甲状腺瘤——加减海藻玉壶汤
（李廷来方）
【组成】海藻18g，昆布12g，生牡蛎30g，青、陈皮各10g，半夏10g，玄参30g，川贝母10g，连翘12g，知母10g，桔梗10g，柴胡10g，黄芩10g。
【用法】水煎服。
【功效主治】良性甲状腺瘤。
【加减】如湿痰较重者加茯苓、白芥子以祛痰湿；气郁重者加香附、郁金、青木香理气破瘀；肿块坚硬，日久不消者加红药子、穿山甲或加少量的山慈菇1.5～3g，软坚破瘀；如弥漫性肿胀者加夏枯草；两手震颤者加钩藤、天麻；善饥者加生石膏、知母以清肺胃之热。
【体会】肉瘿生于颈部正中或稍偏一侧，肿块多呈半圆形。肿块初起，可硬可软，皮色不变。若肿块较软，表面光滑，界限清楚，按之不痛，并能随吞咽动作上下而移动的，中医称为“肉瘿”；若肿块坚硬如石，推之不移，表面凸凹不平，称为“石瘿”。而这两种疾病都是相当于现代医学上的甲状腺肿瘤，但其性质有根本性区别。此病多由性情急躁，忧思愤怒，肝气郁结，脾失健运，致使湿痰凝结而成。其治疗方法，多为化痰软坚，开郁行滞，散结消肿，使其消散于无形。几十年来余用加减海藻玉壶汤治疗良性甲状腺瘤，取得了比较满意的效果。本方不但能治甲状腺肿瘤，其他病，如颈淋巴结核、腋淋巴结节肿大等病都有一定的疗效。
【方源】《黄河医话》
甲状腺瘤——星夏消瘿汤（邱志济方）
【组成】生天南星15～30g，生半夏15～30g，炒白芥子15～30g，土贝母15g，射干15g，夏枯草15g，橘核15g，柴胡10g，生白芍30g，炒枳实10g，生甘草10g，陈皮10g，茯苓15g，生牡蛎40g。
【功效主治】甲状腺瘤。
【方解】此方集二陈汤、导痰汤、四逆散等加味而成。对寒热虚实各型只要稍予增减药量均较适应。取寒热辛苦并用之法，自拟“星夏消瘿汤”意在分消风、寒、湿、热四邪。盖四邪分消，则痰瘀分化，肿瘤速愈。方中生星、夏实脾胜湿，化散经络中之痰瘀；白芥子祛皮里膜外之结痰，配合土贝母、射干、夏枯草、牡蛎软坚散结，降火，化络中之热结；更有四逆散合橘核疏肝解郁，理气化痰，全方寒热兼顾，标本同治，临证屡投即效，多服此方5～10剂即显见效果，诸症大减，瘿瘤明显缩小，一般守服30剂左右，瘿瘤全消，诸症均除，未见复发病例。
【验案】谢某，女，55岁。右侧颈部甲状腺瘤年余，中西医屡治未效，肿瘤逐渐增大至拳头大，轻压痛，颈下衣服纽扣无法扣上。B超检查右侧颈部包块12cm×10cm，按之软，皮色不变，边缘不清，喉间吞咽时觉有物梗阻，终日呕恶欲吐，胸闷气短乏力，面色少华，心烦易怒。每服中西药更增呕恶，甚或吐清水。更医多处，大同小异，更加忧郁，亲友促其手术摘除，只因邻里同病者数人，术后均于2年内复发，故不敢手术，求诊于余。诊见脉弦滑，舌苔白薄腻，舌胖大有齿痕，眼睑上下暗黑，不思纳食，处方：生天南星15g，生半夏30g，炒白芥子15g，土贝母15g，射干15g，夏枯草15g，橘核12g，柴胡10g，生白芍30g，炒枳壳10g，生甘草10g，陈皮10g，茯苓15g，生牡蛎40g。日1剂，水煎服，5剂药后，诸症大减，颈部瘿瘤显见缩小，呕恶已除。继投原方10剂，瘿瘤基本消除。于原方加太子参30g，再服15剂，诸症全消，翌年随访无复发。
【体会】往年，余曾囿于古方常法，治疗瘿病必用含碘之咸寒凉药物如海藻、昆布之类疗效多不理想。故在导致甲亢转为甲低的疑问中，细究瘿瘤之临床症状，按之软，皮色不变，边缘不清，均不能耐受含碘之咸寒药物长期服用，多数患者服后即有恶心或更增咽喉似物阻塞，咽之不下，吐之不出的症状。临床所见之甲状腺瘤，虽有湿热瘀滞之证，但大多属寒湿流痰瘀阻咽喉。“喉中央，甲状腺也”，因督脉阳气亏损，冲任阴血不足致心肝失濡，风阳煽动，筋脉失养，故诸症蜂起，心悸心慌，胸闷气逆，气急，烦躁易怒，焦虑激动，多猜善疑，失眠健忘等迭出。
