#李道纯# 《道德会元》
——李道纯
作者撰此书的目的是:“不堕于偏枯,会至道以归元”。
李道纯解老明显地受到理学思想影响,故重在讲心性、性命之学。
他强调,认知 “至道”在于破除心迷,于“心”上下功夫,即所谓“至道不难知,人心自执迷”, “欲识混元面,先在赤子心,此心常不昧,法体证黄金”。
这种赤子之心,“纯一不杂, 无害于物,物亦不能害”。
赤子心也就是“无心”,能够“全其至精”,道就是得于 “无心”,有心便不能得道。
心与性是紧密相连的,尽心还须养性。至于如何做到存心 养性,他认为应“以无为正其心,以清静养其性”。
“凡事从俭,妙在机先,含德之厚, 无所不至,广大悉备”。
这显然是以传统的道教思想结合宋儒的心性之学解老。
关于性命,他认为,无为则能见无名之妙,从而全其性;有为则能见有名之徼,从而全其命。
有与无,性与命,同出而异名,同称为“玄”。玄之又玄,有无交入,性命可以双全。
他说:“天理在我,生生不穷。性海弥深,命基永固,易有终穷?”
元代道教老学的总体特征是援儒入道,调和儒道思想,《道德会元》也体现了这一 特征。
李道纯的思想核心是“中和”,他著有《中和集》,故解老也从这一思想出发。
“有作皆为幻,无为又落空。两途俱不涉,当处阐宗风。”
所谓“当处”即“中”, 应以守中为要。他引《礼记》“喜怒哀乐之未发谓之中,发而皆中节谓之和”之义来解 老,故认为中是“天下之大本”,即“无欲观妙之义”;和是“天下之达道”,即“有 欲观其微之义”。认为子思所谓:“致中和,天地位,万物育”,即是老子“玄之又玄 之义”;老子的“国之利器不可示人”,即孔子所谓“可与立不可与权”。在解释“礼 者乱之首”时说:“或谓礼不足道,吾独不然。诚能自礼而进于仁义,亦几于道。”这 都与其《中和集》所述思想一致,明显地调和儒道。
他还借用禅宗的方法来参道。
认为“道”须向“二六时中,舆居服食处,回头转脑处校勘”,“校勘来校勘去,校勘到校勘不得处,忽然摸着鼻孔,通身汗下,方知道这个元是自家有的,自历劫以来不曾变易”。
所谓“校助”即是临济宗看话禅的移用,通过此种参究,猛悟“道”为自家所有,无劳向外追求。
他还说过:“道不异于人,人自以为异。一佛一切佛,心是如来地。”
援佛入道跃然纸上,充分表现了他的三教合一思想。
他还认为,道虚无空寂,无象无形,无名无质,无声无色,大无不包,细无不入, 生育天地,长养万物,运化无穷,隐显莫测,不可智知,不可识识;天地虽大,亦有败坏,惟有这个历劫常在,圣而不可知之者,尽在如如不动中,因而是永恒不朽的。道本 无为,故能小能大,放去收来,廓然无碍;道寂然不动,感而遂通,以其无体,故应用无穷;道无所不容,至尊至贵,一切有相皆赖道的荫庇。
他还特别强调道的“不争”性, 说“只这不争二字,八十章之要”,能纯熟地运用不争,则自然达于混元真常之道的境 界。
他对“道”的解释具有较高的思辨性。总的看,全书从治国、治身、治心、治丹等 多方面去解老,的确不堕偏枯,“会至道以归元”。
《無一歌》李道纯
道本虚无,生太极,太极变而先有一,一分为二,二生三,四象五行从此出。
无一斯为天地根。
玄教一为众妙门,易自一中分造化,人心一上运经纶,天得一清地得宁,谷得以盈神得灵,物得以成人得生,侯王得之天下贞,禅向一中传正法,儒从一字分开阖,老君以一阐真常,曾参一唯妙难量。
