因為諦是真實的意思,
所以世俗諦也是說真實,
不過是由世間的道理來說。
在佛教中,
這些就是因緣和合,
生滅法及因果律的彰顯;
但緣起性「 空 」,
空義才是第一義,
又叫
「 勝義 」。
雖然空義是佛教的最終真理,
但它與世俗諦相依,
不相分離;
若沒有世俗亦不會有勝義;
要真能體證這道理,
才能得涅槃。
涅槃是佛教的術語,
意即煩惱的熄滅。
根據這去演繹,
前兩頌是世俗諦,
此頌則是說勝義諦;
而唯識家則用
「 轉識成智 」
來說明這個轉捩。
唯識的觀點認為,
我們的生命是由識所主導,
只有當經過修行將識轉為無漏之智,
生命才能昇華,
最終成佛,
此過程叫轉識成智。
修行的果就是成佛,
修行這過程是通過觀空而到達目的地。
而八個識各有所轉,
這個轉變有兩個要分,
一個是對我們二元相待的世界不再分別,
稱為根本智。
有了根本智的體悟之後,
因為想度化眾生,
所以要將這道理體驗用世俗的方式來表達,
這叫後得智。
根本智是體,
後得智是用。
依唯識義理,
前五識轉為
「 成所作智 」,
是後得智;
單是後得智不是全部;
所以說
「 變相觀空唯後得,
果中猶自不詮真 」。
當轉第八識阿賴耶識為
「 大圓鏡智 」時,
這個就是圓明初發。
無漏是佛家用語,
不會漏表示沒有雜染,
意即清淨。
這個是根本智,
有根本智後再依後得智使用五根來發揮渡化眾生的作用,
便是無漏的成所作智。
佛教一向有佛具三身之說:
一 、法身
—— 是佛的本體
二 、報身
—— 是佛因修行成正果之後的酬報
三 、變化身
—— 能作千般變化,
於十方世界化作有情生命普度眾生,
而我們熟知的釋迦牟尼佛就被認為是這世界的化身佛
三類分身就是指這三身,
能度引眾生出離流轉生死的苦輪
淺略談
《八識規矩頌》
( 二 )
—— 第六識
第六識
頌文:
三性三量通三境,
三界輪時易可知;
相應心所五十一,
善惡臨時別配之。
性界受三恆轉易,
根隨信等總相連;
動身發語獨為最,
引滿能招業力牽。
發起初心歡喜地,
倶生猶自現纏眠;
遠行地後純無漏,
觀察圓明照大千。
這頌是說第六識:
意識。
意識很重要,
不僅是吾輩了知事物及抉擇思行的關鍵,
為惡為善,
皆由此起;
亦是修行的玄關。
玄關一破,
轉識成智,
由染趨淨;
人能修行,
此意識是重中之重。
可謂成也意識,
敗也意識!
現在讓我們來看看此頌說些甚麼?
三性三量通三境,
三界輪時易可知
三性前文已說過,
是善、
惡和不善不惡。
而三量者,
是指現量、
比量和非量;
「 量 」者,
古文可作瞭解或知識義。
廣府話保留了很多古漢語,
廣東人說:
「 量你都唔夠胆。」
意思就是我知道你沒有這個勇氣。
簡而言之,
現量可說之為直覺而來的知識,
現量緣境時離名言概念及分別,
所量得的是境的自性。
而比量則是通過第六意識的分別、
思考、
計度而來的知識;
現代語言說之為名言概念。
非量者,
錯誤的知識是也;
非量又可分為似現量和似比量;
似者,
即不是或錯的意思,
可經審量或未經審量獲得。
那三境又是甚麼呢?
三境分別為性境、
帶質境和獨影境。
性境代表實在的境,
由現量取境所得。
而帶質境是透過比量而來,
如觀察某物並經計度而來的印象。
至於獨影境,
則並無實體、
實用,
純粹是由思憶或夢中獨立生起。
此句頌文指出第六識功能強大,
能通三性、
三量及三境。
其中三性是關乎道德價值,
三量是知識的範疇,
三境則是外在和內在世界的印象。
佛家是相信輪迴的,
而有情生命於三界
( 欲界、
色界和無色界 )中輪迴;
但有情生命皆自覺有意識的存在,
所以說
「 三界輪時易可知 」。
法國大哲笛卡兒說
「 我思故我在 」
便是明證。
至於唯識學說的第七末那識和第八阿賴耶識
( 往後再談第七和第八識 )
都是微細不可測,
故就沒有
「 易可知 」了。
相應心所五十一,
善惡臨時別配之
前五識的頌文
「 徧行別境善十一 」,
曾提及三十四個
「 心所 」。
先重溫一下甚麼是心所,
所謂
「 心所 」
是唯識家細緻分析心理狀態的結果,
有六類
( 遍行、
別境、
善、
根本煩惱、
隨煩惱、
不定,
而隨煩惱可再細分為大、
中、
小三項 )
共五十一個之多。
表列如下,
方便對閱︰
遍行心所是無記性
( 即中性的非善非惡 ),
遍於善、
惡和無記三性、
八識、
九地、
一切時,
故稱
「 遍行 」。
別境心所每一個都因各別緣境而生,
故得別境之名,
性亦無記。
善心所其性為純善,
佛教說之為
「 淨 」。
根本煩惱唯是不善性,
佛教說之為
「 染 」。
隨根本煩惱而生起的謂
「 隨煩惱 」。
眠、
悔、
尋和伺通於三性,
所以叫
「 不定心所 」。
貪、
瞋、
癡,
在佛教稱為
「 三毒 」,
是一切煩惱的根源,
所以是根本煩惱;
另外亦包括慢、
疑和惡見。
慢是貢高自大,
目空一切;
我慢是非常難處理的心理毛病。
疑能阻礙善的生起,
惡見當然是不好啦!
