【横渠四句再解读】
张载（1020-1077）是北宋理学的创立者之一，也是关学宗师。在长期的学术和为政生涯中，他用“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”这四句话表达自己的志向。学者多称这四句话为“横渠四句”。由于四句的每一句都以“为”字开头，故也可称作“四为”句。横渠四句代表了北宋理学的根本精神，近千年来传诵不绝。由于前两句比较费解，学者的解读一直存在分歧，因而有必要回顾前人的研究成果和笔者的专题旧文，重新思考，进行再解读。
在逐句解读之前，先对横渠四句的版本和宗旨略加澄清。关于横渠四句的版本。横渠四句常见的版本有两个系统。第一个系统包括：南宋朱熹、吕祖谦合编的《近思录》，南宋《诸儒鸣道》之《横渠语录》，南宋末吴坚刻本《张子语录》，明版《张子全书》之《语录抄》。第二个系统包括：晚明冯从吾所撰《关学编·自序》，清代《宋元学案》卷十七《横渠学案上》黄百家案语。在这两个系统中，第一句“为天地立心”，未出现异文。重要的异文发生在第二句：第一个版本系统作“为生民立道”，第二个版本系统则作“为生民立命”。诚如张岱年先生所说，宋、明各本所传当为原文，《宋元学案》所引则经过后人润色，但流传较广。综合相关版本信息，本文将以《关学编》和《宋元学案》所引的横渠四句作为解读对象。关于横渠四句的宗旨。有些学者把此四句视作张载的为学宗旨，这不确切。横渠四句是张载走上学术道路后对自己志抱和理想的抒发，而并非对为学宗旨的概括。朱熹的评价很中肯，他说：“此皆先生（指张载）以道自任之意。”黄百家同样认为，这表现的是张载“自任之重如此”。
第一句“为天地立心”。有一种流行的观点认为，天地没有心，但人有心；“为天地立心”就是把人的思维能力发展到最高限度，使物质世界的规律得到最多和最高理解。这是一种误解。首先，“天地”一词并不专指物质世界或自然界。《易传》提出了天、地、人“三才”的世界模式，认为人是生存于天地之间的。“天地”，既可以指物质世界或自然界，也可以指人间社会，其确切含义要根据前后文研判。在横渠四句的语境中，“天地”应当指人间社会，而不是指自然界。其次，张载并不否认天地有“心”，他援用《周易·复卦》的《彖辞》，称此“心”为“天地之心”。张载认为，“天地之心惟是生物”，这意味着天地的功能是创生万物，这一功能似乎是蕴含于天地之内的心意。“天地之心”的说法，使“天地”创生万物具有了“目的”特征。牟宗三、金春峰等学者早就指出包括张载在内的儒家哲学属于“目的论”系统。最后，“天地之心”的“心”与“为天地立心”的“心”，是两种截然不同的“心”。显然，生物之心是“天地”亦即宇宙自然亘古以来所固有的，无须人来“立”，否则必将夸大人的力量。其实，“为天地立心”的“心”，指的是人的精神价值，进而“为天地立心”就是要为社会建立一套以仁、孝、礼、乐等为核心的道德价值系统。张载在其著作中对“立心”有不少论述，后人的解释不应当脱离他本人的言说脉络。例如，张载主张“只将尊德性而道问学为心”。这里所谓“心”，其含义包括尊崇德性并探究服务于德性的知识，这当然属于人的精神价值。“为天地立心”，其实质是“立天理”之心。张载说：“古之学者便立天理，孔孟而后，其心不传。”他所谓“天理”，指道德价值的道理，能够发挥“悦诸心”“通天下之志”的社会作用。这种作用，是以道德精神打动人心，让天下人乐于接受。二程兄弟指出，《西铭》“立心，便达得天德”。这从一个侧面肯定张载所谓“立心”是要为社会确立道德价值，而“天德”是其最高表现。总之，“为天地立心”之“心”，既不是指“天地生物之心”，也不是指“人的思维能力”，而是指圣人具有领悟“天地之仁”的能力，并以“天地之仁”的价值意蕴作为宇宙论根据，从而立教垂世，为天下确立以仁、孝、礼、乐为核心的道德价值系统。“为天地立心”的理论依据是价值论的，而不是自然观或认识论的。