余用生天南星、生半夏入煎均不作处理，甚或不切片，用生星夏块子碾成粗末和白芥子、生牡蛎粗末同放一纱布袋入煎，不放生姜，亦不先煎，煎药时间以头煎20～30分钟为宜（水开后算起），2煎时间同。服时稍有麻辣味为好。历代医家有谓星夏有毒，乃指生品吞服而言，如不分生品煮品概指有毒亦逆医圣张仲景《伤寒论》之原意。笔者历年来使用生天南星和半夏累计千斤之余，从未发现有副作用和中毒之例，大大节省了天南星、半夏的药源，减轻了病患者药费负担，尤其是临床的疗效颇能提高。只是南星久用之证，必加扶正之品，不可忽视。
【方源】邱志济．自拟星夏消瘿汤治疗甲状腺瘤体会．河北中医，1994，16（4）：14
（李廷来方）
【组成】海藻18g，昆布12g，生牡蛎30g，青、陈皮各10g，半夏10g，玄参30g，川贝母10g，连翘12g，知母10g，桔梗10g，柴胡10g，黄芩10g。
【用法】水煎服。
【功效主治】良性甲状腺瘤。
【加减】如湿痰较重者加茯苓、白芥子以祛痰湿；气郁重者加香附、郁金、青木香理气破瘀；肿块坚硬，日久不消者加红药子、穿山甲或加少量的山慈菇1.5～3g，软坚破瘀；如弥漫性肿胀者加夏枯草；两手震颤者加钩藤、天麻；善饥者加生石膏、知母以清肺胃之热。
【体会】肉瘿生于颈部正中或稍偏一侧，肿块多呈半圆形。肿块初起，可硬可软，皮色不变。若肿块较软，表面光滑，界限清楚，按之不痛，并能随吞咽动作上下而移动的，中医称为“肉瘿”；若肿块坚硬如石，推之不移，表面凸凹不平，称为“石瘿”。而这两种疾病都是相当于现代医学上的甲状腺肿瘤，但其性质有根本性区别。此病多由性情急躁，忧思愤怒，肝气郁结，脾失健运，致使湿痰凝结而成。其治疗方法，多为化痰软坚，开郁行滞，散结消肿，使其消散于无形。几十年来余用加减海藻玉壶汤治疗良性甲状腺瘤，取得了比较满意的效果。本方不但能治甲状腺肿瘤，其他病，如颈淋巴结核、腋淋巴结节肿大等病都有一定的疗效。
【方源】《黄河医话》
甲状腺瘤——星夏消瘿汤（邱志济方）
【组成】生天南星15～30g，生半夏15～30g，炒白芥子15～30g，土贝母15g，射干15g，夏枯草15g，橘核15g，柴胡10g，生白芍30g，炒枳实10g，生甘草10g，陈皮10g，茯苓15g，生牡蛎40g。
【功效主治】甲状腺瘤。
【方解】此方集二陈汤、导痰汤、四逆散等加味而成。对寒热虚实各型只要稍予增减药量均较适应。取寒热辛苦并用之法，自拟“星夏消瘿汤”意在分消风、寒、湿、热四邪。盖四邪分消，则痰瘀分化，肿瘤速愈。方中生星、夏实脾胜湿，化散经络中之痰瘀；白芥子祛皮里膜外之结痰，配合土贝母、射干、夏枯草、牡蛎软坚散结，降火，化络中之热结；更有四逆散合橘核疏肝解郁，理气化痰，全方寒热兼顾，标本同治，临证屡投即效，多服此方5～10剂即显见效果，诸症大减，瘿瘤明显缩小，一般守服30剂左右，瘿瘤全消，诸症均除，未见复发病例。
【验案】谢某，女，55岁。右侧颈部甲状腺瘤年余，中西医屡治未效，肿瘤逐渐增大至拳头大，轻压痛，颈下衣服纽扣无法扣上。B超检查右侧颈部包块12cm×10cm，按之软，皮色不变，边缘不清，喉间吞咽时觉有物梗阻，终日呕恶欲吐，胸闷气短乏力，面色少华，心烦易怒。每服中西药更增呕恶，甚或吐清水。更医多处，大同小异，更加忧郁，亲友促其手术摘除，只因邻里同病者数人，术后均于2年内复发，故不敢手术，求诊于余。诊见脉弦滑，舌苔白薄腻，舌胖大有齿痕，眼睑上下暗黑，不思纳食，处方：生天南星15g，生半夏30g，炒白芥子15g，土贝母15g，射干15g，夏枯草15g，橘核12g，柴胡10g，生白芍30g，炒枳壳10g，生甘草10g，陈皮10g，茯苓15g，生牡蛎40g。日1剂，水煎服，5剂药后，诸症大减，颈部瘿瘤显见缩小，呕恶已除。继投原方10剂，瘿瘤基本消除。于原方加太子参30g，再服15剂，诸症全消，翌年随访无复发。
【体会】往年，余曾囿于古方常法，治疗瘿病必用含碘之咸寒凉药物如海藻、昆布之类疗效多不理想。故在导致甲亢转为甲低的疑问中，细究瘿瘤之临床症状，按之软，皮色不变，边缘不清，均不能耐受含碘之咸寒药物长期服用，多数患者服后即有恶心或更增咽喉似物阻塞，咽之不下，吐之不出的症状。临床所见之甲状腺瘤，虽有湿热瘀滞之证，但大多属寒湿流痰瘀阻咽喉。“喉中央，甲状腺也”，因督脉阳气亏损，冲任阴血不足致心肝失濡，风阳煽动，筋脉失养，故诸症蜂起，心悸心慌，胸闷气逆，气急，烦躁易怒，焦虑激动，多猜善疑，失眠健忘等迭出。
