摘自：“事实上，那些罪业深重的人，在平时的生活里也有所反应：有的会心神闭塞、头脑健忘，有的会无缘无故就心烦意乱，有的帮助了别人却招来怨恨，有的甚至会口出狂言、失去理智。这些都是作孽之相。一旦出现这类状况，就必须奋发图强，痛改前非，千万不要耽误了自己的前程”。读到这段话我真是[汗][汗][汗]细思极恐啊！我不想做一个罪业深重的人！
乡村三宝有它的共情意味
有首歌叫大约在冬季
有个人叫家人
即使是血脉相连
也要使好“共情”
如果没有共情
我们根本无法建立任何有意义的连接
也不会有彼此关心的渴望或意愿
我们会过着孤单的生活
想法与情绪相隔离
每个人都是一座孤岛
如果没有共情
相互之间将失去彼此连接的桥梁
（下回持续解读共情两面性……）
#生态乡村文明风情##自然教育##人生感悟# https://t.cn/R2WxBZK
有首歌叫大约在冬季
有个人叫家人
即使是血脉相连
也要使好“共情”
如果没有共情
我们根本无法建立任何有意义的连接
也不会有彼此关心的渴望或意愿
我们会过着孤单的生活
想法与情绪相隔离
每个人都是一座孤岛
如果没有共情
相互之间将失去彼此连接的桥梁
（下回持续解读共情两面性……）
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康德美之形式的内涵
康德认为通过知性范畴之殊化而得到的经验性知识命题的总和，总是极大地丰富和偶然的，而它们要被有意义地观察和理解，亦即要成为真正意义上的具有普遍必然性的知识，就必须被置于一个系统的统一性体系之中并通过其“检验”。简言之，理性的系统统一性的原理是特殊的经验性法则能够成为普遍有效的自然规则的“试金石”，据此凡是不适应此系统性原理的经验性法则都是不正确或者是“有缺陷的”⑦。而作为系统的统一性原理，康德认为它既非来自实践理性(因为实践理性与经验领域完全无关)，也非来自知性(因为知性只能通过范畴的感性化来提供特殊的自然法则)，而是来自于判断力。但是规定性的判断力本身并不产生任何原理，因为它用来统摄特殊直观的普遍规则要么来自知性，要么来自理性。由此康德认为知识的系统统一性原理只能来自于反思性的判断力。但这条原理是人们为了联结自然给出的那些特殊的经验性法则，即为了反思自然或从整体上达到理解自然的目的，而自己设想出来并将其加到自然之上的一条主观的原则(因而不能为自然带来任何客观的知识)，故康德又将其称为自然的形式合目的性的原则。但从其作为知识之为知识的不可或缺的根据来说，它又必然是一条先验的原则。事实上，在《纯粹理性批判》里，自然的合目的性关系已通过理性理念的范导性作用而得到了某种程度的探讨，康德在那里认为理性理念即有关“知识整体的形式的理念”⑧，作为自然的系统统一性的原理，具有范导性意义上的客观有效性和必然性。但这种探讨主要是从结果上显示了自然的合目的性表象对于自然之统一性认识的帮助，而还没有从其先天基础或内在根据方面来“追根溯源”。直到第三批判，康德才将系统的统一性原理归结为判断力的先天“成就”，明确提出自然的合目的性原则是反思性判断力的先天原则，并且指出这条原则无论对于知识(目的论自然)还是审美来说都不可或缺。对此，H.W.卡斯拉(H.W.Cassirer)指出在《纯粹理性批判》里被归之于理性的系统统一性的原理，在第三批判中则被归结为判断力之先天能力的成就。“这是很有趣的，因为我们首先得要注意到在《纯粹理性批判》里，康德把这条原理……归之于理性，而现在我们看到他已经放弃了他的学说的这一部分。”⑨