第二句“为生民立命”。“生民”，语见《尚书》，是人民的意思。有学者认为，这句话源于孟子所谓“正命”，意思是要让人民过正常的生活。说这句话与“正命”有关是正确的，但认为这句话的意思是让人民过正常的生活，则未能揭示其实质。其实，这句话并不是泛泛地讲人民的生活，而是讲要为民众的生活确立道德价值方向。历史上长期流行命定论，认为人生只能消极地听凭命运的摆布。针对这一倾向，孟子提出“立命”论。他所谓“命”，不再像孔子那样指天的命令，而是指人的命运。孟子提出的“立命”，则指为人确立命运的方向。与此相关，孟子还把人的命运分为“正命”与“非正命”。这深刻地影响了张载。“为生民立命”的“命”，与孟子一样，也指人的命运。但二者的命运论是有区别的：孟子讲“立命”，专对士人而言；而张载讲“立命”，则着眼于民众这一更大群体。在理学史上，张载第一次把人的命运分为“德命”与“气命”。他提出：“德不胜气，性命于气；德胜其气，性命于德。”（《正蒙·诚明》）张载所谓“德命”，相当于后来朱子学派所谓“理命”。“德命”，指人生境遇中受道德理性支配的确定性力量。“气命”，则指在人生遭遇中受生理意欲及恶俗支配的不确定性力量。张载视“德命”为“正”，视“气命”为“非正”，特别强调人们在面对自己的命运时一定要“顺性命之理，则得性命之正”（《正蒙·诚明》）。他主张对“德命”与“气命”这两种不同的命运，都予以安立；但格外强调要以“德命”驾驭“气命”，而决不是相反。结合第一句话看，“为生民立命”是有前提的，就是首先需要“为天地立心”，把源于“天地”的“生生之德”向下转化为人类社会的仁、孝、礼、乐等道德价值系统，使民众能够据以做出正确的抉择，从而掌握自己的命运，赋予生活以意义。
第三句“为往圣继绝学”。“往圣”，指历史上的圣人。儒家所谓圣人，指世所公认的人格典范和精神文化领袖。“绝学”，指中断了的学统。宋代理学家普遍认为，儒家的学统自孟子之后便“学绝道丧”，所以需要继承孔孟“绝学”。学统的实质关乎道统。道统论是关于“道”的思想内涵和“道”的传授谱系的理论。张载不同意“语道断自仲尼”，认为，“仲尼以前更有古可稽，虽文字不能传，然义理不灭，则须有此言语，不到得绝”（《经学理窟·义理》）。据此，他在梳理道统时提出：“‘作者七人’，伏羲、神农、黄帝、尧、舜、禹、汤，制法兴王之道。”（《正蒙·作者篇》）“作者七人”，语出《论语·宪问》。张载认定，伏羲、神农、黄帝也属于“制法兴王之道”的开创者，同样尊奉他们为圣人。可见，他眼中的道统，不仅包括儒家文化传统，还包括其他优秀文化传统。因而，张载所欲继承的“绝学”，在包括儒家之学的同时，还包括整个中华学术文化传统。此外，他还宣称，“某唱此绝学亦辄欲成一次第”。张载继承“绝学”，其著书立说的内容“有六经之所未载，圣人之所不言”（范育《正蒙序》），表现出很强的创新意识；他系统探讨“大道精微之理”（范育《正蒙序》），为儒家建构了一套极富创意的天人哲学体系。张载对“为往圣继绝学”的践行，堪称楷模。
