达摩禅与般舟三昧
徐孙铭
一 、达摩禅之贡献
达摩禅对于早期中国禅宗建立的贡献,大体有三:
第一 ,以《楞伽经》和
“ 二人四行 ” 论为立宗之旨。
《楞伽经》
以 “ 佛语心晶 ” 为篇名,
即以直指如来心地为宗旨。
苏轼《楞伽经后记》说:
“《楞伽阿跋多罗宝经》,
先佛所说微妙第一真实了义,
故谓之佛语心晶。”
蒋之奇为苏拭书
《楞伽经》作序说:
“ 昔达摩西来,
既已传心印于二祖,
且云吾有《楞伽经》四卷,
亦用付汝,
即是如来心地要门,
令诸众生开示悟人。
此亦佛与禅并传,
而玄与义俱付也。”
“ 佛与禅并传,
玄与义俱付 ”,
正是以
《楞伽》传宗的达摩禅之宗旨。
第二 ,以 “ 壁观 ” 为独特的修持法门。
《景德传灯录》说:
达摩 “ 初居少林寺九年,为二祖说法,
只教曰:
外息诸缘,
内心无喘,
心如墙壁,
可以人道。”
这种
“ 面壁而坐,
终日默然,
人莫之测,
谓之壁观 ”,
即是达摩禅法之一大特色。
第三 ,以不立文字、教外别传、
师徒口耳相传为传授方祛。
“ 慧可种种说心性理道未契,
师只遮其非,
不为说无念心体。
慧可曰:
‘ 我已息诸缘。’
师曰:
‘ 莫不成断灭去否 ?’
曰:
‘ 不成断灭。’
师曰:
‘ 何以验之,
云不断灭 ?’
可曰:
‘ 了了常知,
故言之不可及。’
师曰:
‘ 此是诸佛所传心印,
更无疑也。’”
( 同上 )
这种师徒授受,
不依靠文字语言,
只凭自心 “ 了了常知 ” 的证悟,
就是达摩传宗的主要方法。
嵩山少林寺正以达摩祖师禅的诞生地为主要特色,
在中国禅宗史上写下最早、
且又最富于传奇色彩的光辉一页。
二 、达摩禅与般舟三昧之异
达摩禅究竟
与
《般舟三昧经》的禅法有无联系?
笔者认为,
二者有非常密切的联系,
且多相近、
相通之处。
《般舟三昧经》
又称
《十方现在佛悉在前立定经》,
异译为
《跋陂菩萨经》。
是阿弥陀经典中的最早文献,
“ 净土三经 ” 的最早先驱。
“ 般舟三昧 ”
作为禅定的一个法门,
主要讲在特定的时间内
( 七天七夜
或
九十天 )
经行不息,
除用食外,
步步声声念念唯在阿弥陀佛,
念佛而见十方现在佛站立面前。
这种以
《般舟三昧经》
为主要经典,
以口念阿弥陀佛而修禅定的法门,
即叫般舟三昧,
也可以叫念佛禅。
此经大约在公元1世纪前后左右编纂,
流行中土者,
前后有七个译本,
以支娄迦谶于后汉灵帝光和二年
( 179 )
10月8日于洛阳译出的
《般舟三昧经》
最有价值。
般舟三昧法门
与
达摩禅主要区别有三点:
第一 ,般舟三昧强调念佛而修禅定,
达摩禅则主张 “ 壁观 ” 而修定
《般舟三昧经》说:
“ 是菩萨用是念佛故,
当得生阿弥陀佛国
…… 用念佛故得空三昧,
如是为念佛。”
以念佛作为
“ 得空三昧 ” 的助缘,
达到 “ 生阿弥陀佛国 ” 之目的。
而达摩禅则以 “ 壁观 ” 而修定,
即《景德传灯录》所载
“ 心如墙壁,
可以人道 ”。
达摩人嵩山少林寺,
终日面壁。
时人不解其意,
称其禅法为面壁婆罗门。
他通过 “ 凝住壁观 ”,
而悟凡圣等一、
与理冥符、
寂然无为,
证悟此心即佛。
虽然念佛三昧以念佛人定而见佛,
达摩禅以
‘‘ 壁观 ”
而悟自心是佛,
在根本目的上是一致的,
而悟人之途径则有区别。
第二 ,般舟三昧主张有相观想,
达摩禅主张 “ 四念处 ” 的无相观想
《般舟三昧经》说:
“ 菩萨当作是念:
诸佛悉在前立,
当具足念诸佛端正,
悉欲逮见一一想
…… 复更作念:
佛亦不用心得,
亦不用身得,
亦不用心得佛,
亦不用色得佛。
何以故?