余用生天南星、生半夏入煎均不作处理，甚或不切片，用生星夏块子碾成粗末和白芥子、生牡蛎粗末同放一纱布袋入煎，不放生姜，亦不先煎，煎药时间以头煎20～30分钟为宜（水开后算起），2煎时间同。服时稍有麻辣味为好。历代医家有谓星夏有毒，乃指生品吞服而言，如不分生品煮品概指有毒亦逆医圣张仲景《伤寒论》之原意。笔者历年来使用生天南星和半夏累计千斤之余，从未发现有副作用和中毒之例，大大节省了天南星、半夏的药源，减轻了病患者药费负担，尤其是临床的疗效颇能提高。只是南星久用之证，必加扶正之品，不可忽视。
【方源】邱志济．自拟星夏消瘿汤治疗甲状腺瘤体会．河北中医，1994，16（4）：14
人间正道是沧桑！最近看了《青瓷》，有感而发吧。
人，是一个综合体，具有多面性，不可以偏概全，也无法割裂地去看待某些特征点。这就是人性的复杂吧。
关于成功，关于徐艺，只想说，剑走偏锋必受其害，脚踏实地才是真。
想聊聊唐雯、张仲平和曾真的感情戏。
一个中年男人出轨（准确地说是精神出轨吧）二十五六岁小姑娘的剧情，生活中一些已婚家庭也会遇到吧。
当张仲平准备向妻子唐雯摊牌时，却发现妻子癌症晚期(后来确诊为良性肿瘤)，这一消息如惊雷般炸醒了张仲平，原来自己内心深处是家，是妻子，是女儿。其实唐雯也知道张仲平和曾真的事情，她并没有一哭二闹三上吊，而是很睿智隐忍努力地通过自己的方式维护着家庭和挽回丈夫。曾真的情感很纯粹，就是一个二十多岁的优秀小姑娘被小有所成的中年男人吸引的桥段。
当感情发生了，有些事儿就是不可控的了。最好的办法就是，不要让他发生，在动情之前理智一定是大于感情的。所以张仲平处理问题的方式有问题，要很果断地制止并说不！
关于恋爱到婚姻到家庭，很多人说婚姻是爱情的坟墓，两个人从恋人变成了兄弟。但我觉得这是从爱情到亲情的转变吧，准确得说是从爱到更爱的升华吧。家庭是可以值得男人女人用生命去守护的。
愿以后可以遇良人，结良缘，从一而终，从相识到相逝。
（电视剧中的唐雯太过完美了，但真的是所有男人心中的贤妻良母的样子吧。）
《青瓷》很不错的一部电视剧，推荐~
人，是一个综合体，具有多面性，不可以偏概全，也无法割裂地去看待某些特征点。这就是人性的复杂吧。
关于成功，关于徐艺，只想说，剑走偏锋必受其害，脚踏实地才是真。
想聊聊唐雯、张仲平和曾真的感情戏。
一个中年男人出轨（准确地说是精神出轨吧）二十五六岁小姑娘的剧情，生活中一些已婚家庭也会遇到吧。
当张仲平准备向妻子唐雯摊牌时，却发现妻子癌症晚期(后来确诊为良性肿瘤)，这一消息如惊雷般炸醒了张仲平，原来自己内心深处是家，是妻子，是女儿。其实唐雯也知道张仲平和曾真的事情，她并没有一哭二闹三上吊，而是很睿智隐忍努力地通过自己的方式维护着家庭和挽回丈夫。曾真的情感很纯粹，就是一个二十多岁的优秀小姑娘被小有所成的中年男人吸引的桥段。
当感情发生了，有些事儿就是不可控的了。最好的办法就是，不要让他发生，在动情之前理智一定是大于感情的。所以张仲平处理问题的方式有问题，要很果断地制止并说不！
关于恋爱到婚姻到家庭，很多人说婚姻是爱情的坟墓，两个人从恋人变成了兄弟。但我觉得这是从爱情到亲情的转变吧，准确得说是从爱到更爱的升华吧。家庭是可以值得男人女人用生命去守护的。
愿以后可以遇良人，结良缘，从一而终，从相识到相逝。
（电视剧中的唐雯太过完美了，但真的是所有男人心中的贤妻良母的样子吧。）
《青瓷》很不错的一部电视剧，推荐~
【哲学禅语】如何理解仁与孝的关系这一问题，在汉、宋儒学史上都被明确提出过。相关的经文首先是《论语·学而》第二章所载孔子弟子有若的话:“有子曰:‘其为人也孝悌，而好犯上者，鲜矣;不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为仁之本与!’”《后汉书·延笃传》记载“时人或疑仁孝前后之证”，而延笃“乃论之曰”:
观夫仁孝之辩，纷然异端，互引典文，代取事据，可谓笃论矣。夫人二致同源，总率百行，非复铢两轻重，必定前后之数也。而如欲分其大较，体而名之，则孝在事亲，仁施品物。施物则功济于时，事亲则德归于己。于己则事寡，济时则功多。推此以言，仁则远矣。然物有出微而著，事有由隐而章。近取诸身，则耳有听受之用，目有察见之明，足有致远之劳，手有饰卫之功，功虽显外，本之者心也。远取诸物，则草木之生，始于萌牙，终于弥蔓，枝叶扶疏，荣华纷缛，末虽繁蔚，致之者根也。夫仁人之有孝，犹四体之有心腹，枝叶之有本根也。圣人知之，故曰:“夫孝，天之经也，地之义也，人之行也。”“君子务本，本立而道生，孝悌也者，其为仁之本与!”然体大难备，物性好偏，故所施不同，事少两兼者也。如必对其优劣，则仁以枝叶扶疏为大，孝以心体本根为先，可无讼也。或谓先孝后仁，非仲尼序回、参之意。盖以为仁孝同质而生，纯体之者，则互以为称，虞舜、颜回是也。若偏而体之，则各有其目，公刘、曾参是也。夫曾、闵以孝悌为至德，管仲以九合为仁功，未有论德不先回、参，考功不大夷吾。以此而言，各从其称者也。1
从这段话我们可以发现，汉代的仁孝之辨主要集中在仁与孝哪个更为优先的问题上。这里的优先性问题主要是指仁与孝孰轻孰重、孰优孰劣的德目排序问题，也可能涉及仁与孝孰先孰后的施为次序问题。基于延笃的论述，我们大概可以勾勒出汉代仁孝之辨中可能存在的两种对立看法:一种认为仁优先于孝，主要是就其功而言，如《论语》中所说“博施济众”，以爱而言则呈现了爱的普遍性;另一种认为孝优先于仁，主要是就其心而言，如《孝经》中所说孝为“德之本”，以爱而言则凸显了爱的差等性。延笃试图提出一个调和的观点，即仁与孝“二致同源，总率百行”，两者并没有轻重、优劣之别。
在具体论述其观点时，延笃首先从命名的角度说明仁与孝的分别，即“孝在事亲，仁施品物”。这大概能代表汉人较普遍的观点，即以爱论仁与孝的共性，而从施为之所及说仁与孝的分别，这与后来宋儒明确以性论仁形成鲜明对照。不过，既然后面延笃说仁与孝“同质而生”，再结合前面所说的“二致同源”，大概可以断言，延笃仍然承认仁与孝有共同的来源，两者只是因所施之不同而有分别。其次，延笃以四体与心之关系、枝叶与根之关系说仁与孝之关系，且正是在此处引用了《孝经》“三才章”的话和上引有子所说的话。这就是说，延笃认可孝为仁之本的观点，并引经、譬喻以说明之。再次，延笃指出，孝为仁之本的观点只是表明仁与孝各有所重，即“仁以枝叶扶疏为大，孝以心体本根为先”，并不能由此推导出仁与孝有必定的轻重、优劣之别，如有些人错误认为的“先孝后仁”，正与孔子“序回、参之意”不合。2最后，为了进一步说明这一点，延笃基于体性之分别区分了两种情况:一种是性纯而体之者，如虞舜与颜回，前者以孝见称，后者以仁见称，在孔子那里两者只是“互以为称”，并未因施为路径之别而有轻重、优劣之别;另一种是性偏而体之者，如公刘与曾参，前者以仁见称，后者以孝见称，在孔子那里亦并未因施为之“各有其目”而有轻重、优劣之别，只是“各从其称”而已，如孔子论德必“先回、参”而考功必“大夷吾”一样。
对于上引《论语·学而》第二章，朱子在《论语集注》中以“爱之理、心之德”释仁，并继承程子的理解将“为仁”释为“行仁”，即以“孝悌为行仁之本”理解有子所说的“孝悌为仁之本”:
程子曰:“孝悌，顺德也，故不好犯上，岂复有逆理乱常之事?德有本，本立则其道充大。孝悌行于家，而后仁爱及于物，所谓亲亲而仁民也。故为仁以孝悌为本。论性，则以仁为孝悌之本。”或问:“孝悌为仁之本，此是由孝悌可以至仁否?”曰:“非也。谓行仁自孝悌始，孝悌是仁之一事。谓之行仁之本则可，谓是仁之本则不可。盖仁是性也，孝悌是用也，性中只有个仁义礼智四者而已，何尝有孝悌来?然仁主于爱，爱莫大于爱亲，故曰:‘孝悌也者，其为仁之本与!’”