道有三乘禅五派,毕竟千灯共一光,
抱元守一通玄窍,惟精惟一明圣教,太玄真一复命关,是知一乃真常道。
休言得一万事毕,得一持一保勿失,一彻成融天理明,万法归一未奇特,始者一无生万有,无有相资可长久。
诚能万有归一无,方会面南观北斗。
至此得一复忘一,可与化元同出没。
——李道纯
作者撰此书的目的是:“不堕于偏枯,会至道以归元”。
李道纯解老明显地受到理学思想影响,故重在讲心性、性命之学。
他强调,认知 “至道”在于破除心迷,于“心”上下功夫,即所谓“至道不难知,人心自执迷”, “欲识混元面,先在赤子心,此心常不昧,法体证黄金”。
这种赤子之心,“纯一不杂, 无害于物,物亦不能害”。
赤子心也就是“无心”,能够“全其至精”,道就是得于 “无心”,有心便不能得道。
心与性是紧密相连的,尽心还须养性。至于如何做到存心 养性,他认为应“以无为正其心,以清静养其性”。
“凡事从俭,妙在机先,含德之厚, 无所不至,广大悉备”。
这显然是以传统的道教思想结合宋儒的心性之学解老。
关于性命,他认为,无为则能见无名之妙,从而全其性;有为则能见有名之徼,从而全其命。
有与无,性与命,同出而异名,同称为“玄”。玄之又玄,有无交入,性命可以双全。
他说:“天理在我,生生不穷。性海弥深,命基永固,易有终穷?”
元代道教老学的总体特征是援儒入道,调和儒道思想,《道德会元》也体现了这一 特征。
李道纯的思想核心是“中和”,他著有《中和集》,故解老也从这一思想出发。
“有作皆为幻,无为又落空。两途俱不涉,当处阐宗风。”
所谓“当处”即“中”, 应以守中为要。他引《礼记》“喜怒哀乐之未发谓之中,发而皆中节谓之和”之义来解 老,故认为中是“天下之大本”,即“无欲观妙之义”;和是“天下之达道”,即“有 欲观其微之义”。认为子思所谓:“致中和,天地位,万物育”,即是老子“玄之又玄 之义”;老子的“国之利器不可示人”,即孔子所谓“可与立不可与权”。在解释“礼 者乱之首”时说:“或谓礼不足道,吾独不然。诚能自礼而进于仁义,亦几于道。”这 都与其《中和集》所述思想一致,明显地调和儒道。
他还借用禅宗的方法来参道。
认为“道”须向“二六时中,舆居服食处,回头转脑处校勘”,“校勘来校勘去,校勘到校勘不得处,忽然摸着鼻孔,通身汗下,方知道这个元是自家有的,自历劫以来不曾变易”。
所谓“校助”即是临济宗看话禅的移用,通过此种参究,猛悟“道”为自家所有,无劳向外追求。
他还说过:“道不异于人,人自以为异。一佛一切佛,心是如来地。”
援佛入道跃然纸上,充分表现了他的三教合一思想。
他还认为,道虚无空寂,无象无形,无名无质,无声无色,大无不包,细无不入, 生育天地,长养万物,运化无穷,隐显莫测,不可智知,不可识识;天地虽大,亦有败坏,惟有这个历劫常在,圣而不可知之者,尽在如如不动中,因而是永恒不朽的。道本 无为,故能小能大,放去收来,廓然无碍;道寂然不动,感而遂通,以其无体,故应用无穷;道无所不容,至尊至贵,一切有相皆赖道的荫庇。
他还特别强调道的“不争”性, 说“只这不争二字,八十章之要”,能纯熟地运用不争,则自然达于混元真常之道的境 界。
他对“道”的解释具有较高的思辨性。总的看,全书从治国、治身、治心、治丹等 多方面去解老,的确不堕偏枯,“会至道以归元”。
《無一歌》李道纯
道本虚无,生太极,太极变而先有一,一分为二,二生三,四象五行从此出。