心者佛无心,
色者佛无色,
不用是心色,
得阿耨多罗三藐三菩提。”
念佛三昧必须从有相观想人手,
通过念佛观想诸佛立在面前,
见到诸佛妙相庄严,
同时又不执着于有相;
还说:
“ 一者自观身、
观他人身。
自观身、
观他人身者,
本无身;
二者自观痛痒,
观他人痛痒。
自观痛痒、
观他人痛痒者,
本无痛痒;
三者自观意、
观他人意。
自观意、
观他人意者,
本无意;
四者自观法、
观他人法。
自观法、
观他人法者,
本无法。”
这四种观法
( 观自身他人身、
自他痛痒、
自意他人意、
自法他人法 ),
即 “ 四念处 ”;
观身不净,
观受是苦,
观心无常,
观法无我,
是以慧观的力量,
使心安住于道法上,
使正而不邪。
而达摩禅则注重
“ 四念处 ” 的无相观想,
尤其是通过会心、
悟心而求安心,
也就是 “ 觅心不可得 ”,
而悟无常、苦、无我、不净,
从而得到解脱。
第三 ,般舟三昧以见佛为最高境界,
达摩禅则以 “ 无所见 ” 为其精髓
《般舟三昧经》说:
“ 菩萨如是持佛威神力,于三昧中立,
在所欲见何方佛,欲见即见。”
修此定而见佛是最高境界。
当然,
《经》中也反复叮咛,
见佛也不应执着,
“ 菩萨见佛不当着 ”。
而达摩禅更以
“ 无所见 ”
为见作为最高境界。
《景德传灯录》载:
达摩 “ 欲西返天竺,
乃命门人曰:
‘ 时将至矣,
汝等盍各言所得乎 ?’
时门人道副对曰:
‘ 如我所见,
不执文字,
不离文字,
而为道用。’
师曰:
‘ 汝得吾皮。’
尼总持曰:
‘ 我今所解,
如庆喜见阿佛国,
一见更不再见。’
师曰:
‘ 汝得吾肉。’
道育曰:
‘ 四大本空,
五阴非有,
而我见处,
无一法可得。’
师曰:
‘ 汝得吾骨。’
最后慧可礼拜后依位而立。
师曰:
‘ 汝得吾髓。’
乃顾慧可而告之曰:
‘ 昔如来以正法眼付迦叶大士,
展转嘱累而至于我,
我今付汝,
汝当护持。’”
这个关于修禅境界对话的传说,
实际上把修祖师禅分为四个层次:
第一层次,对于文字不离不执;
第二层次,突破禅关而顿悟;
第三层次,无一法可得;
第四层次,会心微笑。
这显然是以
无所见、
无所得、
无所悟为顿悟的最高境界。
从以上三个方面可以看出:
在修禅定的途径和方法、
观想是否有相、
修定以什么境界为高这三个方面,
般舟三昧与达摩禅是有一定区别的。
正因为如此,
传为达摩所作的
《少室六门集》
第二《破相论》
即排斥称名念佛说:
“ 诵之与念,
义理悬殊,
在口曰诵,
在心曰念。
…… 诵在口中,
即是音声之相,
执相求理,
终无是处。”
达摩之时念佛禅尚处于胚胎之中,
这不可能是达摩的思想,
但从一个侧面反映出达摩禅与般舟三昧的差异,
它还是有参考价值的。
三 、达摩禅与般舟三昧之同
然而,
从根本上讲达摩禅与般舟三昧
( 念佛禅 )
是一致的。
二者有不少相同、相通之处。
第一 ,达摩禅的 “ 理人 ”
与
念佛三昧的 “ 无所着 ” 之一致 “ 二人四行 ”,
被教内外公认为是达摩的正统思想。
其中二人的 “ 理人 ” 说:
“ 藉教悟宗,
深信众生同一真性,
客尘障故。
令舍伪归真,
凝住壁观,
无自无他,
凡圣等一,
坚住不移,
不随他教,
与道冥符,
寂然无为,
名理人也。”
达摩禅虽然不主张有相观想,
但也不排斥经教。
它借助经教,
通过一心专注地观想的
“ 凝住壁观 ”,
达到
“ 与道冥符,
寂然无为 ” 的境界,
这与般舟三昧
( 念佛禅 )
是殊途同归的。
般舟三昧虽然作 “ 有相观想 ”,
但经中反复强调不着于相:
“ 菩萨见佛、
不当着,色、痛、痒、思、想、生、死识不当着。
何以故?