第四句“为万世开太平”。实现天下“太平”，是周、孔以来儒者所追求的社会政治理想，这对北宋产生了深刻影响。当时，“太平”一语很流行，朝野关注度最高的议题是天下太平。为此，以欧阳修、范仲淹、李觏等人为代表的政治家或思想家都向朝廷提出过“致太平”的方略。为了实现“太平”理想，张载付出了多方面的努力。首先，是其文化方面的努力。面对佛老的挑战，张载与其他以复兴儒学为己任的士人挺身而出，“排邪说，归至理”（范育《正蒙序》），努力为社会的太平秩序奠定思想文化基础。其次，是其政治方面的努力。在《横渠先生行状》中，吕大临称自己的老师张载“慨然有意三代之治，望道而欲见”。张载自己解释说，“望道”即是“望太平也”（《张子语录中》）。这里的“道”，就是以“王道”为宗旨的“治道”原理。把对“太平”秩序的渴望，与对“治道”的渴望联系起来，主张“道学”应当成为天下太平秩序的哲理基础。可见，张载对“太平”的思考并不囿限于当代的太平秩序，而是以更深邃的视野关注可持续的“万世”太平问题，这体现了他的远见卓识。
综上所述，对横渠四句的理解，不能脱离北宋的建立背景和理学家的问题关切。赵宋统治者总结前朝长期分裂的经验教训，亟须重建政治秩序，而张载等理学家的最大关怀则是为社会秩序奠定永恒的精神基础。横渠四句不仅是张载对自己一生抱负和理想的概括，还对当时、后世乃至现代的很多哲人志士都发挥过并继续发挥着极大的精神激励作用。
（作者 林乐昌 系陕西师范大学关学研究院首席专家）
张载（1020-1077）是北宋理学的创立者之一，也是关学宗师。在长期的学术和为政生涯中，他用“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”这四句话表达自己的志向。学者多称这四句话为“横渠四句”。由于四句的每一句都以“为”字开头，故也可称作“四为”句。横渠四句代表了北宋理学的根本精神，近千年来传诵不绝。由于前两句比较费解，学者的解读一直存在分歧，因而有必要回顾前人的研究成果和笔者的专题旧文，重新思考，进行再解读。
在逐句解读之前，先对横渠四句的版本和宗旨略加澄清。关于横渠四句的版本。横渠四句常见的版本有两个系统。第一个系统包括：南宋朱熹、吕祖谦合编的《近思录》，南宋《诸儒鸣道》之《横渠语录》，南宋末吴坚刻本《张子语录》，明版《张子全书》之《语录抄》。第二个系统包括：晚明冯从吾所撰《关学编·自序》，清代《宋元学案》卷十七《横渠学案上》黄百家案语。在这两个系统中，第一句“为天地立心”，未出现异文。重要的异文发生在第二句：第一个版本系统作“为生民立道”，第二个版本系统则作“为生民立命”。诚如张岱年先生所说，宋、明各本所传当为原文，《宋元学案》所引则经过后人润色，但流传较广。综合相关版本信息，本文将以《关学编》和《宋元学案》所引的横渠四句作为解读对象。关于横渠四句的宗旨。有些学者把此四句视作张载的为学宗旨，这不确切。横渠四句是张载走上学术道路后对自己志抱和理想的抒发，而并非对为学宗旨的概括。朱熹的评价很中肯，他说：“此皆先生（指张载）以道自任之意。”黄百家同样认为，这表现的是张载“自任之重如此”。
第一句“为天地立心”。有一种流行的观点认为，天地没有心，但人有心；“为天地立心”就是把人的思维能力发展到最高限度，使物质世界的规律得到最多和最高理解。这是一种误解。首先，“天地”一词并不专指物质世界或自然界。《易传》提出了天、地、人“三才”的世界模式，认为人是生存于天地之间的。“天地”，既可以指物质世界或自然界，也可以指人间社会，其确切含义要根据前后文研判。在横渠四句的语境中，“天地”应当指人间社会，而不是指自然界。其次，张载并不否认天地有“心”，他援用《周易·复卦》的《彖辞》，称此“心”为“天地之心”。张载认为，“天地之心惟是生物”，这意味着天地的功能是创生万物，这一功能似乎是蕴含于天地之内的心意。“天地之心”的说法，使“天地”创生万物具有了“目的”特征。