既然有子在说“孝悌也者，其为仁之本与”之前说“本立而道生”，那么，由此文脉而提出的合理的诠释要求就是:应当从本与道的关系去理解孝与仁的关系。如皇侃的疏解就直接将这两种关系对应起来:“此更以孝悌解本，以仁释道也。”程子的新解也不可能不满足这个合理的诠释要求，其新意则在对仁的论说。程子阐发子思、孟子等人的思想为以性论仁，此即“仁是性”。以性论仁仍可以说“仁之道”或“仁道”，由此而有“率性之谓道”之说。在“仁是性”与“率性之谓道”的意义关联中呈现出来的性与道之关系，也可以说是本与道的关系，在其中，作为天命之性的仁就是道之本，或者说仁之性是仁之道之本。于是就出现了两个“道之本”:一个是以仁为“道之本”，隐含的是以道为仁之行;另一个是以孝悌为“道之本”，隐含的是以道为仁之功。要基于前一个“道之本”而恰当地安置后一个“道之本”，就只有将后一个“道之本”中的“本”完全限定在行为领域，即将孝悌理解为作为天命之性的仁的发用，而这一点又与经典中常常以行论孝的实际情况相合。此即程子提出孝悌为“行仁之本”的大体脉络。
可见，从“仁是性”与“率性之谓道”的意义关联中呈现出来的是性与道的关系，也就是体用关系，因此我们看到，朱子明确以体用论仁与孝悌，即认为“仁是体，孝悌是用”:“论性，则仁是孝悌之本。惟其有这仁，所以能孝悌。仁是根，孝悌是发出来底;仁是体，孝悌是用;仁是性，孝悌是仁里面事。”6创于程子而为朱子所继承的“仁体孝用论”，实际上成了理学的一个定见。从经典诠释的历史脉络来看，只要承认孟子以性论仁思想在儒门教理中的重要性，就应当承认程子的辨析和新解是符合经义的。相比于汉儒如延笃的看法，程朱的“仁体孝用论”显然更为精当。简言之，“仁体孝用论”以体用方式将仁与孝统一起来，即将爱的普遍性与爱的差等性这看似不可兼得的二义统一起来，从而也就将在汉儒那里发生过的仁孝之辨彻底消解了。
既然爱的普遍性与爱的差等性并非仅仅出于主观情感，而是由存在之本然秩序(天理)而来的客观要求，那么，要深入理解“仁体孝用论”就不能不引出其背后的支撑性观念，即“理一分殊”。以张载《西铭》中的思想来说，“理一分殊”表现于人伦，即天(地)人之伦与父(母)子之伦的关系。具体来说，天地是所有人的大父母，这是理一;而每个人各自有各自的父母，这是分殊。这里隐含的意思是，统一的理呈现为特殊的分，特殊的分收拢于统一的理，理一与分殊在关联中相互成立。“理一分殊”表现于成就人伦的情感，就是爱能博施与爱有差等的关系。质言之，爱能博施正是基于理的普遍性与统一性，爱有差等正是基于分的特殊性与差异性;在“理一分殊”的观念下，博施与差等二义不仅相即无碍，而且相得圆融。反过来说，没有“理一分殊”说，“仁体孝用论”难以成立。“仁体孝用论”是以仁为性、以性为体，但仁体在发用时为何首先指向父母，这一点仅仅以体用观念是无法说明的，而只有基于“理一分殊”说才能说明。
在本文中，我选取了一个特别的视角来探讨仁与孝的关系。在《仁说》中，朱子以“爱之理、心之德”释仁，其前提是仁为天地之心，且又在论“仁之为道”时特别提到“‘事亲孝，事兄弟，及物恕’，则亦所以行此心也”，这自然与《论语集注》中“孝悌为行仁之本”的思想是完全一致的。《仁说》中又以仁为“众善之源、百行之本”，这乍一看似与孝为百行之本的传统看法不一致，反倒与前引延笃论仁与孝“二致同源，总率百行”的说法可相互发明。但其实只要澄清此处的“本”正与上引程子的话中的“论性之本”相同，可能的误解就会被消除。将《仁说》中“仁为天地之心”的思想与《论语集注》中“孝为行仁之本”的思想关联起来而能够提出的问题是:既然仁为天地之心，而孝为行仁之本，那么，孝与天地之心有何关系?