着者为烧身。
见佛但当念其功德,
当索摩诃衍。”
“ 菩萨于三昧中不当有所着,
不着者疾得是三昧。”
之所以不应当执着于相,
是因为 “ 缘起性空 ” 之故:
“ 一切法本无所有,念有,因着;
无有,反言有,亦着。”
《佛印品》
第十六还连续以19个 “ 无 ” 的 “ 佛印 ” 来否定对于有相、有求的执着。
“ 何等为佛印?
所识不当行,
无所念、
无所求、
无所想、
无所着、
无所愿、
无所向生、
无所适、
无所生、
无所有、
无所取、
无所顾、
无所往、
无所得、
无所有、
无所结、
所有尽、
所欲尽、
无所从生、
无所灭、
无所坏、
无所败,
道要道本是印中。”
可见,
达摩禅之
“ 寂然无为 ”
的
“ 理人 ”
与般舟三昧的
“ 无所着 ”
精神完全一致,
都是对观想的主体以及作为观想对象的客体之否定。
第二 ,达摩禅的“ 行人 ” 与般舟三昧 “ 修四事 ” 的一致性
达摩 “ 二人四行 ” 论,
其中 “ 行人 ” 即 “ 四行 ”:
报冤行、
随缘行、
无所求行、
称法行。
报冤行,
又作报怨行,
即对于苦、穷、冤、害都能甘心忍受,无怨无悔。
随缘行,对于顺境、逆境、喜乐、得失,不喜不忧,随缘而行。
无所求行,
即舍弃一切,
无所执着,
包括舍弃自身,安心无为。
称法行,
即修布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若等六度,自利利他。
这都是针对怨憎会、爱别离、求不得苦等八苦而提出的修定解脱法门。
般舟三昧主张:
“ 用念佛故得空三昧 ”,
“ 持是行法故,
致三昧便得三昧,
现在诸佛悉在前立。”
又主张持 “ 四事 ” 疾得三昧:
“ 菩萨有四事疾得是三昧。
何等为四?
一者不信余道;
二者断爱欲;
三者如法行;
四者无所贪生,
是为四。
菩萨疾得是三昧。”
这 “ 四事 ” 中,
“ 如法行 ”
相当于达摩禅的 “ 称法行 ”;
“ 无所贪生 ”,
相当于
“ 无所求行 ”;
“ 断爱欲 ”
相当于
“ 随缘行 ”;
“ 不信余道 ” 以及 “
不自说身善,
亦不说他人恶,
若有骂者,
若有刑者,
亦不得恚,
亦不得恨,
亦不得懈 ”,
则与 “ 报怨行 ” 相近。
可见,
达摩
“ 四行 ”
与般舟三昧
“ 四事 ”
是大体一致,
非常相近的。
第三 ,达摩 “ 觅心了不可得 ”
与
般舟三昧
“ 是法无所有,本无 ” 相通
徐孙铭
一 、达摩禅之贡献
达摩禅对于早期中国禅宗建立的贡献,大体有三:
第一 ,以《楞伽经》和
“ 二人四行 ” 论为立宗之旨。
《楞伽经》
以 “ 佛语心晶 ” 为篇名,
即以直指如来心地为宗旨。
苏轼《楞伽经后记》说:
“《楞伽阿跋多罗宝经》,
先佛所说微妙第一真实了义,
故谓之佛语心晶。”
蒋之奇为苏拭书
《楞伽经》作序说:
“ 昔达摩西来,
既已传心印于二祖,
且云吾有《楞伽经》四卷,
亦用付汝,
即是如来心地要门,
令诸众生开示悟人。
此亦佛与禅并传,
而玄与义俱付也。”
“ 佛与禅并传,
玄与义俱付 ”,
正是以
《楞伽》传宗的达摩禅之宗旨。
第二 ,以 “ 壁观 ” 为独特的修持法门。
《景德传灯录》说:
达摩 “ 初居少林寺九年,为二祖说法,
只教曰:
外息诸缘,
内心无喘,
心如墙壁,
可以人道。”
这种
“ 面壁而坐,
终日默然,
人莫之测,
谓之壁观 ”,
即是达摩禅法之一大特色。
第三 ,以不立文字、教外别传、
师徒口耳相传为传授方祛。
“ 慧可种种说心性理道未契,
师只遮其非,
不为说无念心体。
慧可曰:
‘ 我已息诸缘。’
师曰:
‘ 莫不成断灭去否 ?’