牟宗三、金春峰等学者早就指出包括张载在内的儒家哲学属于“目的论”系统。最后，“天地之心”的“心”与“为天地立心”的“心”，是两种截然不同的“心”。显然，生物之心是“天地”亦即宇宙自然亘古以来所固有的，无须人来“立”，否则必将夸大人的力量。其实，“为天地立心”的“心”，指的是人的精神价值，进而“为天地立心”就是要为社会建立一套以仁、孝、礼、乐等为核心的道德价值系统。张载在其著作中对“立心”有不少论述，后人的解释不应当脱离他本人的言说脉络。例如，张载主张“只将尊德性而道问学为心”。这里所谓“心”，其含义包括尊崇德性并探究服务于德性的知识，这当然属于人的精神价值。“为天地立心”，其实质是“立天理”之心。张载说：“古之学者便立天理，孔孟而后，其心不传。”他所谓“天理”，指道德价值的道理，能够发挥“悦诸心”“通天下之志”的社会作用。这种作用，是以道德精神打动人心，让天下人乐于接受。二程兄弟指出，《西铭》“立心，便达得天德”。这从一个侧面肯定张载所谓“立心”是要为社会确立道德价值，而“天德”是其最高表现。总之，“为天地立心”之“心”，既不是指“天地生物之心”，也不是指“人的思维能力”，而是指圣人具有领悟“天地之仁”的能力，并以“天地之仁”的价值意蕴作为宇宙论根据，从而立教垂世，为天下确立以仁、孝、礼、乐为核心的道德价值系统。“为天地立心”的理论依据是价值论的，而不是自然观或认识论的。
第二句“为生民立命”。“生民”，语见《尚书》，是人民的意思。有学者认为，这句话源于孟子所谓“正命”，意思是要让人民过正常的生活。说这句话与“正命”有关是正确的，但认为这句话的意思是让人民过正常的生活，则未能揭示其实质。其实，这句话并不是泛泛地讲人民的生活，而是讲要为民众的生活确立道德价值方向。历史上长期流行命定论，认为人生只能消极地听凭命运的摆布。针对这一倾向，孟子提出“立命”论。他所谓“命”，不再像孔子那样指天的命令，而是指人的命运。孟子提出的“立命”，则指为人确立命运的方向。与此相关，孟子还把人的命运分为“正命”与“非正命”。这深刻地影响了张载。“为生民立命”的“命”，与孟子一样，也指人的命运。但二者的命运论是有区别的：孟子讲“立命”，专对士人而言；而张载讲“立命”，则着眼于民众这一更大群体。在理学史上，张载第一次把人的命运分为“德命”与“气命”。他提出：“德不胜气，性命于气；德胜其气，性命于德。”（《正蒙·诚明》）张载所谓“德命”，相当于后来朱子学派所谓“理命”。“德命”，指人生境遇中受道德理性支配的确定性力量。“气命”，则指在人生遭遇中受生理意欲及恶俗支配的不确定性力量。张载视“德命”为“正”，视“气命”为“非正”，特别强调人们在面对自己的命运时一定要“顺性命之理，则得性命之正”（《正蒙·诚明》）。他主张对“德命”与“气命”这两种不同的命运，都予以安立；但格外强调要以“德命”驾驭“气命”，而决不是相反。结合第一句话看，“为生民立命”是有前提的，就是首先需要“为天地立心”，把源于“天地”的“生生之德”向下转化为人类社会的仁、孝、礼、乐等道德价值系统，使民众能够据以做出正确的抉择，从而掌握自己的命运，赋予生活以意义。
