。精华者，为髓、为精；其次者，为肌、为肉。”饮食是人们生活中的营养的来源，可以滋养我们的血气，血可以滋养我们的形体，气可以护卫我们的四肢；髓和精是人体中的精华，其次是人体中的肌肉。孙思邈在《孙真人备急千金要方》卷七十九《食治》篇记载：“安身之本，必资于食；不知食宜者，不足以存生也。”饮食是安顿身体的根本，不知道如何适宜地饮食的人，是不足以合理的养生的。此外，孙思邈还认为食物带来的营养能够排邪、安腑脏、悦性爽志、调理气血，具有不可替代的治病功能。
另一方面，道教对不合理的饮食所带来的损害，也具有深刻的认识和高度的警惕。陶弘景在《养性延命录》中痛陈：“百病横夭，多由饮食。饮食之患，过于声色。声色可绝之踰年，饮食不可废之一日，为益亦多，为患亦切。”人们得得各种疾病，大多是由饮食不合理引起的，不合理的饮食所带来的危害，远远超过了纵情声色所带来的危害；人们到了一定的年纪，对声色的欲望会降低，但饮食确实每天都需要的；饮食合理的话，久而久之，会带来很大的好处，不合理的话，日积月累就会带来很大的危害。
具体而言，饮食损害功能的产生有以下几个原因：
1.饮食导致丹田元气的散失。《云笈七签》：“始生之后则饮食。饮食之后即腑脏实。腑脏实即诸脏相隔。诸脏相隔即丹田气亡其本也。”人出生之后需要开始饮食，但饮食也会致使腑脏充塞，丹田之气仅在脏腑和心胸之间短短几寸的狭窄空间往来运行，这样一来，人不可避免地因元气的不足而加速衰老。
2.饮食滋养人的同时也在滋养体内的“三尸九虫”。“三尸九虫”有人认为是指体内的各种寄生虫，也有人认为是指人体内的各种，导致人走向毁灭的负面因素，包括贪欲、邪淫、不良的情绪等等。《云笈七签》称：“贪于饮食，尸（指三尸）乃千变万化，随欲而归，令人世患日深，多愚早亡。”对饮食有过多贪欲的人，身体内的三尸会跟随人们的各种欲望而千变万化，危害人们的健康，让人们的各种祸患日益加深，让人愚钝，甚至过早的死亡。
内养的重要性
龚廷贤在《寿世保元·饮食》里说：“善养生者养内，不善养生者养外。养内者以恬脏腑，调顺血脉，使一身之流行冲和，百病不作。养外者恣口腹之欲，极滋味之美，穷饮食之乐，虽肌体充腴，容色悦泽，而酷烈之气，内蚀脏腑，精神虚矣。安能保全太和，以臻遐龄。”擅长养生的人以“养内”为主，不擅长养生的人则以滋养形体为主；“养内”的人擅长使各脏腑大道和谐，使血脉顺畅，让一身的卫气营血的流行自然和谐，依此能百病不生。只知道“养外”的人，其实难免只是纵口腹之欲，贪恋各种滋味，追求饮食带来的身体愉悦；这样虽然能使得肌肤、形体丰腴，脸色光润、悦泽，其实在身体里面，酷烈之气灼伤、侵蚀着人的脏腑，使其精神虚弱。这样的情况是不能保全人们本来的和谐状态的，又何谈祛病延年呢。
“外养”和“内养”的最大差别就在于“外养”主要滋养肌和肉，不合理地偏重外形的滋养；“内养”则主要是填精补髓，使五脏盈溢，髓实血满，万神具足。
道教饮食“内养”的内涵非常丰富，包括以下几个方面：
养德
首先，道教的饮食不能伤害其他生命，强调“养德”。所以道教的饮食也是遵循着慈心于物、积善立功的教导的。《太极真人说二十四门戒经》说：“第一诫者，不得杀生，割断他命，煎煮美味，以饶一身。”第一条诫命是，不得故意追求美味去杀生，去割断其它动物的生命，用各种方式来烹煮成美味，来满足自己对味道的贪求。《抱朴子·内篇》说：“欲求长生者，必欲积善立功，慈心于物，恕己及人，仁逮昆虫。”追求长生久视的人，必须要有志于积善立功，要能慈心爱物，宽以待人，保护生态和谐。
