《楞严经》未得谓得未证言证
第四决定清净明诲
【阿难！如是世界，六道众生，虽则身心，无杀、盗、淫，三行已圆。若大妄语，即三摩地，不得清净，成爱见魔，失如来种。所谓：未得谓得、未证言证。或求世间尊胜第一，谓前人言：我今已得须陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿罗汉道、辟支佛乘、十地、地前、诸位菩萨。求彼礼忏，贪其供养。是一颠迦，销灭佛种。如人以刀，断多罗木，佛记是人，永殒善根，无复知见，沈三苦海，不成三昧。我灭度后，敕诸菩萨，及阿罗汉，应身生彼末法之中，作种种形，度诸轮转。或作沙门、白衣居士、人王、宰官、童男、童女；如是乃至淫女、寡妇；奸、偷、屠、贩，与其同事，称赞佛乘，令其身心，入三摩地。终不自言：我真菩萨、真阿罗汉，泄佛密因，轻言末学。唯除命终，阴有遗付。云何是人，惑乱众生，成大妄语？汝教世人，修三摩地，后复断除，诸大妄语，是名如来，先佛世尊，第四决定，清净明诲。】
佛说：阿难！如果这世界的六道众生，虽然身心已无杀生、偷盗、淫秽的行为，这三业也清净圆满了，但如果犯大妄语，得的三摩地就不会清净，而成“爱见魔”。“爱见魔”指贪受供养使自己得富贵权势者为“爱魔”、妄称自己功德与佛相同者为“见魔”；具此二义名“爱见魔”。这样就会失去如来种性，即失去成佛的种因。所谓“未得谓得”、“未证言证”：这两句话的意思是，明明没有得到如来正法而说已得到、明明没有证得菩提果位而说已证得。或贪求世间至尊至胜的名利地位，对人们说，我今已得罗汉初果须陀洹、二果斯陀含、三果阿那含、四果阿罗汉道、缘觉辟支佛乘、十地菩萨或地前各贤位菩萨，以此炫耀自己，自称上师，骗人礼拜。使被骗之人求所谓的上师为其忏罪，此上师趁机贪其供养，是“一颠迦”。
“一颠迦”译为一阐提人：即断善根之人。这种所谓的上师实际是别有用心的歪曲正法佛教，拨无因果、贡高我慢，如佛明明说欲取菩提，必须断淫，必须是身心俱断，而他为了拉拢更多的信众，却说只断邪淫，可以适量正淫；佛明明说有六道、有地狱，而他却偏偏说没有地狱，地狱是用来吓人的。处处表现自己比佛还高明，如此害人害己，谤佛谤法，自以为是，是最不可救药的人，故名“一颠迦”。这类所谓的上师如不痛加忏悔，真诚改过，就会消灭自己的佛种，如人以刀断“多罗木”。
“多罗木”是热带印度生长的贝多罗树，其叶千年不腐，古印度人用来写佛经，现我国少数寺庙有残存，名贝叶经，非常珍贵。贝多罗树很高，若被砍断就再也不生枝叶，此比喻一阐提人砍断了自己的善根，很难再生。佛给这种人印记，善根永远陨落，这种没有正知正见的人，沈“三苦海”。三苦海释为三恶道，又名三途。即：1、刀途：属鬼道。2、血途：属畜生道。3、火途：属地狱道。这种人不能成就三昧，三昧指禅定所修“空、无相、无愿”，是寂静涅盘的境界。修三昧是成佛的正因，这种人已经失去了成佛的正因。
佛说：我涅盘后，命令各菩萨及阿罗汉，以应化身常出生于末法时期，以各种身份，救度轮转于生死中的人，或作沙门（出家修佛道人）、或作白衣居士（持五戒在家修行的男女二众）、或作各国元首、总理、童男、童女。以至淫女、寡妇、奸佞者、偷盗者、屠夫、商贩、不分尊卑贵贱，与这些三教九流者作同事，宣扬称赞佛学教理，使闻法者身心入正觉三摩地。这些菩萨和阿罗汉，他们默默地弘法度人，始终不会说，我是真菩萨、真阿罗汉，唯恐泄露了佛的秘密微因，更不会将这些密因告诉给初学佛法的人以标榜自己，除非命终时，暗暗留下遗嘱，说明自己的身份，以鼓励后学。例如文殊菩萨化身的华严宗祖师杜顺和尚，在唐太宗的御座上坐化后人们才知道他是文殊菩萨应世。