第三句“为往圣继绝学”。“往圣”，指历史上的圣人。儒家所谓圣人，指世所公认的人格典范和精神文化领袖。“绝学”，指中断了的学统。宋代理学家普遍认为，儒家的学统自孟子之后便“学绝道丧”，所以需要继承孔孟“绝学”。学统的实质关乎道统。道统论是关于“道”的思想内涵和“道”的传授谱系的理论。张载不同意“语道断自仲尼”，认为，“仲尼以前更有古可稽，虽文字不能传，然义理不灭，则须有此言语，不到得绝”（《经学理窟·义理》）。据此，他在梳理道统时提出：“‘作者七人’，伏羲、神农、黄帝、尧、舜、禹、汤，制法兴王之道。”（《正蒙·作者篇》）“作者七人”，语出《论语·宪问》。张载认定，伏羲、神农、黄帝也属于“制法兴王之道”的开创者，同样尊奉他们为圣人。可见，他眼中的道统，不仅包括儒家文化传统，还包括其他优秀文化传统。因而，张载所欲继承的“绝学”，在包括儒家之学的同时，还包括整个中华学术文化传统。此外，他还宣称，“某唱此绝学亦辄欲成一次第”。张载继承“绝学”，其著书立说的内容“有六经之所未载，圣人之所不言”（范育《正蒙序》），表现出很强的创新意识；他系统探讨“大道精微之理”（范育《正蒙序》），为儒家建构了一套极富创意的天人哲学体系。张载对“为往圣继绝学”的践行，堪称楷模。
第四句“为万世开太平”。实现天下“太平”，是周、孔以来儒者所追求的社会政治理想，这对北宋产生了深刻影响。当时，“太平”一语很流行，朝野关注度最高的议题是天下太平。为此，以欧阳修、范仲淹、李觏等人为代表的政治家或思想家都向朝廷提出过“致太平”的方略。为了实现“太平”理想，张载付出了多方面的努力。首先，是其文化方面的努力。面对佛老的挑战，张载与其他以复兴儒学为己任的士人挺身而出，“排邪说，归至理”（范育《正蒙序》），努力为社会的太平秩序奠定思想文化基础。其次，是其政治方面的努力。在《横渠先生行状》中，吕大临称自己的老师张载“慨然有意三代之治，望道而欲见”。张载自己解释说，“望道”即是“望太平也”（《张子语录中》）。这里的“道”，就是以“王道”为宗旨的“治道”原理。把对“太平”秩序的渴望，与对“治道”的渴望联系起来，主张“道学”应当成为天下太平秩序的哲理基础。可见，张载对“太平”的思考并不囿限于当代的太平秩序，而是以更深邃的视野关注可持续的“万世”太平问题，这体现了他的远见卓识。
综上所述，对横渠四句的理解，不能脱离北宋的建立背景和理学家的问题关切。赵宋统治者总结前朝长期分裂的经验教训，亟须重建政治秩序，而张载等理学家的最大关怀则是为社会秩序奠定永恒的精神基础。横渠四句不仅是张载对自己一生抱负和理想的概括，还对当时、后世乃至现代的很多哲人志士都发挥过并继续发挥着极大的精神激励作用。
（作者 林乐昌 系陕西师范大学关学研究院首席专家）
倒计时44天
要好好做人呀[喵喵]
#健身打卡#
跑步7.5公里
看我糖果亮舌战群儒真帅哭了
本来想跑之前做一个地狱burpees
但是怕没力气有氧了，改天挑战一下
跑步已经佛系了，10不太可能了，>=8就行
#饮食打卡#
早上：一个蝴蝶酥。救命这疯批东西太好吃了，真的吃不腻
中午：8个小笼包➕1杯常温拿铁
晚上：水果麦片➕无糖酸奶
好吃哭了？！！！！这麦片干吃已经非常好吃了让我这种不爱吃麦片的人都停不下来，配上无糖酸奶当饭吃真的绝了
我宣布我从今天开始一周晚餐如无意外都是他了好吃好吃真的好吃！！！
我发现控制饮食最重要的是中午少吃[悲伤]七分饱，别吃撑就行
水果麦片真是精神源泉
#工作打卡#
有文档所以开发效率高速的一天
早睡早起
提高效率
保持头脑清醒
思考充分后再动手
完美
#思考#
结果导向
冲吧皮卡丘
明天计划：
锻炼：in30一节➕椭圆机40分钟（有氧必须超过40分钟）
早餐：蝴蝶酥
午餐：香锅 七分饱
晚餐：水果麦片➕酸奶
要好好做人呀[喵喵]
#健身打卡#
跑步7.5公里
看我糖果亮舌战群儒真帅哭了
本来想跑之前做一个地狱burpees
但是怕没力气有氧了，改天挑战一下
跑步已经佛系了，10不太可能了，>=8就行
#饮食打卡#
早上：一个蝴蝶酥。救命这疯批东西太好吃了，真的吃不腻