又如定、
慧,
是修行者緣境的狀態,
能入定和生起智慧,
是解脫的前提。
但這些心所,
不是全部都可單從字面的意義去理解,
恐煩不贅,
有興趣的讀者請自行參閱唯識的書籍。
此頌文是說第六識能相應所有的五十一個心所,
比前五識更多;
但五十一個心所不會同時俱起,
比如善與惡心所相互違背,
故不能同時生起。
某時刻所生起心所的配置和組合,
是視乎當時的環境、
心情和狀態才可決定的,
故謂善惡臨時別配之。
意識是善是惡,
跟整體的狀況及演變極有關連。
舉個例子,
恨是隨煩惱,
由瞋而起。
但如源出於
「 恨鐵不成鋼 」的心情,
其最初本意還是善的。
要注意的是,
善與惡是不能同時生起的,
但可間斷交替。
所以此例是先善後惡,
往後就要看事態的發展了。
第六識能力之強,
與各心所牽連,
造作善業惡業,
既引來輪迴生死 ,
也能解脫出離,
是修行的關鍵。
性界受三恆轉易
意識陰晴不定,
喜怒無常,
所謂
「 一念天堂,
一念地獄 」,
所以說
「 恆轉易 」。
而恆轉是在
「 性、
界、
受 」
這三者之間遊走。
「 性 」
一如前述,
即善、
惡和無記;
「 界 」
是欲界、
色界和無色界,
即有情生命的世界;
「 受 」
是感受,
常說的是苦、
樂和不苦不樂
( 又稱
「 捨受 」)
三受;
如再加上憂及喜,
合稱
「 五受 」。
三受是前五識的身受;
而第六識則有五受,
主要是心受,
即是要通意識才發生作用,
不是單純五識引起身體的感受。
因憂和喜是思慮
( 遍行心所思心所的作用 )的結果,
透過意識起動,
受了苦再經思慮才會擔憂,
樂後再思慮才產生喜悅。
根隨信等總相連
「 根 」
是指根本煩惱,
即貪瞋癡三毒和慢、
疑加惡見。
「 隨 」
是指隨煩惱心所,
而「 信 」等則是由信開始
( 見上心所表 )
所包括的十一個善心所;
所有這些心所都與遍行、
別境、
不定等心所或有所相連。
因此頌句的意思是第六識總是和這五十一個心所相連不離;
除了熟睡與昏悶暈倒或入定外,
意識皆常現起並與心所相連,
影響有情生命的一切造作。
動身發語獨為最
佛家說造業,
是由身、
語、
意三業所構成,
而其中以意業為發動的根本,
從而推動身業與語業;
所以世俗諦也是說真實,
不過是由世間的道理來說。
在佛教中,
這些就是因緣和合,
生滅法及因果律的彰顯;
但緣起性「 空 」,
空義才是第一義,
又叫
「 勝義 」。
雖然空義是佛教的最終真理,
但它與世俗諦相依,
不相分離;
若沒有世俗亦不會有勝義;
要真能體證這道理,
才能得涅槃。
涅槃是佛教的術語,
意即煩惱的熄滅。
根據這去演繹,
前兩頌是世俗諦,
此頌則是說勝義諦;
而唯識家則用
「 轉識成智 」
來說明這個轉捩。
唯識的觀點認為,
我們的生命是由識所主導,
只有當經過修行將識轉為無漏之智,
生命才能昇華,
最終成佛,
此過程叫轉識成智。
修行的果就是成佛,
修行這過程是通過觀空而到達目的地。
而八個識各有所轉,
這個轉變有兩個要分,
一個是對我們二元相待的世界不再分別,
稱為根本智。
有了根本智的體悟之後,
因為想度化眾生,
所以要將這道理體驗用世俗的方式來表達,
這叫後得智。
根本智是體,
後得智是用。
依唯識義理,
前五識轉為
「 成所作智 」,
是後得智;
單是後得智不是全部;
所以說
「 變相觀空唯後得,
果中猶自不詮真 」。
當轉第八識阿賴耶識為
「 大圓鏡智 」時,
這個就是圓明初發。
無漏是佛家用語,
不會漏表示沒有雜染,
意即清淨。
這個是根本智,
有根本智後再依後得智使用五根來發揮渡化眾生的作用,
便是無漏的成所作智。
佛教一向有佛具三身之說:
一 、法身
—— 是佛的本體
二 、報身
—— 是佛因修行成正果之後的酬報
三 、變化身
—— 能作千般變化,
於十方世界化作有情生命普度眾生,
而我們熟知的釋迦牟尼佛就被認為是這世界的化身佛
三類分身就是指這三身,
能度引眾生出離流轉生死的苦輪
淺略談
《八識規矩頌》
( 二 )
—— 第六識
第六識
頌文:
三性三量通三境,
三界輪時易可知;
相應心所五十一,
善惡臨時別配之。
性界受三恆轉易,
根隨信等總相連;
動身發語獨為最,
引滿能招業力牽。
發起初心歡喜地,
倶生猶自現纏眠;
遠行地後純無漏,
觀察圓明照大千。
這頌是說第六識:
意識。
意識很重要,
不僅是吾輩了知事物及抉擇思行的關鍵,
為惡為善,
皆由此起;
亦是修行的玄關。
玄關一破,
轉識成智,
由染趨淨;
人能修行,
此意識是重中之重。
可謂成也意識,
敗也意識!
現在讓我們來看看此頌說些甚麼?
三性三量通三境,
三界輪時易可知
三性前文已說過,
是善、
惡和不善不惡。
而三量者,
是指現量、
比量和非量;
「 量 」者,
古文可作瞭解或知識義。
廣府話保留了很多古漢語,
廣東人說:
「 量你都唔夠胆。」
意思就是我知道你沒有這個勇氣。
簡而言之,
現量可說之為直覺而來的知識,
現量緣境時離名言概念及分別,
所量得的是境的自性。
而比量則是通過第六意識的分別、
思考、
計度而來的知識;
現代語言說之為名言概念。
非量者,
錯誤的知識是也;
非量又可分為似現量和似比量;
似者,
即不是或錯的意思,
可經審量或未經審量獲得。
那三境又是甚麼呢?