曰:
‘ 不成断灭。’
师曰:
‘ 何以验之,
云不断灭 ?’
可曰:
‘ 了了常知,
故言之不可及。’
师曰:
‘ 此是诸佛所传心印,
更无疑也。’”
( 同上 )
这种师徒授受,
不依靠文字语言,
只凭自心 “ 了了常知 ” 的证悟,
就是达摩传宗的主要方法。
嵩山少林寺正以达摩祖师禅的诞生地为主要特色,
在中国禅宗史上写下最早、
且又最富于传奇色彩的光辉一页。
二 、达摩禅与般舟三昧之异
达摩禅究竟
与
《般舟三昧经》的禅法有无联系?
笔者认为,
二者有非常密切的联系,
且多相近、
相通之处。
《般舟三昧经》
又称
《十方现在佛悉在前立定经》,
异译为
《跋陂菩萨经》。
是阿弥陀经典中的最早文献,
“ 净土三经 ” 的最早先驱。
“ 般舟三昧 ”
作为禅定的一个法门,
主要讲在特定的时间内
( 七天七夜
或
九十天 )
经行不息,
除用食外,
步步声声念念唯在阿弥陀佛,
念佛而见十方现在佛站立面前。
这种以
《般舟三昧经》
为主要经典,
以口念阿弥陀佛而修禅定的法门,
即叫般舟三昧,
也可以叫念佛禅。
此经大约在公元1世纪前后左右编纂,
流行中土者,
前后有七个译本,
以支娄迦谶于后汉灵帝光和二年
( 179 )
10月8日于洛阳译出的
《般舟三昧经》
最有价值。
般舟三昧法门
与
达摩禅主要区别有三点:
第一 ,般舟三昧强调念佛而修禅定,
达摩禅则主张 “ 壁观 ” 而修定
《般舟三昧经》说:
“ 是菩萨用是念佛故,
当得生阿弥陀佛国
…… 用念佛故得空三昧,
如是为念佛。”
以念佛作为
“ 得空三昧 ” 的助缘,
达到 “ 生阿弥陀佛国 ” 之目的。
而达摩禅则以 “ 壁观 ” 而修定,
即《景德传灯录》所载
“ 心如墙壁,
可以人道 ”。
达摩人嵩山少林寺,
终日面壁。
时人不解其意,
称其禅法为面壁婆罗门。
他通过 “ 凝住壁观 ”,
而悟凡圣等一、
与理冥符、
寂然无为,
证悟此心即佛。
虽然念佛三昧以念佛人定而见佛,
达摩禅以
‘‘ 壁观 ”
而悟自心是佛,
在根本目的上是一致的,
而悟人之途径则有区别。
第二 ,般舟三昧主张有相观想,
达摩禅主张 “ 四念处 ” 的无相观想
《般舟三昧经》说:
“ 菩萨当作是念:
诸佛悉在前立,
当具足念诸佛端正,
悉欲逮见一一想
…… 复更作念:
佛亦不用心得,
亦不用身得,
亦不用心得佛,
亦不用色得佛。
何以故?