中午：8个小笼包➕1杯常温拿铁
晚上：水果麦片➕无糖酸奶
好吃哭了？！！！！这麦片干吃已经非常好吃了让我这种不爱吃麦片的人都停不下来，配上无糖酸奶当饭吃真的绝了
我宣布我从今天开始一周晚餐如无意外都是他了好吃好吃真的好吃！！！
我发现控制饮食最重要的是中午少吃[悲伤]七分饱，别吃撑就行
水果麦片真是精神源泉
#工作打卡#
有文档所以开发效率高速的一天
早睡早起
提高效率
保持头脑清醒
思考充分后再动手
完美
#思考#
结果导向
冲吧皮卡丘
明天计划：
锻炼：in30一节➕椭圆机40分钟（有氧必须超过40分钟）
早餐：蝴蝶酥
午餐：香锅 七分饱
晚餐：水果麦片➕酸奶
饶宗颐：郦道元《水经注》序云：“易称天以一生水，故气微于北方，而为物之先也。”在九宫图中一为北方之水，故为万物之先。谓太一藏于水，行于四时，历沧热(即寒暑)二气而成岁，为一极为新鲜的宇宙论。这就是说，万物之生成，以水为先。而藏于水的这个太一，自然亦为万物之先。亦即充塞天地之阴阳二气，必在神明之下。阴阳有形，表示光暗。天地亦有形。而神明则无形、无迹，它就在天地、阴阳之间。以前不知道神明的位置，只是以为，生阴阳的这个神，乃阴阳上面的神明，一定不是人的力量之所能达至。
这里所说就是神明。神与明是不能分割的，内圣外王也是不能分割的。最根本的就在于神明，二者相合是一个整体，才能得以帮助。因为“皆原于一，原来的神明就是天。如将庄子的话合起来看，圣就是神，王就是明，前后不可割裂开来。许多人读《庄子》,往往不读清楚，忘记上面有神同明，而只是捡了个尾巴，没有头，非常好笑。大家都讲内圣外王，都强调内圣，看不起外王。而且后面的“皆原于一”也丢掉了。只注意“圣有所生，王有所成”二句，而忽视上面的神同明。因此大讲特讲内圣外王，并将其扩大至哲学范畴。这都是新儒学的标榜。这段话庄子本来说得很清楚，后之读书人也得看清楚。
《易经》讲：“阴阳不测之谓神”。“神也者，妙万物而为言者也”(《说卦传》)。《易经·系辞上传》又云：“神而明之，存乎其人。默而成之，不言而信，存乎德行。”古人讲神很有深度。你的行动，建立你的可信性。所谓“精义人神”，就是这么个意思。因此你的行动，既得到神的支持，你不用说话，大家都相信你。
神与明二者，神，聪明、正直，乃明之主，任何时候都必须以神为主，以神来导明。宗炳言画，以畅神为先；彦和言文，以神思为结虑。宗炳颇非儒学，病其仅得粗迹，未究玄极；惟抱守阙文，莫闻穷神致化。其以为明神之妙用，即治乱之本，亦心神之为。推之为文作画，何莫不然。故非练神，无以臻其极致。
所以你就能够提高自己的精神。用神治病，用神写文章。文章有神倒是杜甫说的。那个时候有神助，能够写出好诗来。其他时候不一定。神不来，就写不出好诗。神不来，叫神不守舍，就很平庸。但并不是说，每次都有神来。这种机会并不太多，一辈子只几次。能写出七八首好诗，也就很了不起。
另有谢灵运《从游京口北固应诏》诗曰:
玉玺戒诚信，黄屋示崇高。
事为名教用，道以神理超。
切掉上面两句，不即不离，不限定于某件事。要不除了皇帝，谁也不能用。即谓高明的道要符合神理，要超过神理。李善注云：此志道，是神理而超之也。”还是切掉为好。这样神理就可以用在许多方面，文学上面可以用，任何事情都可以用，这个道就不是一般的道，是高层次的道、因为它符合神理，这么一来神理就更加重要了。
道是神理的神，像不像，能不能传神，就看有没有精神。传神有时候只几笔就行了。道是很高级的神，有神明在里头的神。
施议对：先生曾指出，谢灵运以前诗多言理，但呆板而乏变化。比如汉代班固的说理诗，就为后人所诟病。问题究竟出在哪里?