佛说：为什么有人要用显贵的身份来抬高自己，惑乱众生呢？其实这些人的目的就是为了贪求名利、贪求供养。真是一语中的，佛早就预见到了我们现在所处的这个末法时代，惑乱众生的情况非常普遍而严重，如本经所预言：“邪师说法，如恒河沙。”这些邪师蒙蔽了很多没有智慧的人，使这些人为其充当信众。凡学佛之人，在没有智慧分清正邪之前，随时都应当以戒为师，依四依四不依，即：1、依法不依人；2、依义不依语；3、依智不依识；4、依了义经不依不了义经。如此即可保得正智佛种，生生世世住于正法，永不堕外道，直至成佛。
佛派诸多的菩萨和阿罗汉，化身到末法时代时去度众生，绝不会暴露自己的身份，要暴露也是在往生时，作最后的示现以鼓励后学，给后代学佛的人增加信心。所以，凡是自称或暗示其信众称其是某佛或某菩萨应世者，或自称见道而狂妄自大，言则有违三法印和一实相印者，这就是惑乱众生，成大妄语？犯大妄语者，必将沦落三途，倍受苦毒，轮回不休。佛说：你阿难今后教世人修正定三摩地，一定要使人断出这些大妄语，这是十方如来，先前成佛的一切世尊，第四决定清净明诲。 https://t.cn/z8oXzZN
第四决定清净明诲
【阿难！如是世界，六道众生，虽则身心，无杀、盗、淫，三行已圆。若大妄语，即三摩地，不得清净，成爱见魔，失如来种。所谓：未得谓得、未证言证。或求世间尊胜第一，谓前人言：我今已得须陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿罗汉道、辟支佛乘、十地、地前、诸位菩萨。求彼礼忏，贪其供养。是一颠迦，销灭佛种。如人以刀，断多罗木，佛记是人，永殒善根，无复知见，沈三苦海，不成三昧。我灭度后，敕诸菩萨，及阿罗汉，应身生彼末法之中，作种种形，度诸轮转。或作沙门、白衣居士、人王、宰官、童男、童女；如是乃至淫女、寡妇；奸、偷、屠、贩，与其同事，称赞佛乘，令其身心，入三摩地。终不自言：我真菩萨、真阿罗汉，泄佛密因，轻言末学。唯除命终，阴有遗付。云何是人，惑乱众生，成大妄语？汝教世人，修三摩地，后复断除，诸大妄语，是名如来，先佛世尊，第四决定，清净明诲。】
佛说：阿难！如果这世界的六道众生，虽然身心已无杀生、偷盗、淫秽的行为，这三业也清净圆满了，但如果犯大妄语，得的三摩地就不会清净，而成“爱见魔”。“爱见魔”指贪受供养使自己得富贵权势者为“爱魔”、妄称自己功德与佛相同者为“见魔”；具此二义名“爱见魔”。这样就会失去如来种性，即失去成佛的种因。所谓“未得谓得”、“未证言证”：这两句话的意思是，明明没有得到如来正法而说已得到、明明没有证得菩提果位而说已证得。或贪求世间至尊至胜的名利地位，对人们说，我今已得罗汉初果须陀洹、二果斯陀含、三果阿那含、四果阿罗汉道、缘觉辟支佛乘、十地菩萨或地前各贤位菩萨，以此炫耀自己，自称上师，骗人礼拜。使被骗之人求所谓的上师为其忏罪，此上师趁机贪其供养，是“一颠迦”。
“一颠迦”译为一阐提人：即断善根之人。这种所谓的上师实际是别有用心的歪曲正法佛教，拨无因果、贡高我慢，如佛明明说欲取菩提，必须断淫，必须是身心俱断，而他为了拉拢更多的信众，却说只断邪淫，可以适量正淫；佛明明说有六道、有地狱，而他却偏偏说没有地狱，地狱是用来吓人的。处处表现自己比佛还高明，如此害人害己，谤佛谤法，自以为是，是最不可救药的人，故名“一颠迦”。这类所谓的上师如不痛加忏悔，真诚改过，就会消灭自己的佛种，如人以刀断“多罗木”。
“多罗木”是热带印度生长的贝多罗树，其叶千年不腐，古印度人用来写佛经，现我国少数寺庙有残存，名贝叶经，非常珍贵。贝多罗树很高，若被砍断就再也不生枝叶，此比喻一阐提人砍断了自己的善根，很难再生。佛给这种人印记，善根永远陨落，这种没有正知正见的人，沈“三苦海”。三苦海释为三恶道，又名三途。即：1、刀途：属鬼道。2、血途：属畜生道。3、火途：属地狱道。这种人不能成就三昧，三昧指禅定所修“空、无相、无愿”，是寂静涅盘的境界。修三昧是成佛的正因，这种人已经失去了成佛的正因。