在康德看来，如果有关知识的目的论判断是对自然合目的性原则的客观(逻辑)运用，那么有关审美的鉴赏判断则是对这条原则的主观(感性)运用，前者所体现的是自然的客观质料的合目的性，而后者所体现的则是自然的主观形式的合目的性。正因为如此，审美判断才必然与主体愉悦或不悦的情感结合在一起，而目的论判断则并不具有这种必然的特征。这是因为主观形式的合目的性意味着对象只是符合判断一般的纯粹主观形式的条件(即诸认知能力间的协和一致)，而不涉及到对象与一个概念的关系。而鉴赏判断便是想象力与知性不根据确定的概念而产生的自由且和谐的游戏，而对于这种心灵状态的反思或意识本身就是愉悦的情感。而客观质料的合目的性则涉及到特殊的自然法则与自然的目的概念是否相一致的问题，而主体永远都无法确证这一点。在此意义上，系统的统一性原理对于特殊的自然法则来说便只具有范导性的作用，而无建构性的功能，即目的论判断并不“建构”起认识对象。但审美判断却与之不同，即尽管它并不建构起对象，但却因“建构”起人之愉悦或不悦的情感而可能。只是这种“建构”并非通过客观概念来达成，而是通过判断力先天原则的主观运用来“造就”“美”或鉴赏。那么这种主观的“造就”如何具有普遍有效性？或者说作为美之愉悦或不悦的情感如何能够普遍地传达？而这便构成了鉴赏判断之先验演绎的核心任务。
美之为美的心灵状态：想象力与知性的自由且和谐的游戏
在康德看来，既然通过客观概念而得到的有关对象之规定的认识判断是普遍可传达的，那么造成这种判断的纯粹主观形式的条件即想象力与知性的协和一致也是普遍可传达的。而既然审美判断也是诸认知能力间的协和一致，那么它当然也是普遍可传达的。只是如果仅从认知能力间的协和一致来标识审美判断的本质，那么便会造成如盖耶⑩等人所认为的“万物皆美”的困境。对此我们认为诸认知能力间的协和一致只是判断一般的纯粹主观形式的条件(同样的情况也适合于认识判断和道德判断)，故如果只据此来标识判断的本质归属，那么不仅在审美领域里会造成“万物皆美”的困境，而且就连认识判断和道德判断也会失去它们各自的独特性。事实上，尽管判断一般的纯粹主观形式的条件是诸认识能力间的协和一致，但造成这种“协和一致”的“原因”或“根据”却各有不同。而这种“不同”才是区分不同类型的判断的本质根据所在。在康德看来，审美判断的诸认知能力间的“协和一致”，其“根据”并不在于确定性的概念，而是在于对象的一种主观合目的性的形式，即一种无目的的目的。正因为如此，在鉴赏判断里所感觉到的想象力与知性的协和一致的情况，“是在任何另一种认识能力的特别运用时都不会发生的”(11)。并且康德认为，在基于不同的客体表象的审美判断里，“交替地相互配合”(12)的想象力与知性之间达到协和一致时的比例关系并不一样。鉴于此，想象力才能够创造出可能直观的任何形式，从而“造就”不同的美。此外，我们还可以从美与崇高的区分中而看到不同美之间相互区分的可能性，这就是康德所说的“对自然的美我们必须寻求一个我们之外的根据”(13)，而“对于崇高我们却只须在我们心中……寻求根据”(14)。简言之，因为美作为一种愉悦或不悦的情感必然与自然对象的纯粹感性的形式相关，而不同的事物的这种主观合目的性的形式各不相同，因此不同的事物的美的形式也不一样。而崇高则并不像美那样涉及到对自然对象的评判，而仅只涉及到主体内心的喜悦。由此可见，“万物皆美”的困境在康德这里并不成立。这是因为，一方面在审美判断里造成想象力与知性之间协和一致的“原因”或“根据”与其他类型的判断并不相同；另一方面美作为“对象”的主观合目的性的形式在“对象”自身之中有其根据。