三境分別為性境、
帶質境和獨影境。
性境代表實在的境,
由現量取境所得。
而帶質境是透過比量而來,
如觀察某物並經計度而來的印象。
至於獨影境,
則並無實體、
實用,
純粹是由思憶或夢中獨立生起。
此句頌文指出第六識功能強大,
能通三性、
三量及三境。
其中三性是關乎道德價值,
三量是知識的範疇,
三境則是外在和內在世界的印象。
佛家是相信輪迴的,
而有情生命於三界
( 欲界、
色界和無色界 )中輪迴;
但有情生命皆自覺有意識的存在,
所以說
「 三界輪時易可知 」。
法國大哲笛卡兒說
「 我思故我在 」
便是明證。
至於唯識學說的第七末那識和第八阿賴耶識
( 往後再談第七和第八識 )
都是微細不可測,
故就沒有
「 易可知 」了。
相應心所五十一,
善惡臨時別配之
前五識的頌文
「 徧行別境善十一 」,
曾提及三十四個
「 心所 」。
先重溫一下甚麼是心所,
所謂
「 心所 」
是唯識家細緻分析心理狀態的結果,
有六類
( 遍行、
別境、
善、
根本煩惱、
隨煩惱、
不定,
而隨煩惱可再細分為大、
中、
小三項 )
共五十一個之多。
表列如下,
方便對閱︰
遍行心所是無記性
( 即中性的非善非惡 ),
遍於善、
惡和無記三性、
八識、
九地、
一切時,
故稱
「 遍行 」。
別境心所每一個都因各別緣境而生,
故得別境之名,
性亦無記。
善心所其性為純善,
佛教說之為
「 淨 」。
根本煩惱唯是不善性,
佛教說之為
「 染 」。
隨根本煩惱而生起的謂
「 隨煩惱 」。
眠、
悔、
尋和伺通於三性,
所以叫
「 不定心所 」。
貪、
瞋、
癡,
在佛教稱為
「 三毒 」,
是一切煩惱的根源,
所以是根本煩惱;
另外亦包括慢、
疑和惡見。
慢是貢高自大,
目空一切;
我慢是非常難處理的心理毛病。
疑能阻礙善的生起,
惡見當然是不好啦!
又如定、
慧,
是修行者緣境的狀態,
能入定和生起智慧,
是解脫的前提。
但這些心所,
不是全部都可單從字面的意義去理解,
恐煩不贅,
有興趣的讀者請自行參閱唯識的書籍。
此頌文是說第六識能相應所有的五十一個心所,
比前五識更多;
但五十一個心所不會同時俱起,
比如善與惡心所相互違背,
故不能同時生起。
某時刻所生起心所的配置和組合,
是視乎當時的環境、
心情和狀態才可決定的,
故謂善惡臨時別配之。
意識是善是惡,
跟整體的狀況及演變極有關連。
舉個例子,
恨是隨煩惱,
由瞋而起。
但如源出於
「 恨鐵不成鋼 」的心情,
其最初本意還是善的。
要注意的是,
善與惡是不能同時生起的,
但可間斷交替。
所以此例是先善後惡,
往後就要看事態的發展了。
第六識能力之強,
與各心所牽連,
造作善業惡業,
既引來輪迴生死 ,
也能解脫出離,
是修行的關鍵。
性界受三恆轉易
意識陰晴不定,
喜怒無常,
所謂
「 一念天堂,
一念地獄 」,
所以說
「 恆轉易 」。
而恆轉是在
「 性、
界、
受 」
這三者之間遊走。
「 性 」
一如前述,
即善、
惡和無記;
「 界 」
是欲界、
色界和無色界,
即有情生命的世界;
「 受 」
是感受,
常說的是苦、
樂和不苦不樂
( 又稱
「 捨受 」)
三受;
如再加上憂及喜,
合稱
「 五受 」。
三受是前五識的身受;
而第六識則有五受,
主要是心受,
即是要通意識才發生作用,
不是單純五識引起身體的感受。
因憂和喜是思慮
( 遍行心所思心所的作用 )的結果,
透過意識起動,
受了苦再經思慮才會擔憂,
樂後再思慮才產生喜悅。
根隨信等總相連
「 根 」
是指根本煩惱,
即貪瞋癡三毒和慢、
疑加惡見。
「 隨 」
是指隨煩惱心所,
而「 信 」等則是由信開始
( 見上心所表 )
所包括的十一個善心所;
所有這些心所都與遍行、
別境、
不定等心所或有所相連。
因此頌句的意思是第六識總是和這五十一個心所相連不離;
除了熟睡與昏悶暈倒或入定外,
意識皆常現起並與心所相連,
影響有情生命的一切造作。
動身發語獨為最
佛家說造業,
是由身、
語、
意三業所構成,
而其中以意業為發動的根本,
從而推動身業與語業;
禅门的十六字心要
教外别传、不立文字、直指人心、见性成佛,就是禅门的十六字心要,非常典型地反映了禅的特质。
达磨大师《悟性论》:“直指人心,见性成佛,教外别传,不立文字。”教外别传、不立文字、直指人心、见性成佛,就是禅门的十六字心要,非常典型地反映了禅的特质。
1、教外别传
教外别传,意思是在如来言教、传统教派以外的特别的传授。“别传”不是不传,而是“特别的传授”的意思。
禅宗传法,最注重的就是机锋,是心心相映。禅的“机锋”,就是具有智慧之眼的禅门大师,通过独特的言语、动作来勘验学人的见地功夫。禅的机锋,犹如上阵交锋,短兵相接,当机不让,犀利无比。“掣电之机,不劳伫思。”一有思索,就立即错过、落败了。
禅门经常用“箭锋相拄”来表示禅机的迅捷激烈。禅师们非常注意训练门徒的论辩功夫。有两座禅院比邻而居,各有一名小沙弥负责采购。其中的一个每天早上到市场买菜时,总会与另一个碰面。
其中的一个问:“你到哪里去?”另一个回答:“脚到哪里,我到哪里。”
这个小沙弥感到难以回答,就向他的师父求教应对之术。师父说:“明天早晨,你遇见他时,如果他再这样答你,你就问:‘如果没有脚,你到哪里去?’这样你必胜无疑。”
次日清晨,两个小沙弥又相见了。前一个问道:“你到哪里去?”另一个回答:“风到哪里,我到哪里。”这句话又难倒了他,他又向师父求教。师父说:“明天你问他:‘假如没有风,你到哪里?’”