心者佛无心,
色者佛无色,
不用是心色,
得阿耨多罗三藐三菩提。”
念佛三昧必须从有相观想人手,
通过念佛观想诸佛立在面前,
见到诸佛妙相庄严,
同时又不执着于有相;
还说:
“ 一者自观身、
观他人身。
自观身、
观他人身者,
本无身;
二者自观痛痒,
观他人痛痒。
自观痛痒、
观他人痛痒者,
本无痛痒;
三者自观意、
观他人意。
自观意、
观他人意者,
本无意;
四者自观法、
观他人法。
自观法、
观他人法者,
本无法。”
这四种观法
( 观自身他人身、
自他痛痒、
自意他人意、
自法他人法 ),
即 “ 四念处 ”;
观身不净,
观受是苦,
观心无常,
观法无我,
是以慧观的力量,
使心安住于道法上,
使正而不邪。
而达摩禅则注重
“ 四念处 ” 的无相观想,
尤其是通过会心、
悟心而求安心,
也就是 “ 觅心不可得 ”,
而悟无常、苦、无我、不净,
从而得到解脱。
第三 ,般舟三昧以见佛为最高境界,
达摩禅则以 “ 无所见 ” 为其精髓
《般舟三昧经》说:
“ 菩萨如是持佛威神力,于三昧中立,
在所欲见何方佛,欲见即见。”
修此定而见佛是最高境界。
当然,
《经》中也反复叮咛,
见佛也不应执着,
“ 菩萨见佛不当着 ”。
而达摩禅更以
“ 无所见 ”
为见作为最高境界。
《景德传灯录》载:
达摩 “ 欲西返天竺,
乃命门人曰:
‘ 时将至矣,
汝等盍各言所得乎 ?’
时门人道副对曰:
‘ 如我所见,
不执文字,
不离文字,
而为道用。’
师曰:
‘ 汝得吾皮。’
尼总持曰:
‘ 我今所解,
如庆喜见阿佛国,
一见更不再见。’
师曰:
‘ 汝得吾肉。’
道育曰:
‘ 四大本空,
五阴非有,
而我见处,
无一法可得。’
师曰:
‘ 汝得吾骨。’
最后慧可礼拜后依位而立。
师曰:
‘ 汝得吾髓。’
乃顾慧可而告之曰:
‘ 昔如来以正法眼付迦叶大士,
展转嘱累而至于我,
我今付汝,
汝当护持。’”
这个关于修禅境界对话的传说,
实际上把修祖师禅分为四个层次:
第一层次,对于文字不离不执;
第二层次,突破禅关而顿悟;
第三层次,无一法可得;
第四层次,会心微笑。
这显然是以
无所见、
无所得、
无所悟为顿悟的最高境界。
从以上三个方面可以看出:
在修禅定的途径和方法、
观想是否有相、
修定以什么境界为高这三个方面,
般舟三昧与达摩禅是有一定区别的。
正因为如此,
传为达摩所作的
《少室六门集》
第二《破相论》
即排斥称名念佛说:
“ 诵之与念,
义理悬殊,
在口曰诵,
在心曰念。
…… 诵在口中,
即是音声之相,
执相求理,
终无是处。”
达摩之时念佛禅尚处于胚胎之中,
这不可能是达摩的思想,
但从一个侧面反映出达摩禅与般舟三昧的差异,
它还是有参考价值的。
三 、达摩禅与般舟三昧之同
然而,
从根本上讲达摩禅与般舟三昧
( 念佛禅 )
是一致的。
二者有不少相同、相通之处。
第一 ,达摩禅的 “ 理人 ”
与
念佛三昧的 “ 无所着 ” 之一致 “ 二人四行 ”,
被教内外公认为是达摩的正统思想。
其中二人的 “ 理人 ” 说:
“ 藉教悟宗,
深信众生同一真性,
客尘障故。
令舍伪归真,
凝住壁观,
无自无他,
凡圣等一,
坚住不移,
不随他教,
与道冥符,
寂然无为,
名理人也。”
达摩禅虽然不主张有相观想,
但也不排斥经教。
它借助经教,
通过一心专注地观想的
“ 凝住壁观 ”,
达到
“ 与道冥符,
寂然无为 ” 的境界,
这与般舟三昧
( 念佛禅 )
是殊途同归的。
般舟三昧虽然作 “ 有相观想 ”,
但经中反复强调不着于相:
“ 菩萨见佛、
不当着,色、痛、痒、思、想、生、死识不当着。
何以故?
着者为烧身。
见佛但当念其功德,
当索摩诃衍。”
“ 菩萨于三昧中不当有所着,
不着者疾得是三昧。”
之所以不应当执着于相,
是因为 “ 缘起性空 ” 之故:
“ 一切法本无所有,念有,因着;
无有,反言有,亦着。”
《佛印品》
第十六还连续以19个 “ 无 ” 的 “ 佛印 ” 来否定对于有相、有求的执着。
“ 何等为佛印?