佛说：我涅盘后，命令各菩萨及阿罗汉，以应化身常出生于末法时期，以各种身份，救度轮转于生死中的人，或作沙门（出家修佛道人）、或作白衣居士（持五戒在家修行的男女二众）、或作各国元首、总理、童男、童女。以至淫女、寡妇、奸佞者、偷盗者、屠夫、商贩、不分尊卑贵贱，与这些三教九流者作同事，宣扬称赞佛学教理，使闻法者身心入正觉三摩地。这些菩萨和阿罗汉，他们默默地弘法度人，始终不会说，我是真菩萨、真阿罗汉，唯恐泄露了佛的秘密微因，更不会将这些密因告诉给初学佛法的人以标榜自己，除非命终时，暗暗留下遗嘱，说明自己的身份，以鼓励后学。例如文殊菩萨化身的华严宗祖师杜顺和尚，在唐太宗的御座上坐化后人们才知道他是文殊菩萨应世。
佛说：为什么有人要用显贵的身份来抬高自己，惑乱众生呢？其实这些人的目的就是为了贪求名利、贪求供养。真是一语中的，佛早就预见到了我们现在所处的这个末法时代，惑乱众生的情况非常普遍而严重，如本经所预言：“邪师说法，如恒河沙。”这些邪师蒙蔽了很多没有智慧的人，使这些人为其充当信众。凡学佛之人，在没有智慧分清正邪之前，随时都应当以戒为师，依四依四不依，即：1、依法不依人；2、依义不依语；3、依智不依识；4、依了义经不依不了义经。如此即可保得正智佛种，生生世世住于正法，永不堕外道，直至成佛。
佛派诸多的菩萨和阿罗汉，化身到末法时代时去度众生，绝不会暴露自己的身份，要暴露也是在往生时，作最后的示现以鼓励后学，给后代学佛的人增加信心。所以，凡是自称或暗示其信众称其是某佛或某菩萨应世者，或自称见道而狂妄自大，言则有违三法印和一实相印者，这就是惑乱众生，成大妄语？犯大妄语者，必将沦落三途，倍受苦毒，轮回不休。佛说：你阿难今后教世人修正定三摩地，一定要使人断出这些大妄语，这是十方如来，先前成佛的一切世尊，第四决定清净明诲。 https://t.cn/z8oXzZN
《十三经》语录选读
“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。《论语》”学问求知，在于有兴趣，能得到快乐。有趣味才会努力，有快乐才会持久。
“君子以多识前言往行，以畜其德。《周易》”君子多记住点前人的言行，来培养自己的德行。
“仁，人心也；义，人路也。学问之道，无他，求其放心而已矣。《孟子》”仁就是人的良心，义就是人生之路，学问之道就是找回丧失或被掩盖的良心。
“孔子登东山而小鲁，登太山而小天下，故观于海者难为水，游于圣人之门者难为言。《孟子》”没有高度就不可能统观全局、高瞻远瞩。多少年来，社会发展进步缓慢，就在于缺少新进的力量。不学古训，不汲取国外先进的东西，没有自己的思考，抱残守缺不思上进，要么阶级斗争、大一统、惟命是从，要么钱字当头唯利是图”，哪能跳出轮回？
“君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，格高明而道中庸，温故而知新，敦厚而崇礼。《中庸》”君子尊崇德性、讲求问学之道，心胸开广、析理精微，知高明之理、行中庸之道，温故知新、品行敦厚尊崇礼义。
“君子学以聚之，问以辩之，宽以居之，仁以行之。《周易》”君子不断积累知识，问学思辨，待人宽厚，行仁义。积累学问更需要思辨，不是死记而是活用才有超越。为人务必要有善良之心仁义之行。
“与天地相似，故不违。知周乎万物，而道济天下，故不过。旁行而不流，乐天而知命，故不忧。安土敦乎仁，故能爱。《周易》”顺乎自然万物、周济天下众生，就没有违忤过失。直道而行不流于偏颇，顺天应命就快乐无忧。敦厚安居、仁义待人，就有博爱之心。
“富润屋、德润身，心广体胖。故君子必诚其意。《大学》”
有钱装饰房屋，有德美化身心。心胸开阔身体安康，君子必定心诚。心诚就是不自欺，任何事出于内心真情实感，即使独处时也谨慎无邪念。（所谓诚其意者，毋自欺也。君子必慎其独也。《大学》）
“居移气，养移体，大哉居乎！《孟子》”居住环境能改变人的气质，调养能改变人的体质，环境太重要了！生活空间狭隘，人的心胸如何开阔？调养不只是食物起居更有思想情操的熏陶。