无一斯为天地根。
玄教一为众妙门,易自一中分造化,人心一上运经纶,天得一清地得宁,谷得以盈神得灵,物得以成人得生,侯王得之天下贞,禅向一中传正法,儒从一字分开阖,老君以一阐真常,曾参一唯妙难量。
道有三乘禅五派,毕竟千灯共一光,
抱元守一通玄窍,惟精惟一明圣教,太玄真一复命关,是知一乃真常道。
休言得一万事毕,得一持一保勿失,一彻成融天理明,万法归一未奇特,始者一无生万有,无有相资可长久。
诚能万有归一无,方会面南观北斗。
至此得一复忘一,可与化元同出没。
#李道纯# 《道德会元》
李道纯撰此书的目的是:“不堕于偏枯,会至道以归元”。
李道纯解老明显地受到理学思想影响,故重在讲心性、性命之学。
他强调,认知 “至道”在于破除心迷,于“心”上下功夫,即所谓“至道不难知,人心自执迷”, “欲识混元面,先在赤子心,此心常不昧,法体证黄金”。
这种赤子之心,“纯一不杂, 无害于物,物亦不能害”。
赤子心也就是“无心”,能够“全其至精”,道就是得于 “无心”,有心便不能得道。
心与性是紧密相连的,尽心还须养性。至于如何做到存心 养性,他认为应“以无为正其心,以清静养其性”。
“凡事从俭,妙在机先,含德之厚, 无所不至,广大悉备”。
这显然是以传统的道教思想结合宋儒的心性之学解老。
关于性命,他认为,无为则能见无名之妙,从而全其性;有为则能见有名之徼,从而全其命。
有与无,性与命,同出而异名,同称为“玄”。玄之又玄,有无交入,性命可以双全。
他说:“天理在我,生生不穷。性海弥深,命基永固,易有终穷?”
元代道教老学的总体特征是援儒入道,调和儒道思想,《道德会元》也体现了这一 特征。
李道纯的思想核心是“中和”,他著有《中和集》,故解老也从这一思想出发。
“有作皆为幻,无为又落空。两途俱不涉,当处阐宗风。”
所谓“当处”即“中”, 应以守中为要。他引《礼记》“喜怒哀乐之未发谓之中,发而皆中节谓之和”之义来解 老,故认为中是“天下之大本”,即“无欲观妙之义”;和是“天下之达道”,即“有 欲观其微之义”。认为子思所谓:“致中和,天地位,万物育”,即是老子“玄之又玄 之义”;老子的“国之利器不可示人”,即孔子所谓“可与立不可与权”。在解释“礼 者乱之首”时说:“或谓礼不足道,吾独不然。诚能自礼而进于仁义,亦几于道。”这 都与其《中和集》所述思想一致,明显地调和儒道。
他还借用禅宗的方法来参道。
认为“道”须向“二六时中,舆居服食处,回头转脑处校勘”,“校勘来校勘去,校勘到校勘不得处,忽然摸着鼻孔,通身汗下,方知道这个元是自家有的,自历劫以来不曾变易”。
所谓“校助”即是临济宗看话禅的移用,通过此种参究,猛悟“道”为自家所有,无劳向外追求。
他还说过:“道不异于人,人自以为异。一佛一切佛,心是如来地。”
援佛入道跃然纸上,充分表现了他的三教合一思想。
他还认为,道虚无空寂,无象无形,无名无质,无声无色,大无不包,细无不入, 生育天地,长养万物,运化无穷,隐显莫测,不可智知,不可识识;天地虽大,亦有败坏,惟有这个历劫常在,圣而不可知之者,尽在如如不动中,因而是永恒不朽的。道本 无为,故能小能大,放去收来,廓然无碍;道寂然不动,感而遂通,以其无体,故应用无穷;道无所不容,至尊至贵,一切有相皆赖道的荫庇。