第三天早晨,这两个小沙弥又相遇了。前一个问道:“你到哪里去?”另一个回答:“我到市场去!”这下子,第一个小沙弥彻底傻眼了。
禅门在接引学人时,注重机锋棒喝,所谓“棒如雨点,喝似雷奔”。来果禅师说:“欲修用心之法,必求棒喝加持。……要知毒棒之疼,打落千生重障;猛喝之痛,吼开万劫痴迷。故古云:七尺棒头开正眼,一声喝下息狂心。”又:“香板头上出祖师,大喝声内出菩萨。”“禅堂棒喝,其为母也;见性成佛,其为子也。”(《来果禅师语录》)
当头棒喝是禅宗祖师接化弟子的特殊方式。禅宗认为佛法不可思议,开口即错,动念即乖。在接引学人时,师家为了粉碎学人的迷情,或考验其悟境,或用棒打,或大喝一声,以暗示与启悟对方。相传棒的施用始于唐代的德山,喝的施用始于马祖道一,故有“德山棒,临济喝”之称。百丈曾说:“佛法不是小事,老僧昔日参马祖,被马大师一喝,直得三日耳聋眼暗。”(《景德传灯录》卷六)
有理无理三顿棒,是禅的独特的教学法之一。
古时候,有一位刚出家不久的僧人出外参访求学。一天,他来到一座寺院想挂单。他来到客堂,拜见负责客堂的知客法师。知客师问:“谁叫你来的?” 挂单僧回答:“我自己来的。”知客师说:“不经师父允许就擅自出来。”拿起香板就打了过来,问:“到底是谁叫你来的?”挂单僧马上改口说:“师父叫我来的。”知客师说:“师父叫你来你就来,师父不叫你来你就不来参学吗?大丈夫一点主见都没有,再吃我三香板!”
2、不立文字
与教外别传紧相联系的,是不立文字。宋代契嵩《传法正宗论》卷二说:
经云:“修多罗教如标月指,若复见月,了知所标,毕竟非月。”是岂使人执其教迹耶?又经曰:“始从鹿野苑,终至跋提河。中间五十年,未曾说一字。”斯固其教外之谓也。然此极其奥密,虽载于经,亦但说耳。圣人验此,故命以心相传。而禅者所谓教外别传,乃此也。
这段话中上半部分引的是《圆觉经》中的文字。“修多罗”就是华译契经。契是上契诸佛妙理,下契众生根机。这段话的意思是说,佛经如同指示月亮的手指,如果见到了月亮,就要清楚指月的手指的本身,并非月亮。由此告诫学禅的人,不能执着于语言文字。
佛教用“指”比喻语言文字,用“月”喻佛法真谛。《楞严经》卷二:“如人以手,指月示人。彼人因指,当应看月。若复观指以为月体,此人岂唯亡失月轮,亦亡其指。何以故?以所标指为明月故。”运用语言宣说佛法,如同用手指指月亮。手指是语言,月亮是真理。痴迷的人,却把手指当成了月亮的本身,岂非大谬不然。明代瞿汝稷曾搜集了大量禅宗的公案、语录,汇编成巨着《指月录》,至今仍是了解禅风禅法的重要参考书。
“不立文字”是禅在传承、语言方面的显着特色,以致于很多人认为“禅不可说”。于是,一提起禅,首先浮现于我们意识中的,就是禅不可说。但是,当我们翻开禅的历史,就会发现禅师们留下的语录浩如烟海!这说明,禅既不可说,又必须要说。那么如何来说这不可说的禅?这就意味着,禅师们不是通过一般的、概念性的、逻辑性的东西来描绘他的思想,而是通过一则则象征、譬喻来进行呈现。
禅宗注重的是以心传心,批评拘泥于语言文字而不解实义者,是“守株待兔”。
禅宗认为语言文字有很大的局限性,仅凭语言文字不能圆满地领悟真理,因为真理存在于用语言文字去表达之前。为了避免“口是祸门”的危险,禅师在回答学人时往往说:“叮咛损君德,无言最有功。任从沧海变,终不为君通!”(《古尊宿语录》卷四十)
禅宗主张参活句而不要参死句。参透活句而开悟,才会有真正的受用。
3、直指人心
《圆悟录》卷十四:“达磨西来,不立文字语句,唯直指人心。若论直指,只人人本有,无明壳子里,全体应现,与从上诸圣,不移易一丝毫许。所谓天真自性,本净妙明,含吐十方,独脱根尘。”禅宗初祖达摩来到中土,用的就是“直指人心”的法门。
禅宗主张心性本净、见性成佛,主要依据就是达摩的“理入”学说。达摩的“理入”学说认为,凭借佛经的启示,深信众生都具有共同的真如本性,只是由于被客尘妄想所覆盖,不能显露,所以要通过禅修,舍妄归真,修行心如墙壁坚定不移的观法,扫除一切差别相,就可与真如本性相符。这种学说,是禅宗的理论基础。
六祖慧能继承了这一观点,认为“于自性中,万法皆见;一切法自在性,名为清净法身”。(《坛经》)一切般若智慧,皆从自性而生,不从外入。只要认识了这个自性,“一闻言下大悟,顿见真如本性”,这就是“即身成佛”的“顿悟”思想。
4、见性成佛
见性,就是见到自己原本具有的佛性。黄檗禅师《传心法要》说:“即心是佛,上至诸佛,下至蠢动含灵,皆有佛性,同一心体。所以达摩从西天来,唯传一法。直指一切众生本来是佛,不假修行。但如今识取自心,见自本性,更莫别求。”达磨大师《血脉论》:“若欲见佛,须是见性,性即是佛。若不见性,念佛诵经,持斋持戒,亦无益处。”禅宗认为,见到了人人本具的佛性,当下就与诸佛无异,这就是“见性成佛”。
当我们见到了本心本性,当下就可以获得觉悟。“悟”这个字,从字形上看,就是“吾的心”。“吾”就是“我”,但它不是被妄想遮蔽的那个“我”,而是不受污染的原真的“我”。也就是说,只要我们认识了这颗心,认识了本心本性,我们的生命,就是一个智慧的生命,觉悟的生命!