“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。《论语》”学问求知，在于有兴趣，能得到快乐。有趣味才会努力，有快乐才会持久。
“君子以多识前言往行，以畜其德。《周易》”君子多记住点前人的言行，来培养自己的德行。
“仁，人心也；义，人路也。学问之道，无他，求其放心而已矣。《孟子》”仁就是人的良心，义就是人生之路，学问之道就是找回丧失或被掩盖的良心。
“孔子登东山而小鲁，登太山而小天下，故观于海者难为水，游于圣人之门者难为言。《孟子》”没有高度就不可能统观全局、高瞻远瞩。多少年来，社会发展进步缓慢，就在于缺少新进的力量。不学古训，不汲取国外先进的东西，没有自己的思考，抱残守缺不思上进，要么阶级斗争、大一统、惟命是从，要么钱字当头唯利是图”，哪能跳出轮回？
“君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，格高明而道中庸，温故而知新，敦厚而崇礼。《中庸》”君子尊崇德性、讲求问学之道，心胸开广、析理精微，知高明之理、行中庸之道，温故知新、品行敦厚尊崇礼义。
“君子学以聚之，问以辩之，宽以居之，仁以行之。《周易》”君子不断积累知识，问学思辨，待人宽厚，行仁义。积累学问更需要思辨，不是死记而是活用才有超越。为人务必要有善良之心仁义之行。
“与天地相似，故不违。知周乎万物，而道济天下，故不过。旁行而不流，乐天而知命，故不忧。安土敦乎仁，故能爱。《周易》”顺乎自然万物、周济天下众生，就没有违忤过失。直道而行不流于偏颇，顺天应命就快乐无忧。敦厚安居、仁义待人，就有博爱之心。
“富润屋、德润身，心广体胖。故君子必诚其意。《大学》”
有钱装饰房屋，有德美化身心。心胸开阔身体安康，君子必定心诚。心诚就是不自欺，任何事出于内心真情实感，即使独处时也谨慎无邪念。（所谓诚其意者，毋自欺也。君子必慎其独也。《大学》）
“居移气，养移体，大哉居乎！《孟子》”居住环境能改变人的气质，调养能改变人的体质，环境太重要了！生活空间狭隘，人的心胸如何开阔？调养不只是食物起居更有思想情操的熏陶。
吕有祥教授：
佛教辩证思维略析
佛教中包含着丰富的辩证思维内容。
佛教的无常观中阐发了万物人生生灭变化的普遍性、客观必然性和外在常态与内在变化的连结。
佛教的因缘说中表达了因果关系的诸种形态及事物之间的相互依存和普遍联系。
佛教的中道观触及到认识的相对性问题，
显示了真理的认识是在不断排除独断与偏见中前进的思想，
它作为一种认识方法，对于打破绝对主义、防止思想僵化，具有重要意义。
佛教的二谛论是对中道否定性思维方法的发展，
它将否定与肯定、破与立结合起来，
辨证地表达了认识过程中低一级认识和高一级认识之间的关系。
佛教的圆融无碍观涉及到矛盾的同一性问题，
体现了大而容之、
圆而通之的精神和境界。
1 .辩证
2 .无常
3 .因缘
4 .中道
5 .二谛
6 .圆融
在世界性几个大宗教中，
佛教可以说得上是非常具有哲学思辩的宗教，
在佛教的哲学思辩中蕴含了丰富的辩证思维或者说辩证法思想，
它是人类认识的成果之一，
是佛教对人类认识的贡献。
那么，佛教中蕴涵着哪些辨证思维，具有什么特点呢？
对此，已有学者作过一些论述，但似言犹未尽，
本文想在前人研究的基础上再作一些探讨，以求正于方家。
一 、无常观
辩证法思想的一个根本观点，
是用变化的发展的观点看待事物和问题。
当我们用这一观点考察古代中西哲学的时候，
赫拉克利特的 “ 一切皆流，无物常住 ”，
“ 人不能两次踏入同一条河流 ”，
《老子》的
“ 物壮则老 ”，
“ 反者道之动 ”，
《周易》的 “ 生生之谓易 ” 的思想常被人们所称道，
而佛教中与之相同或相似的思想却往往被人们所漠视。
其实佛教关于发展变化的思想是十分丰富、全面而有深度的。
佛教对世界的第一个根本看法或第一个基本观点就是 “ 诸行无常 ”