饶宗颐：诗障有两种：一是理障，二是事障。玄言诗是理障，与谢灵运同时的颜延年诗，獭祭事类太多，属于事障。欲救此病，可将理融入情与景之中；或写理于景(物色)，或以物色拟理，或独言物而勿言理，将理消融于物色当中。几种手法，最后一种最为高明，这就是一种理趣。
我有一个奇怪的想法，魏晋时代是个“先理学时代”。今天称宋学为理学并不很对，应该添一个“先理学时代”的魏晋。大家都把魏晋学术说成“玄学”，而漏掉“理”。我以只是说“玄”而不说“理”，这是不正确的。理有宇宙之理、天地之理、人生之理、文学之理。这一时代，理是常常说到的，不是宋代的人才懂得说理学。所以与其说魏晋是“玄学时代”、不如说是“先理学时代”。一直以来对魏晋时代的谈理都不太重视，因为谈理的大多数是和尚。
刘勰理论来自宗炳。“神理”二字，刘勰《文心雕龙》出现过八次，我统计过。但他并不突出个理字，他讲神思。因此他也根本不讲理文，不重视神理。他不愿意提倡，有思凡之心，他想逃出来做官。所以拼命捧孔夫子，讲儒家。其实，他也并不真懂儒家。他思凡想做官，做不到，再回去做和尚，并非很高明。对于神理也不是不懂，只是停留在形象思维，就形而下了。所以不能够极高明。今天讲艺术的人，他们说有视觉艺术、听觉艺术、感觉艺术等等，但是要达到心灵，达到心灵之主宰，神上面还有神明，光是形象思维，就太肤浅了。
刘勰在和尚庙里读书，念儒家的书，用儒家的思想著书立说，论文主神理。《文心雕龙》他提出神理这一名词，未道及神明，亦未道及神。以为写文章，出于自己的思想，所以从神思入手我们与他不同。应当是一种折中，因为他的思想都是调和得来的。
这种做法也对也不对。因其中有儒，亦有佛。所以说“道以神理超”。道须要神理，有神理才谈得上“超”。谢灵运诗善于在大自然里头，寻找一种超神越形的理、山水诗里头亦有神理。
施议对：这一点苏东坡知道，他懂得在山水当中找神理，好多作品都能体现这一精神，为指出向上一路。
饶宗颐：最懂得神理，并将其结合在文学里头的，六朝人最为高超。除安排辞藻以外，一篇当中偶然有一二神来之笔。
刘勰做法、等于只是讲动作，不讲动作的内在动力。这是抽象的，但也是具象的。刘勰以为文章之道有三，我以为应当是四。形文、声文、情文，还应当加上理文，其实这是六朝人的一个补充，由是文章也就提高了，这是个讲理的时代，刘彦和六朝人，光讲情文，太世俗化了，这是个最大的缺点。
这里所说就是神明。神与明是不能分割的，内圣外王也是不能分割的。最根本的就在于神明，二者相合是一个整体，才能得以帮助。因为“皆原于一，原来的神明就是天。如将庄子的话合起来看，圣就是神，王就是明，前后不可割裂开来。许多人读《庄子》,往往不读清楚，忘记上面有神同明，而只是捡了个尾巴，没有头，非常好笑。大家都讲内圣外王，都强调内圣，看不起外王。而且后面的“皆原于一”也丢掉了。只注意“圣有所生，王有所成”二句，而忽视上面的神同明。因此大讲特讲内圣外王，并将其扩大至哲学范畴。这都是新儒学的标榜。这段话庄子本来说得很清楚，后之读书人也得看清楚。
《易经》讲：“阴阳不测之谓神”。“神也者，妙万物而为言者也”(《说卦传》)。《易经·系辞上传》又云：“神而明之，存乎其人。默而成之，不言而信，存乎德行。”古人讲神很有深度。你的行动，建立你的可信性。所谓“精义人神”，就是这么个意思。因此你的行动，既得到神的支持，你不用说话，大家都相信你。
神与明二者，神，聪明、正直，乃明之主，任何时候都必须以神为主，以神来导明。宗炳言画，以畅神为先；彦和言文，以神思为结虑。宗炳颇非儒学，病其仅得粗迹，未究玄极；惟抱守阙文，莫闻穷神致化。其以为明神之妙用，即治乱之本，亦心神之为。推之为文作画，何莫不然。故非练神，无以臻其极致。