这个问题完全是在朱子的思想脉络中提出来的，所以我们有 理由在朱子的思想脉络中展开分析与推论，以求得出恰当的结论。既然“天地之大德曰生”，而“天地之心为仁”，那么，生生就是天地之仁心的具体表现。既然天地与万物之间的生与被生的关系类同于父母与子女的关系，那么，天地之心所包含的那种爱也类同于父母对子女的那种爱，也即我们一般所理解的慈爱。9换言之，“天地之大德”从事上说是生生，从心上说是慈爱，这正是“仁为天地之心”的确切含义。既然以爱而言天地之心乃是慈爱，而孝与慈是彼此关联但方向相反的两种爱，那么，我们就应当从孝与慈的关联中去理解孝与天地之心的关系。
从我们的实际生活经验来说，基于父母与子女之间的感应去理解孝与慈的关联最为恰当。为人子女者感受到来自父母的慈爱于是油然而生孝敬之心，因此子女的孝乃是对父母之慈的回应。既然天地是所有人的大父母，那么，当一个人感受到出自天地的慈爱时，会有何种自然的回应呢?这是我们能够顺着这个思路所提出的一个正当问题。从儒教以往的历史来看，这个问题似乎难以被提出 ，因为天地作为人的大父母并不像人的亲生父母那样具有一个直观的身体性维度，从而难以出现在日常经验中。在“仁为天地之心”且“仁为人所禀赋于天地之性”的双重观念下，仁直接关乎人与天地之间的关系，孝则关乎人与父母之间的关系。基于天地之仁与父母之慈的对应关系，既然仁的经验是一种指向天(地)人之伦的经验，那么，这种经验与指向父(母)子之伦的慈、孝经验就可能存在一种理解上的平行。这一点也是不难想到的。既然儒教传统中并没有关于天人直接相感的灵性经验描述，再结合前述理一分殊的观念，那么我们可以得到如下理解。
天地以生物之仁感人，人在此感念中思及己身，明父母生我之慈即天地生我之仁，故对天地生物之心有所回应而对父母生爱敬之孝心。人被天地生我之仁爱所感通才有孝，故孝以爱为主;对于天地生我之大恩大德，人怀着感恩之心领受之，故孝以敬为要。10这样，我们对本文一开始提出的问题就有了一个明确的回答:孝就是人对天地之心的切身感应。理解这一回答的要点首先在于:天地之心乃是孝的终极根源。天地之心流向人心，即人心体会到天地生生之仁;“感而遂通”，天地之心再从人心流回父母，此即孝。人心之所以具有感应天地之心的能力，根本上来说是因为人之性禀于天地。11人心对天地之心的感应之所以是孝，关键在于这种感应是切身的。概言之，孝并非一般人所认为的自然情感或仅仅基于血缘的情感，而是人直接“对越天地”产生的一种超越的觉情。天地以仁感人，而人以孝应之，这个在朱子思想脉络中对孝与天地之心之关系的回答，我们称之为“仁感孝应论”。
从经典儒学和历史儒学的眼光看，感应思想有明确的经典依据，且无论在汉代还是宋代都颇受重视。《周易·咸》卦之“彖辞”曰:“咸，感也。柔上而刚下，二气感应以相与，止而说。……天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平，观其所感，而天地万物之情可见矣。”《礼记·乐记》云:“正声感人而顺气应之，奸声感人而逆气应之。”这都是从气上言感应。汉儒如董仲舒最重视天人感应，这为我们所熟知; 即使作为反动者的王充，也承认天能感人。12北宋五子皆言感应，而以程颢说得最为彻底: “天地之间，只有一个感与应而已。更有甚事!”13相比于前人多从气上说感应，朱子则从心上、理上说感应，如他说: “感固是心，然所以感者，亦是此心中有此理，方能感。”
观夫仁孝之辩，纷然异端，互引典文，代取事据，可谓笃论矣。夫人二致同源，总率百行，非复铢两轻重，必定前后之数也。而如欲分其大较，体而名之，则孝在事亲，仁施品物。施物则功济于时，事亲则德归于己。于己则事寡，济时则功多。推此以言，仁则远矣。然物有出微而著，事有由隐而章。近取诸身，则耳有听受之用，目有察见之明，足有致远之劳，手有饰卫之功，功虽显外，本之者心也。远取诸物，则草木之生，始于萌牙，终于弥蔓，枝叶扶疏，荣华纷缛，末虽繁蔚，致之者根也。夫仁人之有孝，犹四体之有心腹，枝叶之有本根也。圣人知之，故曰:“夫孝，天之经也，地之义也，人之行也。”“君子务本，本立而道生，孝悌也者，其为仁之本与!”然体大难备，物性好偏，故所施不同，事少两兼者也。如必对其优劣，则仁以枝叶扶疏为大，孝以心体本根为先，可无讼也。或谓先孝后仁，非仲尼序回、参之意。盖以为仁孝同质而生，纯体之者，则互以为称，虞舜、颜回是也。若偏而体之，则各有其目，公刘、曾参是也。夫曾、闵以孝悌为至德，管仲以九合为仁功，未有论德不先回、参，考功不大夷吾。以此而言，各从其称者也。1
从这段话我们可以发现，汉代的仁孝之辨主要集中在仁与孝哪个更为优先的问题上。这里的优先性问题主要是指仁与孝孰轻孰重、孰优孰劣的德目排序问题，也可能涉及仁与孝孰先孰后的施为次序问题。基于延笃的论述，我们大概可以勾勒出汉代仁孝之辨中可能存在的两种对立看法:一种认为仁优先于孝，主要是就其功而言，如《论语》中所说“博施济众”，以爱而言则呈现了爱的普遍性;另一种认为孝优先于仁，主要是就其心而言，如《孝经》中所说孝为“德之本”，以爱而言则凸显了爱的差等性。延笃试图提出一个调和的观点，即仁与孝“二致同源，总率百行”，两者并没有轻重、优劣之别。