教外别传、不立文字、直指人心、见性成佛,就是禅门的十六字心要,非常典型地反映了禅的特质。
达磨大师《悟性论》:“直指人心,见性成佛,教外别传,不立文字。”教外别传、不立文字、直指人心、见性成佛,就是禅门的十六字心要,非常典型地反映了禅的特质。
1、教外别传
教外别传,意思是在如来言教、传统教派以外的特别的传授。“别传”不是不传,而是“特别的传授”的意思。
禅宗传法,最注重的就是机锋,是心心相映。禅的“机锋”,就是具有智慧之眼的禅门大师,通过独特的言语、动作来勘验学人的见地功夫。禅的机锋,犹如上阵交锋,短兵相接,当机不让,犀利无比。“掣电之机,不劳伫思。”一有思索,就立即错过、落败了。
禅门经常用“箭锋相拄”来表示禅机的迅捷激烈。禅师们非常注意训练门徒的论辩功夫。有两座禅院比邻而居,各有一名小沙弥负责采购。其中的一个每天早上到市场买菜时,总会与另一个碰面。
其中的一个问:“你到哪里去?”另一个回答:“脚到哪里,我到哪里。”
这个小沙弥感到难以回答,就向他的师父求教应对之术。师父说:“明天早晨,你遇见他时,如果他再这样答你,你就问:‘如果没有脚,你到哪里去?’这样你必胜无疑。”
次日清晨,两个小沙弥又相见了。前一个问道:“你到哪里去?”另一个回答:“风到哪里,我到哪里。”这句话又难倒了他,他又向师父求教。师父说:“明天你问他:‘假如没有风,你到哪里?’”
第三天早晨,这两个小沙弥又相遇了。前一个问道:“你到哪里去?”另一个回答:“我到市场去!”这下子,第一个小沙弥彻底傻眼了。
禅门在接引学人时,注重机锋棒喝,所谓“棒如雨点,喝似雷奔”。来果禅师说:“欲修用心之法,必求棒喝加持。……要知毒棒之疼,打落千生重障;猛喝之痛,吼开万劫痴迷。故古云:七尺棒头开正眼,一声喝下息狂心。”又:“香板头上出祖师,大喝声内出菩萨。”“禅堂棒喝,其为母也;见性成佛,其为子也。”(《来果禅师语录》)
当头棒喝是禅宗祖师接化弟子的特殊方式。禅宗认为佛法不可思议,开口即错,动念即乖。在接引学人时,师家为了粉碎学人的迷情,或考验其悟境,或用棒打,或大喝一声,以暗示与启悟对方。相传棒的施用始于唐代的德山,喝的施用始于马祖道一,故有“德山棒,临济喝”之称。百丈曾说:“佛法不是小事,老僧昔日参马祖,被马大师一喝,直得三日耳聋眼暗。”(《景德传灯录》卷六)
有理无理三顿棒,是禅的独特的教学法之一。
古时候,有一位刚出家不久的僧人出外参访求学。一天,他来到一座寺院想挂单。他来到客堂,拜见负责客堂的知客法师。知客师问:“谁叫你来的?” 挂单僧回答:“我自己来的。”知客师说:“不经师父允许就擅自出来。”拿起香板就打了过来,问:“到底是谁叫你来的?”挂单僧马上改口说:“师父叫我来的。”知客师说:“师父叫你来你就来,师父不叫你来你就不来参学吗?大丈夫一点主见都没有,再吃我三香板!”
2、不立文字
与教外别传紧相联系的,是不立文字。宋代契嵩《传法正宗论》卷二说:
经云:“修多罗教如标月指,若复见月,了知所标,毕竟非月。”是岂使人执其教迹耶?又经曰:“始从鹿野苑,终至跋提河。中间五十年,未曾说一字。”斯固其教外之谓也。然此极其奥密,虽载于经,亦但说耳。圣人验此,故命以心相传。而禅者所谓教外别传,乃此也。
这段话中上半部分引的是《圆觉经》中的文字。“修多罗”就是华译契经。契是上契诸佛妙理,下契众生根机。这段话的意思是说,佛经如同指示月亮的手指,如果见到了月亮,就要清楚指月的手指的本身,并非月亮。由此告诫学禅的人,不能执着于语言文字。
佛教用“指”比喻语言文字,用“月”喻佛法真谛。《楞严经》卷二:“如人以手,指月示人。彼人因指,当应看月。若复观指以为月体,此人岂唯亡失月轮,亦亡其指。何以故?以所标指为明月故。”运用语言宣说佛法,如同用手指指月亮。手指是语言,月亮是真理。痴迷的人,却把手指当成了月亮的本身,岂非大谬不然。明代瞿汝稷曾搜集了大量禅宗的公案、语录,汇编成巨着《指月录》,至今仍是了解禅风禅法的重要参考书。
“不立文字”是禅在传承、语言方面的显着特色,以致于很多人认为“禅不可说”。于是,一提起禅,首先浮现于我们意识中的,就是禅不可说。但是,当我们翻开禅的历史,就会发现禅师们留下的语录浩如烟海!这说明,禅既不可说,又必须要说。那么如何来说这不可说的禅?这就意味着,禅师们不是通过一般的、概念性的、逻辑性的东西来描绘他的思想,而是通过一则则象征、譬喻来进行呈现。
禅宗注重的是以心传心,批评拘泥于语言文字而不解实义者,是“守株待兔”。
禅宗认为语言文字有很大的局限性,仅凭语言文字不能圆满地领悟真理,因为真理存在于用语言文字去表达之前。为了避免“口是祸门”的危险,禅师在回答学人时往往说:“叮咛损君德,无言最有功。任从沧海变,终不为君通!”(《古尊宿语录》卷四十)