所以你就能够提高自己的精神。用神治病，用神写文章。文章有神倒是杜甫说的。那个时候有神助，能够写出好诗来。其他时候不一定。神不来，就写不出好诗。神不来，叫神不守舍，就很平庸。但并不是说，每次都有神来。这种机会并不太多，一辈子只几次。能写出七八首好诗，也就很了不起。
另有谢灵运《从游京口北固应诏》诗曰:
玉玺戒诚信，黄屋示崇高。
事为名教用，道以神理超。
切掉上面两句，不即不离，不限定于某件事。要不除了皇帝，谁也不能用。即谓高明的道要符合神理，要超过神理。李善注云：此志道，是神理而超之也。”还是切掉为好。这样神理就可以用在许多方面，文学上面可以用，任何事情都可以用，这个道就不是一般的道，是高层次的道、因为它符合神理，这么一来神理就更加重要了。
道是神理的神，像不像，能不能传神，就看有没有精神。传神有时候只几笔就行了。道是很高级的神，有神明在里头的神。
施议对：先生曾指出，谢灵运以前诗多言理，但呆板而乏变化。比如汉代班固的说理诗，就为后人所诟病。问题究竟出在哪里?
饶宗颐：诗障有两种：一是理障，二是事障。玄言诗是理障，与谢灵运同时的颜延年诗，獭祭事类太多，属于事障。欲救此病，可将理融入情与景之中；或写理于景(物色)，或以物色拟理，或独言物而勿言理，将理消融于物色当中。几种手法，最后一种最为高明，这就是一种理趣。
我有一个奇怪的想法，魏晋时代是个“先理学时代”。今天称宋学为理学并不很对，应该添一个“先理学时代”的魏晋。大家都把魏晋学术说成“玄学”，而漏掉“理”。我以只是说“玄”而不说“理”，这是不正确的。理有宇宙之理、天地之理、人生之理、文学之理。这一时代，理是常常说到的，不是宋代的人才懂得说理学。所以与其说魏晋是“玄学时代”、不如说是“先理学时代”。一直以来对魏晋时代的谈理都不太重视，因为谈理的大多数是和尚。
刘勰理论来自宗炳。“神理”二字，刘勰《文心雕龙》出现过八次，我统计过。但他并不突出个理字，他讲神思。因此他也根本不讲理文，不重视神理。他不愿意提倡，有思凡之心，他想逃出来做官。所以拼命捧孔夫子，讲儒家。其实，他也并不真懂儒家。他思凡想做官，做不到，再回去做和尚，并非很高明。对于神理也不是不懂，只是停留在形象思维，就形而下了。所以不能够极高明。今天讲艺术的人，他们说有视觉艺术、听觉艺术、感觉艺术等等，但是要达到心灵，达到心灵之主宰，神上面还有神明，光是形象思维，就太肤浅了。
刘勰在和尚庙里读书，念儒家的书，用儒家的思想著书立说，论文主神理。《文心雕龙》他提出神理这一名词，未道及神明，亦未道及神。以为写文章，出于自己的思想，所以从神思入手我们与他不同。应当是一种折中，因为他的思想都是调和得来的。
这种做法也对也不对。因其中有儒，亦有佛。所以说“道以神理超”。道须要神理，有神理才谈得上“超”。谢灵运诗善于在大自然里头，寻找一种超神越形的理、山水诗里头亦有神理。
施议对：这一点苏东坡知道，他懂得在山水当中找神理，好多作品都能体现这一精神，为指出向上一路。
饶宗颐：最懂得神理，并将其结合在文学里头的，六朝人最为高超。除安排辞藻以外，一篇当中偶然有一二神来之笔。
刘勰做法、等于只是讲动作，不讲动作的内在动力。这是抽象的，但也是具象的。刘勰以为文章之道有三，我以为应当是四。形文、声文、情文，还应当加上理文，其实这是六朝人的一个补充，由是文章也就提高了，这是个讲理的时代，刘彦和六朝人，光讲情文，太世俗化了，这是个最大的缺点。
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