他还特别强调道的“不争”性, 说“只这不争二字,八十章之要”,能纯熟地运用不争,则自然达于混元真常之道的境 界。
他对“道”的解释具有较高的思辨性。总的看,全书从治国、治身、治心、治丹等 多方面去解老,的确不堕偏枯,“会至道以归元”。
《無一歌》李道纯
道本虚无,生太极,太极变而先有一,一分为二,二生三,四象五行从此出。
无一斯为天地根。
玄教一为众妙门,易自一中分造化,人心一上运经纶,天得一清地得宁,谷得以盈神得灵,物得以成人得生,侯王得之天下贞,禅向一中传正法,儒从一字分开阖,老君以一阐真常,曾参一唯妙难量。
道有三乘禅五派,毕竟千灯共一光,
抱元守一通玄窍,惟精惟一明圣教,太玄真一复命关,是知一乃真常道。
休言得一万事毕,得一持一保勿失,一彻成融天理明,万法归一未奇特,始者一无生万有,无有相资可长久。
诚能万有归一无,方会面南观北斗。
至此得一复忘一,可与化元同出没。
李道纯撰此书的目的是:“不堕于偏枯,会至道以归元”。
李道纯解老明显地受到理学思想影响,故重在讲心性、性命之学。
他强调,认知 “至道”在于破除心迷,于“心”上下功夫,即所谓“至道不难知,人心自执迷”, “欲识混元面,先在赤子心,此心常不昧,法体证黄金”。
这种赤子之心,“纯一不杂, 无害于物,物亦不能害”。
赤子心也就是“无心”,能够“全其至精”,道就是得于 “无心”,有心便不能得道。
心与性是紧密相连的,尽心还须养性。至于如何做到存心 养性,他认为应“以无为正其心,以清静养其性”。
“凡事从俭,妙在机先,含德之厚, 无所不至,广大悉备”。
这显然是以传统的道教思想结合宋儒的心性之学解老。
关于性命,他认为,无为则能见无名之妙,从而全其性;有为则能见有名之徼,从而全其命。
有与无,性与命,同出而异名,同称为“玄”。玄之又玄,有无交入,性命可以双全。
他说:“天理在我,生生不穷。性海弥深,命基永固,易有终穷?”
元代道教老学的总体特征是援儒入道,调和儒道思想,《道德会元》也体现了这一 特征。
李道纯的思想核心是“中和”,他著有《中和集》,故解老也从这一思想出发。
“有作皆为幻,无为又落空。两途俱不涉,当处阐宗风。”
所谓“当处”即“中”, 应以守中为要。他引《礼记》“喜怒哀乐之未发谓之中,发而皆中节谓之和”之义来解 老,故认为中是“天下之大本”,即“无欲观妙之义”;和是“天下之达道”,即“有 欲观其微之义”。认为子思所谓:“致中和,天地位,万物育”,即是老子“玄之又玄 之义”;老子的“国之利器不可示人”,即孔子所谓“可与立不可与权”。在解释“礼 者乱之首”时说:“或谓礼不足道,吾独不然。诚能自礼而进于仁义,亦几于道。”这 都与其《中和集》所述思想一致,明显地调和儒道。
他还借用禅宗的方法来参道。
认为“道”须向“二六时中,舆居服食处,回头转脑处校勘”,“校勘来校勘去,校勘到校勘不得处,忽然摸着鼻孔,通身汗下,方知道这个元是自家有的,自历劫以来不曾变易”。
所谓“校助”即是临济宗看话禅的移用,通过此种参究,猛悟“道”为自家所有,无劳向外追求。
他还说过:“道不异于人,人自以为异。一佛一切佛,心是如来地。”
援佛入道跃然纸上,充分表现了他的三教合一思想。
他还认为,道虚无空寂,无象无形,无名无质,无声无色,大无不包,细无不入, 生育天地,长养万物,运化无穷,隐显莫测,不可智知,不可识识;天地虽大,亦有败坏,惟有这个历劫常在,圣而不可知之者,尽在如如不动中,因而是永恒不朽的。道本 无为,故能小能大,放去收来,廓然无碍;道寂然不动,感而遂通,以其无体,故应用无穷;道无所不容,至尊至贵,一切有相皆赖道的荫庇。