或 “ 一切行无常 ”，
即认为世界上的一切都是迁流无常的。
例如：
《杂阿含经》云：
当观知所有色，
若过去、
若未来、
若现在，
若内若外、
若粗若细、
若好若丑、
若远若近，
彼一切皆无常。
…… 如是观受想行识，
若过去、
若未来、
若现在，
若内若外、
若粗若细、
若好若丑、
若远若近，
彼一切皆无常。
《大智度论》云：
诸法无常，故无住时。
《大般涅槃经》云：
一切有为皆是无常。
当知心法必定无常。
“ 色 ” 即物质现象，“ 受想行识 ”
“ 心法 ” 即精神现象，
“ 法 ” 指一切现象。
在佛教看来，
不论物质现象还是精神现象、
不论过去现在还是未来、
不论内部还是外部、
不论宏观还是微观、
不论近处还是远处，
一切都在变化之中，世界上没有常存不变之物，
无物不变、
无时不变、
无处不变，
变化普遍存在于一切时间和空间。
这种变化观可以说是相当全面的。
佛教不仅强调无常变化的普遍性，
而且提出无常变化有两种情形，
即 “ 念念灭 ” 之无常和
“ 相续坏 ” 之无常。
《大智度论》云：
“ 无常亦有两种 ：
一者念念灭一切有为法不过一念住；
二者相续坏故，名为无常。”
“ 相续坏 ” 之无常，
指一个前后相续的较长过程的完结，
“ 如人命尽，若火烧草木，如煎水消尽，若初发心菩萨行，是相续断粗无常。”
相当于渐进过程的中断，
由于这种变化的过程较长而明显，
因而称为 “ 相续断粗无常 ”。
“ 念念灭 ” 之无常，指在一念的瞬间有迅速生灭变化，
佛教常用石火电光作比喻，
一切事物都具有这种性质，
特别是人的思想意识活动更是如此。
佛教明确认识到生灭变化是万物人生的必然客观规律，
是不以人的主观意志为转移的，
任何人都不能违背或抗拒这个规律。
《佛说本生经》反覆强调这一道理，
如说：“ 生者在世，安可长存，有诸思想缘起之法，必当归尽，坏败永没。
法当崩败，法应当坏。
欲使不坏，终不可得。”
又说：“ 人生有终，物有成败，合则有散。
应当灭尽坏败，欲使不尔，安得如意。
应当终没。
归于无常。”
又说：“ 法起有灭，
物成有败，
人生有终，
兴盛必衰。”
《法句经》也有类似的说法，
经云：“ 譬如陶家延直作器；
一切要坏，人命亦然。
如河驰流，
往而不返，
人命如是，
逝者不还。
…… 常者皆尽，
高者亦堕，
合会有离，
生者有死。”
这和孔子 “ 在川上曰：逝者如斯夫！”
又何其相似乃尔。
佛教正是基于这种对世界万物及人生的辩证认识，
因而主张不必惧怕死亡，要从容地对待死亡。
《佛说本生经》中叙述了一个父亲因爱子夭亡而精神失常，
后被佛陀教以上述道理而解脱了精神痛苦的故事。
佛教不仅认为每一具体事物有生有灭、有盛有衰，
而且认为整个世界的变化是按
“ 成、住、坏、空 ” 四大阶段的过程，
周而复始，循环往复，无始无终的。
中国佛教徒还深刻指出事物外在常态与内在变化的连结，如僧肇说：
“ 人则谓少壮同体，百年一质，徒知年往，不觉形随。
…… 梵志曰：吾犹昔人，非昔人也。”
这与明清之际哲学家王夫之所说的
“ 今日之江河非昨日之江河 ”、
“ 质日代而形如一 ” 言异而义同。
它形象深刻地表达了事物每时每刻既是自身同时又是别的东西，
处于稳定性与变动性之中，
是自我与非我的同一，
是有与无的同一的辩证法思想。
当然我们也不能否认佛教的无常观是有一定局限的，
或者说是不彻底的，那就是佛教的无常观只适用于世俗世界，
而彼岸世界则是永恒不变的，寂然不动的，
叫作 “ 常乐我静 ”。
《大般涅槃经》说：
“ 一切有为，
皆是无常；
虚空无为，
是故无常，
佛性无为，
是故为常。”
“ 有生之法，
名曰无常；
无生之法乃名常。
如来无生，
是故为常。”
与此相关联，佛教对于动静也有独特的见解。
以被称之为 “ 中国佛教哲学无上精品 ” 的《肇论》为例，
其中的〈物不迁论〉篇，虽然主旨在于论释静为实质、动为假象，