根据莱布尼茨，世界上并无完全相同的两个事物，那么不同的事物所呈现出来的美当然便不一样。康德又将判断力的这种先天的鉴赏才能称为一种审美(感性)的共通感，并且认为它比平常的人类知性的逻辑的共通感更能“冠以共同感觉之名”(15)。这表明，鉴赏判断的独特性(包括其普遍有效性)不能只从想象力与知性的协和一致来理解，还要从造成这种“协和一致”的独特的原因和根据来把握。但由于鉴赏判断只是自然合目的性原则的主观运用，故其普遍有效性只具有期许别人赞同的“示范性”效力，而无概念的客观强制性的特征。换言之，鉴赏判断提供的只是审美的“理想基准”，而非知识的“客观效力
康德认为通过知性范畴之殊化而得到的经验性知识命题的总和，总是极大地丰富和偶然的，而它们要被有意义地观察和理解，亦即要成为真正意义上的具有普遍必然性的知识，就必须被置于一个系统的统一性体系之中并通过其“检验”。简言之，理性的系统统一性的原理是特殊的经验性法则能够成为普遍有效的自然规则的“试金石”，据此凡是不适应此系统性原理的经验性法则都是不正确或者是“有缺陷的”⑦。而作为系统的统一性原理，康德认为它既非来自实践理性(因为实践理性与经验领域完全无关)，也非来自知性(因为知性只能通过范畴的感性化来提供特殊的自然法则)，而是来自于判断力。但是规定性的判断力本身并不产生任何原理，因为它用来统摄特殊直观的普遍规则要么来自知性，要么来自理性。由此康德认为知识的系统统一性原理只能来自于反思性的判断力。但这条原理是人们为了联结自然给出的那些特殊的经验性法则，即为了反思自然或从整体上达到理解自然的目的，而自己设想出来并将其加到自然之上的一条主观的原则(因而不能为自然带来任何客观的知识)，故康德又将其称为自然的形式合目的性的原则。但从其作为知识之为知识的不可或缺的根据来说，它又必然是一条先验的原则。事实上，在《纯粹理性批判》里，自然的合目的性关系已通过理性理念的范导性作用而得到了某种程度的探讨，康德在那里认为理性理念即有关“知识整体的形式的理念”⑧，作为自然的系统统一性的原理，具有范导性意义上的客观有效性和必然性。但这种探讨主要是从结果上显示了自然的合目的性表象对于自然之统一性认识的帮助，而还没有从其先天基础或内在根据方面来“追根溯源”。直到第三批判，康德才将系统的统一性原理归结为判断力的先天“成就”，明确提出自然的合目的性原则是反思性判断力的先天原则，并且指出这条原则无论对于知识(目的论自然)还是审美来说都不可或缺。对此，H.W.卡斯拉(H.W.Cassirer)指出在《纯粹理性批判》里被归之于理性的系统统一性的原理，在第三批判中则被归结为判断力之先天能力的成就。“这是很有趣的，因为我们首先得要注意到在《纯粹理性批判》里，康德把这条原理……归之于理性，而现在我们看到他已经放弃了他的学说的这一部分。”⑨
在康德看来，如果有关知识的目的论判断是对自然合目的性原则的客观(逻辑)运用，那么有关审美的鉴赏判断则是对这条原则的主观(感性)运用，前者所体现的是自然的客观质料的合目的性，而后者所体现的则是自然的主观形式的合目的性。正因为如此，审美判断才必然与主体愉悦或不悦的情感结合在一起，而目的论判断则并不具有这种必然的特征。这是因为主观形式的合目的性意味着对象只是符合判断一般的纯粹主观形式的条件(即诸认知能力间的协和一致)，而不涉及到对象与一个概念的关系。而鉴赏判断便是想象力与知性不根据确定的概念而产生的自由且和谐的游戏，而对于这种心灵状态的反思或意识本身就是愉悦的情感。而客观质料的合目的性则涉及到特殊的自然法则与自然的目的概念是否相一致的问题，而主体永远都无法确证这一点。在此意义上，系统的统一性原理对于特殊的自然法则来说便只具有范导性的作用，而无建构性的功能，即目的论判断并不“建构”起认识对象。但审美判断却与之不同，即尽管它并不建构起对象，但却因“建构”起人之愉悦或不悦的情感而可能。只是这种“建构”并非通过客观概念来达成，而是通过判断力先天原则的主观运用来“造就”“美”或鉴赏。那么这种主观的“造就”如何具有普遍有效性？或者说作为美之愉悦或不悦的情感如何能够普遍地传达？而这便构成了鉴赏判断之先验演绎的核心任务。