所识不当行,
无所念、
无所求、
无所想、
无所着、
无所愿、
无所向生、
无所适、
无所生、
无所有、
无所取、
无所顾、
无所往、
无所得、
无所有、
无所结、
所有尽、
所欲尽、
无所从生、
无所灭、
无所坏、
无所败,
道要道本是印中。”
可见,
达摩禅之
“ 寂然无为 ”
的
“ 理人 ”
与般舟三昧的
“ 无所着 ”
精神完全一致,
都是对观想的主体以及作为观想对象的客体之否定。
第二 ,达摩禅的“ 行人 ” 与般舟三昧 “ 修四事 ” 的一致性
达摩 “ 二人四行 ” 论,
其中 “ 行人 ” 即 “ 四行 ”:
报冤行、
随缘行、
无所求行、
称法行。
报冤行,
又作报怨行,
即对于苦、穷、冤、害都能甘心忍受,无怨无悔。
随缘行,对于顺境、逆境、喜乐、得失,不喜不忧,随缘而行。
无所求行,
即舍弃一切,
无所执着,
包括舍弃自身,安心无为。
称法行,
即修布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若等六度,自利利他。
这都是针对怨憎会、爱别离、求不得苦等八苦而提出的修定解脱法门。
般舟三昧主张:
“ 用念佛故得空三昧 ”,
“ 持是行法故,
致三昧便得三昧,
现在诸佛悉在前立。”
又主张持 “ 四事 ” 疾得三昧:
“ 菩萨有四事疾得是三昧。
何等为四?
一者不信余道;
二者断爱欲;
三者如法行;
四者无所贪生,
是为四。
菩萨疾得是三昧。”
这 “ 四事 ” 中,
“ 如法行 ”
相当于达摩禅的 “ 称法行 ”;
“ 无所贪生 ”,
相当于
“ 无所求行 ”;
“ 断爱欲 ”
相当于
“ 随缘行 ”;
“ 不信余道 ” 以及 “
不自说身善,
亦不说他人恶,
若有骂者,
若有刑者,
亦不得恚,
亦不得恨,
亦不得懈 ”,
则与 “ 报怨行 ” 相近。
可见,
达摩
“ 四行 ”
与般舟三昧
“ 四事 ”
是大体一致,
非常相近的。
第三 ,达摩 “ 觅心了不可得 ”
与
般舟三昧
“ 是法无所有,本无 ” 相通
诸地菩萨的愚痴系缚
观自在菩萨复白佛言:“世尊!于此诸地有几愚痴?有几粗重为所对治”?
佛为当机者解答,说有二十二种的愚痴及十一种的粗重,为诸地所当对治的对象。
初地的二种愚痴:一、执着实有我法的愚痴,未见道前的行者,还在异生位上,不知我无主宰、法无自性,所以就执有实我实法,他之所以如此妄执,是因有这二者的愚痴存在的原故。二、恶趣杂染的愚痴,未入正性离生的异生,既还站在凡夫的立场,当就免不了仍要造作三恶趣惑、业、苦的三杂染,所以然者,由于有这愚痴存在,使之不得不然的原故。粗重,是约二愚痴的种子说的,可谓二愚是现行,粗重是种子,因这粗重未断的关系,所以使诸现行法,没有堪任的功能性。这二愚痴及彼粗重,为初地圣者所当对治的物件,一时没有对治,一时就不能证入初地。
二地的二种愚痴:一、误犯微细戒行的愚痴,未入二地的圣者,所以还不能绝对的不犯微细戒行,即因有这误犯的愚痴存在,由他存在,所以就在不知不觉间毁犯了微细戒行。二、种种业趣的愚痴。就是误犯微细戒行的三业,三业毁犯了微细戒行,由于愚痴盖覆的关系,自己犯了戒还不知道。这二愚痴及彼粗重,为二地圣者所当对治的物件,一时没有对治得掉,一时就不能证入二地。