在具体论述其观点时，延笃首先从命名的角度说明仁与孝的分别，即“孝在事亲，仁施品物”。这大概能代表汉人较普遍的观点，即以爱论仁与孝的共性，而从施为之所及说仁与孝的分别，这与后来宋儒明确以性论仁形成鲜明对照。不过，既然后面延笃说仁与孝“同质而生”，再结合前面所说的“二致同源”，大概可以断言，延笃仍然承认仁与孝有共同的来源，两者只是因所施之不同而有分别。其次，延笃以四体与心之关系、枝叶与根之关系说仁与孝之关系，且正是在此处引用了《孝经》“三才章”的话和上引有子所说的话。这就是说，延笃认可孝为仁之本的观点，并引经、譬喻以说明之。再次，延笃指出，孝为仁之本的观点只是表明仁与孝各有所重，即“仁以枝叶扶疏为大，孝以心体本根为先”，并不能由此推导出仁与孝有必定的轻重、优劣之别，如有些人错误认为的“先孝后仁”，正与孔子“序回、参之意”不合。2最后，为了进一步说明这一点，延笃基于体性之分别区分了两种情况:一种是性纯而体之者，如虞舜与颜回，前者以孝见称，后者以仁见称，在孔子那里两者只是“互以为称”，并未因施为路径之别而有轻重、优劣之别;另一种是性偏而体之者，如公刘与曾参，前者以仁见称，后者以孝见称，在孔子那里亦并未因施为之“各有其目”而有轻重、优劣之别，只是“各从其称”而已，如孔子论德必“先回、参”而考功必“大夷吾”一样。
对于上引《论语·学而》第二章，朱子在《论语集注》中以“爱之理、心之德”释仁，并继承程子的理解将“为仁”释为“行仁”，即以“孝悌为行仁之本”理解有子所说的“孝悌为仁之本”:
程子曰:“孝悌，顺德也，故不好犯上，岂复有逆理乱常之事?德有本，本立则其道充大。孝悌行于家，而后仁爱及于物，所谓亲亲而仁民也。故为仁以孝悌为本。论性，则以仁为孝悌之本。”或问:“孝悌为仁之本，此是由孝悌可以至仁否?”曰:“非也。谓行仁自孝悌始，孝悌是仁之一事。谓之行仁之本则可，谓是仁之本则不可。盖仁是性也，孝悌是用也，性中只有个仁义礼智四者而已，何尝有孝悌来?然仁主于爱，爱莫大于爱亲，故曰:‘孝悌也者，其为仁之本与!’”
既然有子在说“孝悌也者，其为仁之本与”之前说“本立而道生”，那么，由此文脉而提出的合理的诠释要求就是:应当从本与道的关系去理解孝与仁的关系。如皇侃的疏解就直接将这两种关系对应起来:“此更以孝悌解本，以仁释道也。”程子的新解也不可能不满足这个合理的诠释要求，其新意则在对仁的论说。程子阐发子思、孟子等人的思想为以性论仁，此即“仁是性”。以性论仁仍可以说“仁之道”或“仁道”，由此而有“率性之谓道”之说。在“仁是性”与“率性之谓道”的意义关联中呈现出来的性与道之关系，也可以说是本与道的关系，在其中，作为天命之性的仁就是道之本，或者说仁之性是仁之道之本。于是就出现了两个“道之本”:一个是以仁为“道之本”，隐含的是以道为仁之行;另一个是以孝悌为“道之本”，隐含的是以道为仁之功。要基于前一个“道之本”而恰当地安置后一个“道之本”，就只有将后一个“道之本”中的“本”完全限定在行为领域，即将孝悌理解为作为天命之性的仁的发用，而这一点又与经典中常常以行论孝的实际情况相合。此即程子提出孝悌为“行仁之本”的大体脉络。
可见，从“仁是性”与“率性之谓道”的意义关联中呈现出来的是性与道的关系，也就是体用关系，因此我们看到，朱子明确以体用论仁与孝悌，即认为“仁是体，孝悌是用”:“论性，则仁是孝悌之本。惟其有这仁，所以能孝悌。仁是根，孝悌是发出来底;仁是体，孝悌是用;仁是性，孝悌是仁里面事。”6创于程子而为朱子所继承的“仁体孝用论”，实际上成了理学的一个定见。从经典诠释的历史脉络来看，只要承认孟子以性论仁思想在儒门教理中的重要性，就应当承认程子的辨析和新解是符合经义的。相比于汉儒如延笃的看法，程朱的“仁体孝用论”显然更为精当。简言之，“仁体孝用论”以体用方式将仁与孝统一起来，即将爱的普遍性与爱的差等性这看似不可兼得的二义统一起来，从而也就将在汉儒那里发生过的仁孝之辨彻底消解了。
既然爱的普遍性与爱的差等性并非仅仅出于主观情感，而是由存在之本然秩序(天理)而来的客观要求，那么，要深入理解“仁体孝用论”就不能不引出其背后的支撑性观念，即“理一分殊”。以张载《西铭》中的思想来说，“理一分殊”表现于人伦，即天(地)人之伦与父(母)子之伦的关系。具体来说，天地是所有人的大父母，这是理一;而每个人各自有各自的父母，这是分殊。这里隐含的意思是，统一的理呈现为特殊的分，特殊的分收拢于统一的理，理一与分殊在关联中相互成立。“理一分殊”表现于成就人伦的情感，就是爱能博施与爱有差等的关系。质言之，爱能博施正是基于理的普遍性与统一性，爱有差等正是基于分的特殊性与差异性;在“理一分殊”的观念下，博施与差等二义不仅相即无碍，而且相得圆融。反过来说，没有“理一分殊”说，“仁体孝用论”难以成立。“仁体孝用论”是以仁为性、以性为体，但仁体在发用时为何首先指向父母，这一点仅仅以体用观念是无法说明的，而只有基于“理一分殊”说才能说明。
在本文中，我选取了一个特别的视角来探讨仁与孝的关系。在《仁说》中，朱子以“爱之理、心之德”释仁，其前提是仁为天地之心，且又在论“仁之为道”时特别提到“‘事亲孝，事兄弟，及物恕’，则亦所以行此心也”，这自然与《论语集注》中“孝悌为行仁之本”的思想是完全一致的。《仁说》中又以仁为“众善之源、百行之本”，这乍一看似与孝为百行之本的传统看法不一致，反倒与前引延笃论仁与孝“二致同源，总率百行”的说法可相互发明。但其实只要澄清此处的“本”正与上引程子的话中的“论性之本”相同，可能的误解就会被消除。将《仁说》中“仁为天地之心”的思想与《论语集注》中“孝为行仁之本”的思想关联起来而能够提出的问题是:既然仁为天地之心，而孝为行仁之本，那么，孝与天地之心有何关系?