禅宗主张参活句而不要参死句。参透活句而开悟,才会有真正的受用。
3、直指人心
《圆悟录》卷十四:“达磨西来,不立文字语句,唯直指人心。若论直指,只人人本有,无明壳子里,全体应现,与从上诸圣,不移易一丝毫许。所谓天真自性,本净妙明,含吐十方,独脱根尘。”禅宗初祖达摩来到中土,用的就是“直指人心”的法门。
禅宗主张心性本净、见性成佛,主要依据就是达摩的“理入”学说。达摩的“理入”学说认为,凭借佛经的启示,深信众生都具有共同的真如本性,只是由于被客尘妄想所覆盖,不能显露,所以要通过禅修,舍妄归真,修行心如墙壁坚定不移的观法,扫除一切差别相,就可与真如本性相符。这种学说,是禅宗的理论基础。
六祖慧能继承了这一观点,认为“于自性中,万法皆见;一切法自在性,名为清净法身”。(《坛经》)一切般若智慧,皆从自性而生,不从外入。只要认识了这个自性,“一闻言下大悟,顿见真如本性”,这就是“即身成佛”的“顿悟”思想。
4、见性成佛
见性,就是见到自己原本具有的佛性。黄檗禅师《传心法要》说:“即心是佛,上至诸佛,下至蠢动含灵,皆有佛性,同一心体。所以达摩从西天来,唯传一法。直指一切众生本来是佛,不假修行。但如今识取自心,见自本性,更莫别求。”达磨大师《血脉论》:“若欲见佛,须是见性,性即是佛。若不见性,念佛诵经,持斋持戒,亦无益处。”禅宗认为,见到了人人本具的佛性,当下就与诸佛无异,这就是“见性成佛”。
当我们见到了本心本性,当下就可以获得觉悟。“悟”这个字,从字形上看,就是“吾的心”。“吾”就是“我”,但它不是被妄想遮蔽的那个“我”,而是不受污染的原真的“我”。也就是说,只要我们认识了这颗心,认识了本心本性,我们的生命,就是一个智慧的生命,觉悟的生命!
禅门的十六字心要
教外别传、不立文字、直指人心、见性成佛,就是禅门的十六字心要,非常典型地反映了禅的特质。
达磨大师《悟性论》:“直指人心,见性成佛,教外别传,不立文字。”教外别传、不立文字、直指人心、见性成佛,就是禅门的十六字心要,非常典型地反映了禅的特质。
1、教外别传
教外别传,意思是在如来言教、传统教派以外的特别的传授。“别传”不是不传,而是“特别的传授”的意思。
禅宗传法,最注重的就是机锋,是心心相映。禅的“机锋”,就是具有智慧之眼的禅门大师,通过独特的言语、动作来勘验学人的见地功夫。禅的机锋,犹如上阵交锋,短兵相接,当机不让,犀利无比。“掣电之机,不劳伫思。”一有思索,就立即错过、落败了。
禅门经常用“箭锋相拄”来表示禅机的迅捷激烈。禅师们非常注意训练门徒的论辩功夫。有两座禅院比邻而居,各有一名小沙弥负责采购。其中的一个每天早上到市场买菜时,总会与另一个碰面。
其中的一个问:“你到哪里去?”另一个回答:“脚到哪里,我到哪里。”
这个小沙弥感到难以回答,就向他的师父求教应对之术。师父说:“明天早晨,你遇见他时,如果他再这样答你,你就问:‘如果没有脚,你到哪里去?’这样你必胜无疑。”
次日清晨,两个小沙弥又相见了。前一个问道:“你到哪里去?”另一个回答:“风到哪里,我到哪里。”这句话又难倒了他,他又向师父求教。师父说:“明天你问他:‘假如没有风,你到哪里?’”
第三天早晨,这两个小沙弥又相遇了。前一个问道:“你到哪里去?”另一个回答:“我到市场去!”这下子,第一个小沙弥彻底傻眼了。
禅门在接引学人时,注重机锋棒喝,所谓“棒如雨点,喝似雷奔”。来果禅师说:“欲修用心之法,必求棒喝加持。……要知毒棒之疼,打落千生重障;猛喝之痛,吼开万劫痴迷。故古云:七尺棒头开正眼,一声喝下息狂心。”又:“香板头上出祖师,大喝声内出菩萨。”“禅堂棒喝,其为母也;见性成佛,其为子也。”(《来果禅师语录》)
当头棒喝是禅宗祖师接化弟子的特殊方式。禅宗认为佛法不可思议,开口即错,动念即乖。在接引学人时,师家为了粉碎学人的迷情,或考验其悟境,或用棒打,或大喝一声,以暗示与启悟对方。相传棒的施用始于唐代的德山,喝的施用始于马祖道一,故有“德山棒,临济喝”之称。百丈曾说:“佛法不是小事,老僧昔日参马祖,被马大师一喝,直得三日耳聋眼暗。”(《景德传灯录》卷六)
有理无理三顿棒,是禅的独特的教学法之一。
古时候,有一位刚出家不久的僧人出外参访求学。一天,他来到一座寺院想挂单。他来到客堂,拜见负责客堂的知客法师。知客师问:“谁叫你来的?” 挂单僧回答:“我自己来的。”知客师说:“不经师父允许就擅自出来。”拿起香板就打了过来,问:“到底是谁叫你来的?”挂单僧马上改口说:“师父叫我来的。”知客师说:“师父叫你来你就来,师父不叫你来你就不来参学吗?大丈夫一点主见都没有,再吃我三香板!”