三地的二种愚痴:一、欲贪愚痴,以于过去多与贪欲相应的因缘,所以名为欲贪愚痴。由这愚痴存在,即障碍胜定及修慧的完成。慧是由定发的,定是由戒成的,但是现为欲贪所缠,内心一味向外奔放,那里还能成就胜定?胜定不成,又怎能开发修慧?所以名为欲贪愚痴。二、圆满闻持陀罗尼愚痴,是障陀罗尼及闻思慧的动力。这二愚痴及彼粗重,为三地圣者所当对治的物件,如不把他对治,就不能证入三地。
四地的二种愚痴:一、等至爱的愚痴,行者在三地位上,断除障胜定的愚痴,获得等至妙定以后,本可继续前进的,但因耽着妙胜定乐的关系,为这等至爱的愚痴所障,所以不能上进。二、法爱的愚痴,就是贪爱实有的诸法。这二愚痴及彼粗重,为四地圣者所当对治的物件,如不把他对治,就不能证入四地。一入四地,以菩提分法的智慧力量,就可解决这二愚痴了。成唯识论说:“彼定法爱三地尚增,入四地时方能永断,菩提分法特违彼故”。
五地的二种愚痴:一、一向作意弃背生死的愚痴,流转中的生死,在实有自性者看来,似有实有生死可得,亦复有实有生死可了,于是就专门的一向的注意如何弃背苦痛的生死。殊不知生死是幻化的,当下就是寂静的涅槃并无实在生死可得,亦无实在生死可了。行者这时不了此理,作意弃背生死,就成为愚痴大障了。二、一向作意趣向涅槃的愚痴,寂灭的涅槃,在实有自性者看来,也认为是实有的,所以就一向以来专门注意要怎样方能趣向涅槃。殊不知涅槃也是幻化的,即生死就是涅槃,离生死求涅槃,涅槃根本即不可得。行者这时不了此理,作意趣向实有涅槃,就成为愚痴大障了。这二愚痴及彼粗重,为五地圣者所当对治的物件,如不把他对治,就不能证入五地。一入五地,就可解决这二愚痴了。深密经疏解释说:“五地依四谛观以为方便,入彼四谛染净因果无差别道,是故能断背趣二愚”。
六地的二种愚痴:一、现前观察诸行流转的愚痴,就是妄执十二缘起的诸行流转,以为实有染者于中不息的流转,其实是缘起的钩锁,无实染者的轮回。行者不知,所以是愚痴。二、相多现行的愚痴,就是妄执实有的净相现行,以为实有的净相不断现前,最为可喜的。殊不知执有净相,即不能契入无相妙观。行者不知,所以是愚痴。这二愚痴及彼粗重,为六地圣者所当对治的物件,如不把他对治,就不能证入六地。一入六地,就可解决这二愚痴了。成唯识论说:“六、粗相现行障,谓所知障中俱生一分。执有染净粗相现行,彼障六地无染净道,入六地时便能永断”。
七地的二种愚痴:一、微细现行的愚痴,谓六地圣者,虽已解决了粗显的缘生生灭的诸行流转相,但仍妄执微细的缘生生灭的诸行流转相。二、一向无相作意方便的愚痴,谓在六地位上,解决了相多现行的愚痴,获得了无相妙观的安住,可是并不能任运自然的住在无相观中,而是需对无相观行一向作意方便勤求加行,方能有把握的住在无相观中。这二愚痴及彼粗重,为七地圣者所当对治的物件,如不把他对治,就不能证入七地。一入七地,就可解决这二愚痴了。
八地的二种愚痴:一、于无相作功用的愚痴,七地圣者于无相观一向作意方便勤求有功用行的缘故,因而不能于无相观作无功用的趣证,所以也就不能进入八地的圣阶。二、于相自在的愚痴,相指身相及国土。若观一切法无碍,随心所欲现起什么即能显现,这叫于相自在。假使观诸世界,随心所欲变现怎样的国土即能显现,这二愚痴及彼粗重,为八地圣者所当对治的物件,如不把他对治,就不能证入八地。一入八地,就可解决这二愚痴了。