这个问题完全是在朱子的思想脉络中提出来的，所以我们有 理由在朱子的思想脉络中展开分析与推论，以求得出恰当的结论。既然“天地之大德曰生”，而“天地之心为仁”，那么，生生就是天地之仁心的具体表现。既然天地与万物之间的生与被生的关系类同于父母与子女的关系，那么，天地之心所包含的那种爱也类同于父母对子女的那种爱，也即我们一般所理解的慈爱。9换言之，“天地之大德”从事上说是生生，从心上说是慈爱，这正是“仁为天地之心”的确切含义。既然以爱而言天地之心乃是慈爱，而孝与慈是彼此关联但方向相反的两种爱，那么，我们就应当从孝与慈的关联中去理解孝与天地之心的关系。
从我们的实际生活经验来说，基于父母与子女之间的感应去理解孝与慈的关联最为恰当。为人子女者感受到来自父母的慈爱于是油然而生孝敬之心，因此子女的孝乃是对父母之慈的回应。既然天地是所有人的大父母，那么，当一个人感受到出自天地的慈爱时，会有何种自然的回应呢?这是我们能够顺着这个思路所提出的一个正当问题。从儒教以往的历史来看，这个问题似乎难以被提出 ，因为天地作为人的大父母并不像人的亲生父母那样具有一个直观的身体性维度，从而难以出现在日常经验中。在“仁为天地之心”且“仁为人所禀赋于天地之性”的双重观念下，仁直接关乎人与天地之间的关系，孝则关乎人与父母之间的关系。基于天地之仁与父母之慈的对应关系，既然仁的经验是一种指向天(地)人之伦的经验，那么，这种经验与指向父(母)子之伦的慈、孝经验就可能存在一种理解上的平行。这一点也是不难想到的。既然儒教传统中并没有关于天人直接相感的灵性经验描述，再结合前述理一分殊的观念，那么我们可以得到如下理解。
天地以生物之仁感人，人在此感念中思及己身，明父母生我之慈即天地生我之仁，故对天地生物之心有所回应而对父母生爱敬之孝心。人被天地生我之仁爱所感通才有孝，故孝以爱为主;对于天地生我之大恩大德，人怀着感恩之心领受之，故孝以敬为要。10这样，我们对本文一开始提出的问题就有了一个明确的回答:孝就是人对天地之心的切身感应。理解这一回答的要点首先在于:天地之心乃是孝的终极根源。天地之心流向人心，即人心体会到天地生生之仁;“感而遂通”，天地之心再从人心流回父母，此即孝。人心之所以具有感应天地之心的能力，根本上来说是因为人之性禀于天地。11人心对天地之心的感应之所以是孝，关键在于这种感应是切身的。概言之，孝并非一般人所认为的自然情感或仅仅基于血缘的情感，而是人直接“对越天地”产生的一种超越的觉情。天地以仁感人，而人以孝应之，这个在朱子思想脉络中对孝与天地之心之关系的回答，我们称之为“仁感孝应论”。
从经典儒学和历史儒学的眼光看，感应思想有明确的经典依据，且无论在汉代还是宋代都颇受重视。《周易·咸》卦之“彖辞”曰:“咸，感也。柔上而刚下，二气感应以相与，止而说。……天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平，观其所感，而天地万物之情可见矣。”《礼记·乐记》云:“正声感人而顺气应之，奸声感人而逆气应之。”这都是从气上言感应。汉儒如董仲舒最重视天人感应，这为我们所熟知; 即使作为反动者的王充，也承认天能感人。12北宋五子皆言感应，而以程颢说得最为彻底: “天地之间，只有一个感与应而已。更有甚事!”13相比于前人多从气上说感应，朱子则从心上、理上说感应，如他说: “感固是心，然所以感者，亦是此心中有此理，方能感。”
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