但它反对将动静割裂开来、对立起来，
“ 岂释动以求静，
必求静于诸动，
…… 不释动以求静，故虽动而不离静，然则动静未始异而惑者不同。”
认为事物本身的动静从来是一体不二的，
静止寓于运动变化之中，没有离开运动的静止，
如果把动静分离开来，动是动、静是静，动中无静、静中无动，则是一种惑见。
这种动静一体不二论，与辩证的动静观不能说没有相通之处。
二 、因缘说
“ 因缘 ” 或 “ 缘起 ” 说是佛教的又一重要理论，
它是用于解释事物生灭原因和 “ 无自性 ” 的理论根据，
它表达了因果联系和普遍联系的思想。
佛教认为世界万物不是某个造物主
( 如婆罗门教的大梵天 ) 创造的，
也不是凭空出现的，也不是孤立自生自灭的，
而是由 “ 因缘 ” 决定的。
《杂阿含经》卷2说：
“ 有因有缘集世间，
有因有缘世间集，
有因有缘灭世间，
有因有缘世间灭。”
世间万物的生 ( 集起 ) 灭和变化决定于因缘的有无和变化。
所谓 “ 因缘 ”，狭义而言，
事物生灭的内在的直接原因为 “ 因 ”
又称 “ 亲因 ”，
事物生灭的外在的辅助原因为 “ 缘 ”
又称 “ 助缘 ”；
广义而言，因与缘都是事物生灭的原因，
因而可以互通互用。
事物由因缘而生起，称为 “ 缘起 ”。
印、中佛教各家各派都十分重视因缘或缘起，
提出了二因、五因、六因、七因、十因、四缘、六缘、十二缘生、业感缘起、阿赖耶识缘起、真如缘起、法界缘起等等不同理论，
从不同角度探讨了万物和人生的缘起以及因果关系的不同类型。
如《大般涅槃经》讲二因、五因。
二因者，“ 一者生因，二者了因。
…… 如谷子等是名生因，地水粪等是名了因。”
五因者，
“ 一者生因，
二者和合因，
三者住因，
四者增长因，
五者远因 ”
《阿毗达磨俱舍论》讲六种因：
“ 一能作因，
二俱有因，
三同类因，
四相应因，
五遍行因，
六异熟因 ”。
它为人们多视角地探究事物的原因提供了广阔的思路。
而龙树归纳的 “ 四缘 ” 最具有普遍意义，
他把因缘概括为四大类：
“ 因缘、
次第缘、
缘缘、
增上缘，
四缘生诸法，
更无第五缘。”
“ 一切所有缘，皆摄在四缘，
以是四缘，万物得生。”
“ 因缘 ” 含义如上述；
“ 次第缘 ” 又称 “ 等无间缘 ”，
指意识活动前灭后生，相续不断，
前一意识活动的消亡必然引起后一意识活动的产生，
前者为后者之缘，二者相续无间；
“ 缘缘 ” 又称 “ 所缘缘 ”，
指意识所攀缘的对象；
“ 增上缘 ” 指加速事物生灭的条件。
这四缘可以简要地解释为
内因、
外因、
主观原因、
客观原因、
加速原因，
是对事物发生原因的高度概括。
中国佛教华严宗把全部世界看作一个大缘起，
世界万物如因陀罗网，珠珠相映，相互摄入，互为缘起。
依此理论，世界中每一物既是被产生者，是他物之果，
又是产生他物之因，每一物与他物联系着，
是因果链条中的一环。
应该说这是一种非常深刻的见解。
佛教辩证思维略析
佛教中包含着丰富的辩证思维内容。
佛教的无常观中阐发了万物人生生灭变化的普遍性、客观必然性和外在常态与内在变化的连结。
佛教的因缘说中表达了因果关系的诸种形态及事物之间的相互依存和普遍联系。
佛教的中道观触及到认识的相对性问题，
显示了真理的认识是在不断排除独断与偏见中前进的思想，
它作为一种认识方法，对于打破绝对主义、防止思想僵化，具有重要意义。
佛教的二谛论是对中道否定性思维方法的发展，
它将否定与肯定、破与立结合起来，
辨证地表达了认识过程中低一级认识和高一级认识之间的关系。
佛教的圆融无碍观涉及到矛盾的同一性问题，
体现了大而容之、
圆而通之的精神和境界。
1 .辩证
2 .无常
3 .因缘
4 .中道
5 .二谛
6 .圆融
在世界性几个大宗教中，
佛教可以说得上是非常具有哲学思辩的宗教，
在佛教的哲学思辩中蕴含了丰富的辩证思维或者说辩证法思想，