美之为美的心灵状态：想象力与知性的自由且和谐的游戏
在康德看来，既然通过客观概念而得到的有关对象之规定的认识判断是普遍可传达的，那么造成这种判断的纯粹主观形式的条件即想象力与知性的协和一致也是普遍可传达的。而既然审美判断也是诸认知能力间的协和一致，那么它当然也是普遍可传达的。只是如果仅从认知能力间的协和一致来标识审美判断的本质，那么便会造成如盖耶⑩等人所认为的“万物皆美”的困境。对此我们认为诸认知能力间的协和一致只是判断一般的纯粹主观形式的条件(同样的情况也适合于认识判断和道德判断)，故如果只据此来标识判断的本质归属，那么不仅在审美领域里会造成“万物皆美”的困境，而且就连认识判断和道德判断也会失去它们各自的独特性。事实上，尽管判断一般的纯粹主观形式的条件是诸认识能力间的协和一致，但造成这种“协和一致”的“原因”或“根据”却各有不同。而这种“不同”才是区分不同类型的判断的本质根据所在。在康德看来，审美判断的诸认知能力间的“协和一致”，其“根据”并不在于确定性的概念，而是在于对象的一种主观合目的性的形式，即一种无目的的目的。正因为如此，在鉴赏判断里所感觉到的想象力与知性的协和一致的情况，“是在任何另一种认识能力的特别运用时都不会发生的”(11)。并且康德认为，在基于不同的客体表象的审美判断里，“交替地相互配合”(12)的想象力与知性之间达到协和一致时的比例关系并不一样。鉴于此，想象力才能够创造出可能直观的任何形式，从而“造就”不同的美。此外，我们还可以从美与崇高的区分中而看到不同美之间相互区分的可能性，这就是康德所说的“对自然的美我们必须寻求一个我们之外的根据”(13)，而“对于崇高我们却只须在我们心中……寻求根据”(14)。简言之，因为美作为一种愉悦或不悦的情感必然与自然对象的纯粹感性的形式相关，而不同的事物的这种主观合目的性的形式各不相同，因此不同的事物的美的形式也不一样。而崇高则并不像美那样涉及到对自然对象的评判，而仅只涉及到主体内心的喜悦。由此可见，“万物皆美”的困境在康德这里并不成立。这是因为，一方面在审美判断里造成想象力与知性之间协和一致的“原因”或“根据”与其他类型的判断并不相同；另一方面美作为“对象”的主观合目的性的形式在“对象”自身之中有其根据。根据莱布尼茨，世界上并无完全相同的两个事物，那么不同的事物所呈现出来的美当然便不一样。康德又将判断力的这种先天的鉴赏才能称为一种审美(感性)的共通感，并且认为它比平常的人类知性的逻辑的共通感更能“冠以共同感觉之名”(15)。这表明，鉴赏判断的独特性(包括其普遍有效性)不能只从想象力与知性的协和一致来理解，还要从造成这种“协和一致”的独特的原因和根据来把握。但由于鉴赏判断只是自然合目的性原则的主观运用，故其普遍有效性只具有期许别人赞同的“示范性”效力，而无概念的客观强制性的特征。换言之，鉴赏判断提供的只是审美的“理想基准”，而非知识的“客观效力
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