其次，道教还主张少食为佳，强调“养气”、“养精”和“养神”。司马承祯在《坐忘论》里也说：“蔬食弊衣，足养性命，岂待酒肉罗绮，然后生全哉！是故于生无所要用者，并须去之；于生虽用有余者，亦须舍之。”
《云笈七签》中说：“启阴感阳，分布元气，乃孕中和，是为人矣”，意思是说，人的情性形命出自元气，元气是人生命的源泉和根本。所以，修炼培养元气，就是道教养生的基本理念和实践方法。
道教所说的“气”包括三个部分的内容，它的理论直接源自于博大精深的“精气”学说：首先是指呼吸自然界的空气，这称为“清气”；其次是指先天父母雄精时的元气，这称为“先天之精气”；其三是指通过饮食物质所产生的能够维持人体生命活动的“后天之精气”。在道教看来，人的活力源泉在于体内之气，因此，通过保持和充实体内元气的“养气之道”，就能达到祛病延年、长生久视的目的。
养精
《随机应化录》记载：“养精者，少淫寡听”，保养精气，需要减少不合适的欲望，降低不合适的声音的影响。
《云笈七签》记载：“含气养精，血脉丰盈，骨濡筋强，润滋皮肤”，涵养精气，可以使得血脉丰盈，胫骨强劲，皮肤细腻滋润。
养神
《淮南子》：“心者，神之主也，而神者心之宝也! 形劳而不休则蹶，精用而不已则竭。是故圣人贵而尊之，不敢越也!”心是精神的主宰，精神是心的，形体长时间的劳作而不休息，则会枯竭，精神长久的消耗而不停止则会竭尽，对作为生命之根的精神，不要让其过度劳碌，不过度劳碌的最好方法就是节制嗜欲，清静无过分的作为，克制欲念，只有这种以中致外的内修的养生方法才能真正达到养生的目的。
道教饮食思想的基本理论
饮食自然
道教思想家并不是局限于人类自身的生存活动境域中来谈“饮食”，而是把它归置在一个整体的自然、社会生态系统中来加以审视和认识。
大致可归纳为以下几点：
1.少胜于多：这是道教对饮食的量的基本规定。所谓“少胜于多”，并非是禁欲式的节制饮食，而是“节量饮食”，要求人们根据自身生命活动的能量需求状况，按一定的量和程序来合理地摄取饮食。
2.熟胜于生：陶弘景《养性延命录》指出：“凡食皆熟，胜于生”，这里的“熟”，可能有两层含义，一是指食物本身要烹制成熟；二是指作为食物的动植物资源，应是已经“成熟”的个体。
3、素胜于荤：总体来说，道教提倡以素食为主，慎用荤腥食物。道教对于饮食结构选择的倾向性：一是尽量降低自身的能量需求，从而减低饮食用量；二是在饮食过程中，尽量不伤及其他生命。
根据自然饮食的观念，道教饮食还提倡“三因制宜”，即因事因地因人制宜。
阴阳五行思想
阴阳五行的观念也是我们道教饮食理论的渊源之一。
《保生要录》论述五行、五味、五脏六腑调和论:“天有五行,人有五藏,食有五味。故肝法木,心法火,脾法土,肺法金,肾法水,酸纳肝,苦纳心,甘纳脾,辛纳肺,咸纳肾。木生火,火生土,土生金,金生水,水生木,木制土,土制水,水制火,火制金,金制木。故四时无多食所王并所制之味,皆能伤所王之藏也。宜食相生之味,助王气也。”在挑选食物的时候应该多挑选与当时的季节的“五行”相生的属性的的食物，这样可以达到按时节养生的效果。为使阴阳平衡,则饮食上就需要“凡所好之物不可偏耽,偏耽则伤而生疾;所恶之味不可全弃,全弃则藏气不均。”自己喜欢的食物不能吃太多，不能太过偏食，否则会产生疾病；所讨厌的食物也不能全然的不吃，否则身体所藏的五行之气会配属不均匀。因此，在挑选食物的时候，除了要按照时节挑选之外，还需要注意营养的均衡搭配。