他还特别强调道的“不争”性, 说“只这不争二字,八十章之要”,能纯熟地运用不争,则自然达于混元真常之道的境 界。
他对“道”的解释具有较高的思辨性。总的看,全书从治国、治身、治心、治丹等 多方面去解老,的确不堕偏枯,“会至道以归元”。
《無一歌》李道纯
道本虚无,生太极,太极变而先有一,一分为二,二生三,四象五行从此出。
无一斯为天地根。
玄教一为众妙门,易自一中分造化,人心一上运经纶,天得一清地得宁,谷得以盈神得灵,物得以成人得生,侯王得之天下贞,禅向一中传正法,儒从一字分开阖,老君以一阐真常,曾参一唯妙难量。
道有三乘禅五派,毕竟千灯共一光,
抱元守一通玄窍,惟精惟一明圣教,太玄真一复命关,是知一乃真常道。
休言得一万事毕,得一持一保勿失,一彻成融天理明,万法归一未奇特,始者一无生万有,无有相资可长久。
诚能万有归一无,方会面南观北斗。
至此得一复忘一,可与化元同出没。
天食人以五气地食人以五味:
(素问六节藏象论 附∶草根树皮说)
帝曰∶余闻气合而有形,因变以正名,天地之运,阴阳之化,其于万物,孰少孰多,可得闻乎?
因气之合而有万物之形,因形之变而有万物之名,皆天地之运,阴阳之化也。
然万物之广,孰少孰多,无不有数,欲详知之,故以为问。
岐伯曰∶悉哉问也,天至广,不可度,地至大,不可量,大神灵问,请陈其方。
(天地广大,不可度量,万物众多,亦难尽悉,请陈其方,谓举其要者言之耳。)
草生五色,五色之变,不可胜视。
草生五味,五味之美,不可胜极。(此以草言者,木亦在其中矣。
青黄赤白黑,五色之正也,然色有浅深间杂之异,故五色之变不可胜视。
酸辛甘苦咸,五味之正也,然味有浓薄优劣之殊,故五味之美,不可胜极。
即此五色五味之变,已不可穷,而天地万物之化,又乌得而量哉?)
嗜欲不同,各有所通。
(物性不齐,各有嗜欲,声色臭味,各有相宜,故各有所通也。)
天食人以五气,地食人以五味。(天以五气食人者,臊气入肝,焦气入心,香气入脾,腥气入肺,腐气入肾也。地以五味食人者,酸先入肝,苦先入心,甘先入脾,辛先入肺,咸先入肾也。
清阳化气出乎天,浊阴成味出乎地,故天食人以气,地食人以味,此即天地之运,阳阴之化,而人形之所以成也。)
五气入鼻,藏于心肺,上使五色修明,音声能彰。
(五气入鼻,由喉而藏于心肺,以达五脏。
心气充则五色修明,肺气充则声音彰着。
盖心主血,故华于面。
肺主气,故发于声。)
五味入口,藏于肠胃,味有所藏,以养五气,气和而生,津液相成,神乃自生。
(五味入口,由咽而藏于肠胃,胃藏五味,以养五脏之气,而化生津液以成精。
精气充而神自生,人生之道,止于是耳。
而其所以成之者,则在于天之气,地之味。
气味之切于用者,则在乎药食之间而已。
愚按∶本篇帝以天地阴阳之化为问,而伯独以草为对,因发明五气五味之理。
观者但谓其言草,而不知人生所赖者惟此,故特明其义,诚切重之也。
余居京邸,尝治一荐绅之疾,愈已七八,势在将安。
忽其契者,荐一伪诞庸流,以导引栽接称长技,极口眇医,冀要其功。
且云∶彼医药者,虽为古法,然但可除轻浅之疾,疗不死之病耳。
至于存真接气,固本回天,岂果草根树皮之力所能及哉?