它是人类认识的成果之一，
是佛教对人类认识的贡献。
那么，佛教中蕴涵着哪些辨证思维，具有什么特点呢？
对此，已有学者作过一些论述，但似言犹未尽，
本文想在前人研究的基础上再作一些探讨，以求正于方家。
一 、无常观
辩证法思想的一个根本观点，
是用变化的发展的观点看待事物和问题。
当我们用这一观点考察古代中西哲学的时候，
赫拉克利特的 “ 一切皆流，无物常住 ”，
“ 人不能两次踏入同一条河流 ”，
《老子》的
“ 物壮则老 ”，
“ 反者道之动 ”，
《周易》的 “ 生生之谓易 ” 的思想常被人们所称道，
而佛教中与之相同或相似的思想却往往被人们所漠视。
其实佛教关于发展变化的思想是十分丰富、全面而有深度的。
佛教对世界的第一个根本看法或第一个基本观点就是 “ 诸行无常 ”
或 “ 一切行无常 ”，
即认为世界上的一切都是迁流无常的。
例如：
《杂阿含经》云：
当观知所有色，
若过去、
若未来、
若现在，
若内若外、
若粗若细、
若好若丑、
若远若近，
彼一切皆无常。
…… 如是观受想行识，
若过去、
若未来、
若现在，
若内若外、
若粗若细、
若好若丑、
若远若近，
彼一切皆无常。
《大智度论》云：
诸法无常，故无住时。
《大般涅槃经》云：
一切有为皆是无常。
当知心法必定无常。
“ 色 ” 即物质现象，“ 受想行识 ”
“ 心法 ” 即精神现象，
“ 法 ” 指一切现象。
在佛教看来，
不论物质现象还是精神现象、
不论过去现在还是未来、
不论内部还是外部、
不论宏观还是微观、
不论近处还是远处，
一切都在变化之中，世界上没有常存不变之物，
无物不变、
无时不变、
无处不变，
变化普遍存在于一切时间和空间。
这种变化观可以说是相当全面的。
佛教不仅强调无常变化的普遍性，
而且提出无常变化有两种情形，
即 “ 念念灭 ” 之无常和
“ 相续坏 ” 之无常。
《大智度论》云：
“ 无常亦有两种 ：
一者念念灭一切有为法不过一念住；
二者相续坏故，名为无常。”
“ 相续坏 ” 之无常，
指一个前后相续的较长过程的完结，
“ 如人命尽，若火烧草木，如煎水消尽，若初发心菩萨行，是相续断粗无常。”
相当于渐进过程的中断，
由于这种变化的过程较长而明显，
因而称为 “ 相续断粗无常 ”。
“ 念念灭 ” 之无常，指在一念的瞬间有迅速生灭变化，
佛教常用石火电光作比喻，
一切事物都具有这种性质，
特别是人的思想意识活动更是如此。
佛教明确认识到生灭变化是万物人生的必然客观规律，
是不以人的主观意志为转移的，
任何人都不能违背或抗拒这个规律。
《佛说本生经》反覆强调这一道理，
如说：“ 生者在世，安可长存，有诸思想缘起之法，必当归尽，坏败永没。
法当崩败，法应当坏。
欲使不坏，终不可得。”
又说：“ 人生有终，物有成败，合则有散。
应当灭尽坏败，欲使不尔，安得如意。
应当终没。
归于无常。”
又说：“ 法起有灭，
物成有败，
人生有终，
兴盛必衰。”
《法句经》也有类似的说法，
经云：“ 譬如陶家延直作器；
一切要坏，人命亦然。
如河驰流，
往而不返，
人命如是，
逝者不还。
…… 常者皆尽，
高者亦堕，
合会有离，
生者有死。”
这和孔子 “ 在川上曰：逝者如斯夫！”
又何其相似乃尔。
佛教正是基于这种对世界万物及人生的辩证认识，
因而主张不必惧怕死亡，要从容地对待死亡。
《佛说本生经》中叙述了一个父亲因爱子夭亡而精神失常，
后被佛陀教以上述道理而解脱了精神痛苦的故事。
佛教不仅认为每一具体事物有生有灭、有盛有衰，
而且认为整个世界的变化是按
“ 成、住、坏、空 ” 四大阶段的过程，
周而复始，循环往复，无始无终的。
中国佛教徒还深刻指出事物外在常态与内在变化的连结，如僧肇说：
“ 人则谓少壮同体，百年一质，徒知年往，不觉形随。
…… 梵志曰：吾犹昔人，非昔人也。”
这与明清之际哲学家王夫之所说的
“ 今日之江河非昨日之江河 ”、