五脏学说
精气学说、四气五味学说、辨证论治、五脏六腑补养论，皆可从阴阳五行学说追溯理论基础。
《黄帝内经》奠定的五脏六腑食疗理论主要包括:饮食偏倚害五脏与五脏所欲五味理论;五味各归所喜理论;生、克、制、化关系与对应的补、泄、散、收、软、缓等食疗法;五脏应四时、五方、五色、五谷、五畜、五果、五菜理论。我们在选择食物的配属的时候可以多参照这样的配属体系。
此外，孙思邀还系统地归纳了“五味动病法”、“五味所配法”等有关饮食法则。各位在日常的食材挑选的过程中，也可以多加参照。
四气、五味与季节摄养论
四气(或四性)是指食物或药物的寒、热、温、凉,五味则是指辛、甘、酸、咸、苦。四气、五味搭配不同的季节，可以形成一个复杂的饮食养生系统，这样的摄养系统可以非常精致地知道大家在日常生活中的具体食材的挑选，具体烹饪方法的择取，等等。
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道教的营养观是一种，重外养，更重“内养”：“养德”、“养气”、“养精”和“养神”的整体营养观。《长生诠经》：“去暴怒以养性，少思虑以养神，省言语以养气，絶嗜欲以养精。”去除狂暴愤怒可以修养心性，不过妄的思虑可以修养心神，简练语言可以修养心气，杜绝过度的嗜好和欲望可以修养精神。只有内外养结合，我们才能身心通泰，祛病延年。
饮食的利弊
俗语：“药补不如食补。”饮食营养是身健体康的根本，所以我们道教在养生方面认为人的机体需要得到补益、精气需要获得充实。
蒲虔贯《保生要录》说：“饮食者，所以资养人之血气。血则荣华形体，气则卫护四肢。精华者，为髓、为精；其次者，为肌、为肉。”饮食是人们生活中的营养的来源，可以滋养我们的血气，血可以滋养我们的形体，气可以护卫我们的四肢；髓和精是人体中的精华，其次是人体中的肌肉。孙思邈在《孙真人备急千金要方》卷七十九《食治》篇记载：“安身之本，必资于食；不知食宜者，不足以存生也。”饮食是安顿身体的根本，不知道如何适宜地饮食的人，是不足以合理的养生的。此外，孙思邈还认为食物带来的营养能够排邪、安腑脏、悦性爽志、调理气血，具有不可替代的治病功能。
另一方面，道教对不合理的饮食所带来的损害，也具有深刻的认识和高度的警惕。陶弘景在《养性延命录》中痛陈：“百病横夭，多由饮食。饮食之患，过于声色。声色可绝之踰年，饮食不可废之一日，为益亦多，为患亦切。”人们得得各种疾病，大多是由饮食不合理引起的，不合理的饮食所带来的危害，远远超过了纵情声色所带来的危害；人们到了一定的年纪，对声色的欲望会降低，但饮食确实每天都需要的；饮食合理的话，久而久之，会带来很大的好处，不合理的话，日积月累就会带来很大的危害。
具体而言，饮食损害功能的产生有以下几个原因：
1.饮食导致丹田元气的散失。《云笈七签》：“始生之后则饮食。饮食之后即腑脏实。腑脏实即诸脏相隔。诸脏相隔即丹田气亡其本也。”人出生之后需要开始饮食，但饮食也会致使腑脏充塞，丹田之气仅在脏腑和心胸之间短短几寸的狭窄空间往来运行，这样一来，人不可避免地因元气的不足而加速衰老。