2、不立文字
与教外别传紧相联系的,是不立文字。宋代契嵩《传法正宗论》卷二说:
经云:“修多罗教如标月指,若复见月,了知所标,毕竟非月。”是岂使人执其教迹耶?又经曰:“始从鹿野苑,终至跋提河。中间五十年,未曾说一字。”斯固其教外之谓也。然此极其奥密,虽载于经,亦但说耳。圣人验此,故命以心相传。而禅者所谓教外别传,乃此也。
这段话中上半部分引的是《圆觉经》中的文字。“修多罗”就是华译契经。契是上契诸佛妙理,下契众生根机。这段话的意思是说,佛经如同指示月亮的手指,如果见到了月亮,就要清楚指月的手指的本身,并非月亮。由此告诫学禅的人,不能执着于语言文字。
佛教用“指”比喻语言文字,用“月”喻佛法真谛。《楞严经》卷二:“如人以手,指月示人。彼人因指,当应看月。若复观指以为月体,此人岂唯亡失月轮,亦亡其指。何以故?以所标指为明月故。”运用语言宣说佛法,如同用手指指月亮。手指是语言,月亮是真理。痴迷的人,却把手指当成了月亮的本身,岂非大谬不然。明代瞿汝稷曾搜集了大量禅宗的公案、语录,汇编成巨着《指月录》,至今仍是了解禅风禅法的重要参考书。
“不立文字”是禅在传承、语言方面的显着特色,以致于很多人认为“禅不可说”。于是,一提起禅,首先浮现于我们意识中的,就是禅不可说。但是,当我们翻开禅的历史,就会发现禅师们留下的语录浩如烟海!这说明,禅既不可说,又必须要说。那么如何来说这不可说的禅?这就意味着,禅师们不是通过一般的、概念性的、逻辑性的东西来描绘他的思想,而是通过一则则象征、譬喻来进行呈现。
禅宗注重的是以心传心,批评拘泥于语言文字而不解实义者,是“守株待兔”。
禅宗认为语言文字有很大的局限性,仅凭语言文字不能圆满地领悟真理,因为真理存在于用语言文字去表达之前。为了避免“口是祸门”的危险,禅师在回答学人时往往说:“叮咛损君德,无言最有功。任从沧海变,终不为君通!”(《古尊宿语录》卷四十)
禅宗主张参活句而不要参死句。参透活句而开悟,才会有真正的受用。
3、直指人心
《圆悟录》卷十四:“达磨西来,不立文字语句,唯直指人心。若论直指,只人人本有,无明壳子里,全体应现,与从上诸圣,不移易一丝毫许。所谓天真自性,本净妙明,含吐十方,独脱根尘。”禅宗初祖达摩来到中土,用的就是“直指人心”的法门。
禅宗主张心性本净、见性成佛,主要依据就是达摩的“理入”学说。达摩的“理入”学说认为,凭借佛经的启示,深信众生都具有共同的真如本性,只是由于被客尘妄想所覆盖,不能显露,所以要通过禅修,舍妄归真,修行心如墙壁坚定不移的观法,扫除一切差别相,就可与真如本性相符。这种学说,是禅宗的理论基础。
六祖慧能继承了这一观点,认为“于自性中,万法皆见;一切法自在性,名为清净法身”。(《坛经》)一切般若智慧,皆从自性而生,不从外入。只要认识了这个自性,“一闻言下大悟,顿见真如本性”,这就是“即身成佛”的“顿悟”思想。
4、见性成佛
见性,就是见到自己原本具有的佛性。黄檗禅师《传心法要》说:“即心是佛,上至诸佛,下至蠢动含灵,皆有佛性,同一心体。所以达摩从西天来,唯传一法。直指一切众生本来是佛,不假修行。但如今识取自心,见自本性,更莫别求。”达磨大师《血脉论》:“若欲见佛,须是见性,性即是佛。若不见性,念佛诵经,持斋持戒,亦无益处。”禅宗认为,见到了人人本具的佛性,当下就与诸佛无异,这就是“见性成佛”。
当我们见到了本心本性,当下就可以获得觉悟。“悟”这个字,从字形上看,就是“吾的心”。“吾”就是“我”,但它不是被妄想遮蔽的那个“我”,而是不受污染的原真的“我”。也就是说,只要我们认识了这颗心,认识了本心本性,我们的生命,就是一个智慧的生命,觉悟的生命!
教外别传、不立文字、直指人心、见性成佛,就是禅门的十六字心要,非常典型地反映了禅的特质。
达磨大师《悟性论》:“直指人心,见性成佛,教外别传,不立文字。”教外别传、不立文字、直指人心、见性成佛,就是禅门的十六字心要,非常典型地反映了禅的特质。
1、教外别传
教外别传,意思是在如来言教、传统教派以外的特别的传授。“别传”不是不传,而是“特别的传授”的意思。
禅宗传法,最注重的就是机锋,是心心相映。禅的“机锋”,就是具有智慧之眼的禅门大师,通过独特的言语、动作来勘验学人的见地功夫。禅的机锋,犹如上阵交锋,短兵相接,当机不让,犀利无比。“掣电之机,不劳伫思。”一有思索,就立即错过、落败了。
禅门经常用“箭锋相拄”来表示禅机的迅捷激烈。禅师们非常注意训练门徒的论辩功夫。有两座禅院比邻而居,各有一名小沙弥负责采购。其中的一个每天早上到市场买菜时,总会与另一个碰面。
其中的一个问:“你到哪里去?”另一个回答:“脚到哪里,我到哪里。”
这个小沙弥感到难以回答,就向他的师父求教应对之术。师父说:“明天早晨,你遇见他时,如果他再这样答你,你就问:‘如果没有脚,你到哪里去?’这样你必胜无疑。”
次日清晨,两个小沙弥又相见了。前一个问道:“你到哪里去?”另一个回答:“风到哪里,我到哪里。”这句话又难倒了他,他又向师父求教。师父说:“明天你问他:‘假如没有风,你到哪里?’”