“ 质日代而形如一 ” 言异而义同。
它形象深刻地表达了事物每时每刻既是自身同时又是别的东西，
处于稳定性与变动性之中，
是自我与非我的同一，
是有与无的同一的辩证法思想。
当然我们也不能否认佛教的无常观是有一定局限的，
或者说是不彻底的，那就是佛教的无常观只适用于世俗世界，
而彼岸世界则是永恒不变的，寂然不动的，
叫作 “ 常乐我静 ”。
《大般涅槃经》说：
“ 一切有为，
皆是无常；
虚空无为，
是故无常，
佛性无为，
是故为常。”
“ 有生之法，
名曰无常；
无生之法乃名常。
如来无生，
是故为常。”
与此相关联，佛教对于动静也有独特的见解。
以被称之为 “ 中国佛教哲学无上精品 ” 的《肇论》为例，
其中的〈物不迁论〉篇，虽然主旨在于论释静为实质、动为假象，
但它反对将动静割裂开来、对立起来，
“ 岂释动以求静，
必求静于诸动，
…… 不释动以求静，故虽动而不离静，然则动静未始异而惑者不同。”
认为事物本身的动静从来是一体不二的，
静止寓于运动变化之中，没有离开运动的静止，
如果把动静分离开来，动是动、静是静，动中无静、静中无动，则是一种惑见。
这种动静一体不二论，与辩证的动静观不能说没有相通之处。
二 、因缘说
“ 因缘 ” 或 “ 缘起 ” 说是佛教的又一重要理论，
它是用于解释事物生灭原因和 “ 无自性 ” 的理论根据，
它表达了因果联系和普遍联系的思想。
佛教认为世界万物不是某个造物主
( 如婆罗门教的大梵天 ) 创造的，
也不是凭空出现的，也不是孤立自生自灭的，
而是由 “ 因缘 ” 决定的。
《杂阿含经》卷2说：
“ 有因有缘集世间，
有因有缘世间集，
有因有缘灭世间，
有因有缘世间灭。”
世间万物的生 ( 集起 ) 灭和变化决定于因缘的有无和变化。
所谓 “ 因缘 ”，狭义而言，
事物生灭的内在的直接原因为 “ 因 ”
又称 “ 亲因 ”，
事物生灭的外在的辅助原因为 “ 缘 ”
又称 “ 助缘 ”；
广义而言，因与缘都是事物生灭的原因，
因而可以互通互用。
事物由因缘而生起，称为 “ 缘起 ”。
印、中佛教各家各派都十分重视因缘或缘起，
提出了二因、五因、六因、七因、十因、四缘、六缘、十二缘生、业感缘起、阿赖耶识缘起、真如缘起、法界缘起等等不同理论，
从不同角度探讨了万物和人生的缘起以及因果关系的不同类型。
如《大般涅槃经》讲二因、五因。
二因者，“ 一者生因，二者了因。
…… 如谷子等是名生因，地水粪等是名了因。”
五因者，
“ 一者生因，
二者和合因，
三者住因，
四者增长因，
五者远因 ”
《阿毗达磨俱舍论》讲六种因：
“ 一能作因，
二俱有因，
三同类因，
四相应因，
五遍行因，
六异熟因 ”。
它为人们多视角地探究事物的原因提供了广阔的思路。
而龙树归纳的 “ 四缘 ” 最具有普遍意义，
他把因缘概括为四大类：
“ 因缘、
次第缘、
缘缘、
增上缘，
四缘生诸法，
更无第五缘。”
“ 一切所有缘，皆摄在四缘，
以是四缘，万物得生。”
“ 因缘 ” 含义如上述；
“ 次第缘 ” 又称 “ 等无间缘 ”，
指意识活动前灭后生，相续不断，
前一意识活动的消亡必然引起后一意识活动的产生，
前者为后者之缘，二者相续无间；
“ 缘缘 ” 又称 “ 所缘缘 ”，
指意识所攀缘的对象；
“ 增上缘 ” 指加速事物生灭的条件。
这四缘可以简要地解释为
内因、
外因、
主观原因、
客观原因、
加速原因，
是对事物发生原因的高度概括。
中国佛教华严宗把全部世界看作一个大缘起，
世界万物如因陀罗网，珠珠相映，相互摄入，互为缘起。
依此理论，世界中每一物既是被产生者，是他物之果，
又是产生他物之因，每一物与他物联系着，
是因果链条中的一环。
应该说这是一种非常深刻的见解。
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