2.饮食滋养人的同时也在滋养体内的“三尸九虫”。“三尸九虫”有人认为是指体内的各种寄生虫，也有人认为是指人体内的各种，导致人走向毁灭的负面因素，包括贪欲、邪淫、不良的情绪等等。《云笈七签》称：“贪于饮食，尸（指三尸）乃千变万化，随欲而归，令人世患日深，多愚早亡。”对饮食有过多贪欲的人，身体内的三尸会跟随人们的各种欲望而千变万化，危害人们的健康，让人们的各种祸患日益加深，让人愚钝，甚至过早的死亡。
内养的重要性
龚廷贤在《寿世保元·饮食》里说：“善养生者养内，不善养生者养外。养内者以恬脏腑，调顺血脉，使一身之流行冲和，百病不作。养外者恣口腹之欲，极滋味之美，穷饮食之乐，虽肌体充腴，容色悦泽，而酷烈之气，内蚀脏腑，精神虚矣。安能保全太和，以臻遐龄。”擅长养生的人以“养内”为主，不擅长养生的人则以滋养形体为主；“养内”的人擅长使各脏腑大道和谐，使血脉顺畅，让一身的卫气营血的流行自然和谐，依此能百病不生。只知道“养外”的人，其实难免只是纵口腹之欲，贪恋各种滋味，追求饮食带来的身体愉悦；这样虽然能使得肌肤、形体丰腴，脸色光润、悦泽，其实在身体里面，酷烈之气灼伤、侵蚀着人的脏腑，使其精神虚弱。这样的情况是不能保全人们本来的和谐状态的，又何谈祛病延年呢。
“外养”和“内养”的最大差别就在于“外养”主要滋养肌和肉，不合理地偏重外形的滋养；“内养”则主要是填精补髓，使五脏盈溢，髓实血满，万神具足。
道教饮食“内养”的内涵非常丰富，包括以下几个方面：
养德
首先，道教的饮食不能伤害其他生命，强调“养德”。所以道教的饮食也是遵循着慈心于物、积善立功的教导的。《太极真人说二十四门戒经》说：“第一诫者，不得杀生，割断他命，煎煮美味，以饶一身。”第一条诫命是，不得故意追求美味去杀生，去割断其它动物的生命，用各种方式来烹煮成美味，来满足自己对味道的贪求。《抱朴子·内篇》说：“欲求长生者，必欲积善立功，慈心于物，恕己及人，仁逮昆虫。”追求长生久视的人，必须要有志于积善立功，要能慈心爱物，宽以待人，保护生态和谐。
其次，道教还主张少食为佳，强调“养气”、“养精”和“养神”。司马承祯在《坐忘论》里也说：“蔬食弊衣，足养性命，岂待酒肉罗绮，然后生全哉！是故于生无所要用者，并须去之；于生虽用有余者，亦须舍之。”
《云笈七签》中说：“启阴感阳，分布元气，乃孕中和，是为人矣”，意思是说，人的情性形命出自元气，元气是人生命的源泉和根本。所以，修炼培养元气，就是道教养生的基本理念和实践方法。
道教所说的“气”包括三个部分的内容，它的理论直接源自于博大精深的“精气”学说：首先是指呼吸自然界的空气，这称为“清气”；其次是指先天父母雄精时的元气，这称为“先天之精气”；其三是指通过饮食物质所产生的能够维持人体生命活动的“后天之精气”。在道教看来，人的活力源泉在于体内之气，因此，通过保持和充实体内元气的“养气之道”，就能达到祛病延年、长生久视的目的。
养精
《随机应化录》记载：“养精者，少淫寡听”，保养精气，需要减少不合适的欲望，降低不合适的声音的影响。
《云笈七签》记载：“含气养精，血脉丰盈，骨濡筋强，润滋皮肤”，涵养精气，可以使得血脉丰盈，胫骨强劲，皮肤细腻滋润。