病者忻服,信为神仙。
自后凡见相侯者,辄云近得神仙之术,幸脱沉 ,今赖为主,而以药副之。
余闻是言,殊为不平。
然窃计之,则又安忍以先圣之道,为人之副。
由是谢绝,不为加意。
居无何,旧疾大作,遣人相延者再四且急。
余不得已,勉效冯妇之举,既至,察其药缺已久,更剧于前,复为殚竭心力,仅获保全。
乃相问曰∶向闻得导引之功,今则何以至此?
彼赧颜答曰∶此固一说,然亦无可凭据,及病作而用之,则无济于事,以今观之,似不可与斯道争先也。
余因告之曰∶医祖三皇,其来尚矣,岂易言者哉?
虽轩岐之教,初未尝废恬 虚无、呼吸精气之说,然而缓急之宜,各有所用。
若于无事之时,因其固有而存之养之,亦足为却病延年之助,此于修养之道,而有能及其妙者,固不可不知也。
至于疾病既成,营卫既乱,欲舍医药,而望其邪可除,元可复,则无是理也。
亦犹乱世之甲兵,饥馁之粮饷,所必不容己者,即此药也。孰谓草根树皮,果可轻视之哉?
然余犹有说焉,按史氏曰∶人生于寅。
朱子曰∶寅为人统。夫寅属三阳,木王之乡也,而人生应之,其为属木可知矣。
至察养生之用,则琼浆玉粒,何所生也?
肥鲜甘脆,何所成也?
高堂广厦安其居,何所建也?
布帛衣裘温其体,何所制也?
然则草木之于人也,服食居处,皆不可以顷刻无也,无则无生矣。
而人之属木也,果信然否?
第以谷食之气味,得草木之正;药饵之气味,得草木之偏。
得其正者,每有所亏;钟其偏者,常有所胜。
以所胜而治所亏,则致其中和而万物育矣。
此药饵之功用,正所以应同声,求同气,又孰有更切于是而谓其可忽者哉?
是以至圣如神农,不惮其毒,而遍尝以救蒸民者,即此草根树皮也。
何物狂生,敢妄肆口吻,以眇圣人之道乎!
病者闻之曰∶至哉言也,谨奉教矣。
言者闻之,乃缩颈流汗而不敢面者许久焉。
余观本篇之言,知岐伯之意正亦在此,因并附之,用以彰其义云。
(素问六节藏象论 附∶草根树皮说)
帝曰∶余闻气合而有形,因变以正名,天地之运,阴阳之化,其于万物,孰少孰多,可得闻乎?
因气之合而有万物之形,因形之变而有万物之名,皆天地之运,阴阳之化也。
然万物之广,孰少孰多,无不有数,欲详知之,故以为问。
岐伯曰∶悉哉问也,天至广,不可度,地至大,不可量,大神灵问,请陈其方。
(天地广大,不可度量,万物众多,亦难尽悉,请陈其方,谓举其要者言之耳。)
草生五色,五色之变,不可胜视。
草生五味,五味之美,不可胜极。(此以草言者,木亦在其中矣。
青黄赤白黑,五色之正也,然色有浅深间杂之异,故五色之变不可胜视。
酸辛甘苦咸,五味之正也,然味有浓薄优劣之殊,故五味之美,不可胜极。
即此五色五味之变,已不可穷,而天地万物之化,又乌得而量哉?)