第三天早晨,这两个小沙弥又相遇了。前一个问道:“你到哪里去?”另一个回答:“我到市场去!”这下子,第一个小沙弥彻底傻眼了。
禅门在接引学人时,注重机锋棒喝,所谓“棒如雨点,喝似雷奔”。来果禅师说:“欲修用心之法,必求棒喝加持。……要知毒棒之疼,打落千生重障;猛喝之痛,吼开万劫痴迷。故古云:七尺棒头开正眼,一声喝下息狂心。”又:“香板头上出祖师,大喝声内出菩萨。”“禅堂棒喝,其为母也;见性成佛,其为子也。”(《来果禅师语录》)
当头棒喝是禅宗祖师接化弟子的特殊方式。禅宗认为佛法不可思议,开口即错,动念即乖。在接引学人时,师家为了粉碎学人的迷情,或考验其悟境,或用棒打,或大喝一声,以暗示与启悟对方。相传棒的施用始于唐代的德山,喝的施用始于马祖道一,故有“德山棒,临济喝”之称。百丈曾说:“佛法不是小事,老僧昔日参马祖,被马大师一喝,直得三日耳聋眼暗。”(《景德传灯录》卷六)
有理无理三顿棒,是禅的独特的教学法之一。
古时候,有一位刚出家不久的僧人出外参访求学。一天,他来到一座寺院想挂单。他来到客堂,拜见负责客堂的知客法师。知客师问:“谁叫你来的?” 挂单僧回答:“我自己来的。”知客师说:“不经师父允许就擅自出来。”拿起香板就打了过来,问:“到底是谁叫你来的?”挂单僧马上改口说:“师父叫我来的。”知客师说:“师父叫你来你就来,师父不叫你来你就不来参学吗?大丈夫一点主见都没有,再吃我三香板!”
2、不立文字
与教外别传紧相联系的,是不立文字。宋代契嵩《传法正宗论》卷二说:
经云:“修多罗教如标月指,若复见月,了知所标,毕竟非月。”是岂使人执其教迹耶?又经曰:“始从鹿野苑,终至跋提河。中间五十年,未曾说一字。”斯固其教外之谓也。然此极其奥密,虽载于经,亦但说耳。圣人验此,故命以心相传。而禅者所谓教外别传,乃此也。
这段话中上半部分引的是《圆觉经》中的文字。“修多罗”就是华译契经。契是上契诸佛妙理,下契众生根机。这段话的意思是说,佛经如同指示月亮的手指,如果见到了月亮,就要清楚指月的手指的本身,并非月亮。由此告诫学禅的人,不能执着于语言文字。
佛教用“指”比喻语言文字,用“月”喻佛法真谛。《楞严经》卷二:“如人以手,指月示人。彼人因指,当应看月。若复观指以为月体,此人岂唯亡失月轮,亦亡其指。何以故?以所标指为明月故。”运用语言宣说佛法,如同用手指指月亮。手指是语言,月亮是真理。痴迷的人,却把手指当成了月亮的本身,岂非大谬不然。明代瞿汝稷曾搜集了大量禅宗的公案、语录,汇编成巨着《指月录》,至今仍是了解禅风禅法的重要参考书。
“不立文字”是禅在传承、语言方面的显着特色,以致于很多人认为“禅不可说”。于是,一提起禅,首先浮现于我们意识中的,就是禅不可说。但是,当我们翻开禅的历史,就会发现禅师们留下的语录浩如烟海!这说明,禅既不可说,又必须要说。那么如何来说这不可说的禅?这就意味着,禅师们不是通过一般的、概念性的、逻辑性的东西来描绘他的思想,而是通过一则则象征、譬喻来进行呈现。
禅宗注重的是以心传心,批评拘泥于语言文字而不解实义者,是“守株待兔”。
禅宗认为语言文字有很大的局限性,仅凭语言文字不能圆满地领悟真理,因为真理存在于用语言文字去表达之前。为了避免“口是祸门”的危险,禅师在回答学人时往往说:“叮咛损君德,无言最有功。任从沧海变,终不为君通!”(《古尊宿语录》卷四十)
禅宗主张参活句而不要参死句。参透活句而开悟,才会有真正的受用。
3、直指人心
《圆悟录》卷十四:“达磨西来,不立文字语句,唯直指人心。若论直指,只人人本有,无明壳子里,全体应现,与从上诸圣,不移易一丝毫许。所谓天真自性,本净妙明,含吐十方,独脱根尘。”禅宗初祖达摩来到中土,用的就是“直指人心”的法门。
禅宗主张心性本净、见性成佛,主要依据就是达摩的“理入”学说。达摩的“理入”学说认为,凭借佛经的启示,深信众生都具有共同的真如本性,只是由于被客尘妄想所覆盖,不能显露,所以要通过禅修,舍妄归真,修行心如墙壁坚定不移的观法,扫除一切差别相,就可与真如本性相符。这种学说,是禅宗的理论基础。
六祖慧能继承了这一观点,认为“于自性中,万法皆见;一切法自在性,名为清净法身”。(《坛经》)一切般若智慧,皆从自性而生,不从外入。只要认识了这个自性,“一闻言下大悟,顿见真如本性”,这就是“即身成佛”的“顿悟”思想。
4、见性成佛
见性,就是见到自己原本具有的佛性。黄檗禅师《传心法要》说:“即心是佛,上至诸佛,下至蠢动含灵,皆有佛性,同一心体。所以达摩从西天来,唯传一法。直指一切众生本来是佛,不假修行。但如今识取自心,见自本性,更莫别求。”达磨大师《血脉论》:“若欲见佛,须是见性,性即是佛。若不见性,念佛诵经,持斋持戒,亦无益处。”禅宗认为,见到了人人本具的佛性,当下就与诸佛无异,这就是“见性成佛”。
当我们见到了本心本性,当下就可以获得觉悟。“悟”这个字,从字形上看,就是“吾的心”。“吾”就是“我”,但它不是被妄想遮蔽的那个“我”,而是不受污染的原真的“我”。也就是说,只要我们认识了这颗心,认识了本心本性,我们的生命,就是一个智慧的生命,觉悟的生命!
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