养神
《淮南子》：“心者，神之主也，而神者心之宝也! 形劳而不休则蹶，精用而不已则竭。是故圣人贵而尊之，不敢越也!”心是精神的主宰，精神是心的，形体长时间的劳作而不休息，则会枯竭，精神长久的消耗而不停止则会竭尽，对作为生命之根的精神，不要让其过度劳碌，不过度劳碌的最好方法就是节制嗜欲，清静无过分的作为，克制欲念，只有这种以中致外的内修的养生方法才能真正达到养生的目的。
道教饮食思想的基本理论
饮食自然
道教思想家并不是局限于人类自身的生存活动境域中来谈“饮食”，而是把它归置在一个整体的自然、社会生态系统中来加以审视和认识。
大致可归纳为以下几点：
1.少胜于多：这是道教对饮食的量的基本规定。所谓“少胜于多”，并非是禁欲式的节制饮食，而是“节量饮食”，要求人们根据自身生命活动的能量需求状况，按一定的量和程序来合理地摄取饮食。
2.熟胜于生：陶弘景《养性延命录》指出：“凡食皆熟，胜于生”，这里的“熟”，可能有两层含义，一是指食物本身要烹制成熟；二是指作为食物的动植物资源，应是已经“成熟”的个体。
3、素胜于荤：总体来说，道教提倡以素食为主，慎用荤腥食物。道教对于饮食结构选择的倾向性：一是尽量降低自身的能量需求，从而减低饮食用量；二是在饮食过程中，尽量不伤及其他生命。
根据自然饮食的观念，道教饮食还提倡“三因制宜”，即因事因地因人制宜。
阴阳五行思想
阴阳五行的观念也是我们道教饮食理论的渊源之一。
《保生要录》论述五行、五味、五脏六腑调和论:“天有五行,人有五藏,食有五味。故肝法木,心法火,脾法土,肺法金,肾法水,酸纳肝,苦纳心,甘纳脾,辛纳肺,咸纳肾。木生火,火生土,土生金,金生水,水生木,木制土,土制水,水制火,火制金,金制木。故四时无多食所王并所制之味,皆能伤所王之藏也。宜食相生之味,助王气也。”在挑选食物的时候应该多挑选与当时的季节的“五行”相生的属性的的食物，这样可以达到按时节养生的效果。为使阴阳平衡,则饮食上就需要“凡所好之物不可偏耽,偏耽则伤而生疾;所恶之味不可全弃,全弃则藏气不均。”自己喜欢的食物不能吃太多，不能太过偏食，否则会产生疾病；所讨厌的食物也不能全然的不吃，否则身体所藏的五行之气会配属不均匀。因此，在挑选食物的时候，除了要按照时节挑选之外，还需要注意营养的均衡搭配。
五脏学说
精气学说、四气五味学说、辨证论治、五脏六腑补养论，皆可从阴阳五行学说追溯理论基础。
《黄帝内经》奠定的五脏六腑食疗理论主要包括:饮食偏倚害五脏与五脏所欲五味理论;五味各归所喜理论;生、克、制、化关系与对应的补、泄、散、收、软、缓等食疗法;五脏应四时、五方、五色、五谷、五畜、五果、五菜理论。我们在选择食物的配属的时候可以多参照这样的配属体系。
此外，孙思邀还系统地归纳了“五味动病法”、“五味所配法”等有关饮食法则。各位在日常的食材挑选的过程中，也可以多加参照。
四气、五味与季节摄养论
四气(或四性)是指食物或药物的寒、热、温、凉,五味则是指辛、甘、酸、咸、苦。四气、五味搭配不同的季节，可以形成一个复杂的饮食养生系统，这样的摄养系统可以非常精致地知道大家在日常生活中的具体食材的挑选，具体烹饪方法的择取，等等。
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