嗜欲不同,各有所通。
(物性不齐,各有嗜欲,声色臭味,各有相宜,故各有所通也。)
天食人以五气,地食人以五味。(天以五气食人者,臊气入肝,焦气入心,香气入脾,腥气入肺,腐气入肾也。地以五味食人者,酸先入肝,苦先入心,甘先入脾,辛先入肺,咸先入肾也。
清阳化气出乎天,浊阴成味出乎地,故天食人以气,地食人以味,此即天地之运,阳阴之化,而人形之所以成也。)
五气入鼻,藏于心肺,上使五色修明,音声能彰。
(五气入鼻,由喉而藏于心肺,以达五脏。
心气充则五色修明,肺气充则声音彰着。
盖心主血,故华于面。
肺主气,故发于声。)
五味入口,藏于肠胃,味有所藏,以养五气,气和而生,津液相成,神乃自生。
(五味入口,由咽而藏于肠胃,胃藏五味,以养五脏之气,而化生津液以成精。
精气充而神自生,人生之道,止于是耳。
而其所以成之者,则在于天之气,地之味。
气味之切于用者,则在乎药食之间而已。
愚按∶本篇帝以天地阴阳之化为问,而伯独以草为对,因发明五气五味之理。
观者但谓其言草,而不知人生所赖者惟此,故特明其义,诚切重之也。
余居京邸,尝治一荐绅之疾,愈已七八,势在将安。
忽其契者,荐一伪诞庸流,以导引栽接称长技,极口眇医,冀要其功。
且云∶彼医药者,虽为古法,然但可除轻浅之疾,疗不死之病耳。
至于存真接气,固本回天,岂果草根树皮之力所能及哉?
病者忻服,信为神仙。
自后凡见相侯者,辄云近得神仙之术,幸脱沉 ,今赖为主,而以药副之。
余闻是言,殊为不平。
然窃计之,则又安忍以先圣之道,为人之副。
由是谢绝,不为加意。
居无何,旧疾大作,遣人相延者再四且急。
余不得已,勉效冯妇之举,既至,察其药缺已久,更剧于前,复为殚竭心力,仅获保全。
乃相问曰∶向闻得导引之功,今则何以至此?
彼赧颜答曰∶此固一说,然亦无可凭据,及病作而用之,则无济于事,以今观之,似不可与斯道争先也。
余因告之曰∶医祖三皇,其来尚矣,岂易言者哉?
虽轩岐之教,初未尝废恬 虚无、呼吸精气之说,然而缓急之宜,各有所用。
若于无事之时,因其固有而存之养之,亦足为却病延年之助,此于修养之道,而有能及其妙者,固不可不知也。
至于疾病既成,营卫既乱,欲舍医药,而望其邪可除,元可复,则无是理也。
亦犹乱世之甲兵,饥馁之粮饷,所必不容己者,即此药也。孰谓草根树皮,果可轻视之哉?
然余犹有说焉,按史氏曰∶人生于寅。
朱子曰∶寅为人统。夫寅属三阳,木王之乡也,而人生应之,其为属木可知矣。
至察养生之用,则琼浆玉粒,何所生也?
肥鲜甘脆,何所成也?
高堂广厦安其居,何所建也?
布帛衣裘温其体,何所制也?
然则草木之于人也,服食居处,皆不可以顷刻无也,无则无生矣。
而人之属木也,果信然否?
第以谷食之气味,得草木之正;药饵之气味,得草木之偏。
得其正者,每有所亏;钟其偏者,常有所胜。
以所胜而治所亏,则致其中和而万物育矣。
此药饵之功用,正所以应同声,求同气,又孰有更切于是而谓其可忽者哉?
是以至圣如神农,不惮其毒,而遍尝以救蒸民者,即此草根树皮也。
何物狂生,敢妄肆口吻,以眇圣人之道乎!
病者闻之曰∶至哉言也,谨奉教矣。
言者闻之,乃缩颈流汗而不敢面者许久焉。
余观本篇之言,知岐伯之意正亦在此,因并附之,用以彰其义云。
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