九地的二种愚痴:一、于无量说法无量法句文字后后慧辩陀罗尼自在的愚痴。此中包括三种无碍辩:于无量说法陀罗尼自在,是指的义无碍解,谓于所诠意义总持获得自在,能于一义中现起无量义的。于无量法句文字陀罗尼自在,是指的法无碍解,谓于能诠教法获得总持自在,能于一名句文字中现起一切的名句文字的。于后后慧辩陀罗尼自在,是指的词无碍辩,谓以种种言音辗转为诸众生作种种训说解释,使诸众生皆能了解其所说的言音,获得总持自在,能于一音声中现起一切的音声的。可是有种愚痴,障这三种自在,使不能得,所以名为愚痴。二、辩才自在的愚痴,这是指的辩无碍解,谓能善达众生的机宜,作种种的无碍辩说,使诸众生了知其为善说法者。可是有种愚痴,障这自在,使不能得,所以名愚。这二愚痴及彼粗重,为九地圣者所当对治的物件,若不把他对治,就不能证入九地。一入九地,就可解决这二愚痴了。
十地的二种愚痴:一、大神通愚痴,十地的菩萨,通达十地位上的法界相,获得广大的神通,以此神通,现起身、口、意的自在三业,自在的做化导众生的事业。可是未入十地前,为一愚痴障碍神通现前,所以名为大神通愚痴。二、悟入微细秘密愚痴,十地的菩萨,通达十地位上的法界相,就是悟入最极微细的秘密境相,因为到此地步,所有因中所悟的境界,唯此微细深密。可是未入十地前,为一愚痴障碍行者的悟入,所以名为悟入微细秘密愚痴。这二愚痴及彼粗重,为十地圣者所当对治的物件,若不把他对治,就不能证入十地。一入十地,就解决这二愚痴了。
佛地的二种愚痴:一、于一切所知境界极微细着愚痴,到了第十法云地菩萨的地位,对一切所知的境界所有粗显的执着,都已断除,但还有最极微细的执着,未能泯除,也就是说,尚有最根本最微细的所知障在,因而不能证得如来所证的大菩提。二、极微细碍愚痴,这就是烦恼障种,有这烦恼障种在,就不能证得如来所证明的大涅槃。这二愚痴及彼粗重,为佛地所当对治的物件,如不把他对治,就不能圆成佛果。一入佛地,就解决这二愚痴,证得大菩提、大涅槃了。集论说:“得菩提时,顿断烦恼及所知障,成阿罗汉及成如来,证大涅槃、大菩提故”。
“善男子!由此二十二种愚痴及十一种麁重故,安立诸地。而阿耨多罗三藐三菩提离彼系缚”。
佛陀所以安立诸地,是因有如上所说的二十二种的愚痴及十一种的粗重的原故。此诸系缚,在开始踏上初地的圣位时,虽已能部分的解决,但彻底的究竟的离彼诸愚及粗重的系缚,唯有证得阿耨多罗三藐三菩提时方能办到,所以说而阿耨多罗三藐三菩提离彼系缚。
观自在菩萨复白佛言:“世尊!于此诸地有几愚痴?有几粗重为所对治”?
佛为当机者解答,说有二十二种的愚痴及十一种的粗重,为诸地所当对治的对象。
初地的二种愚痴:一、执着实有我法的愚痴,未见道前的行者,还在异生位上,不知我无主宰、法无自性,所以就执有实我实法,他之所以如此妄执,是因有这二者的愚痴存在的原故。二、恶趣杂染的愚痴,未入正性离生的异生,既还站在凡夫的立场,当就免不了仍要造作三恶趣惑、业、苦的三杂染,所以然者,由于有这愚痴存在,使之不得不然的原故。粗重,是约二愚痴的种子说的,可谓二愚是现行,粗重是种子,因这粗重未断的关系,所以使诸现行法,没有堪任的功能性。这二愚痴及彼粗重,为初地圣者所当对治的物件,一时没有对治,一时就不能证入初地。
二地的二种愚痴:一、误犯微细戒行的愚痴,未入二地的圣者,所以还不能绝对的不犯微细戒行,即因有这误犯的愚痴存在,由他存在,所以就在不知不觉间毁犯了微细戒行。二、种种业趣的愚痴。就是误犯微细戒行的三业,三业毁犯了微细戒行,由于愚痴盖覆的关系,自己犯了戒还不知道。这二愚痴及彼粗重,为二地圣者所当对治的物件,一时没有对治得掉,一时就不能证入二地。
三地的二种愚痴:一、欲贪愚痴,以于过去多与贪欲相应的因缘,所以名为欲贪愚痴。由这愚痴存在,即障碍胜定及修慧的完成。慧是由定发的,定是由戒成的,但是现为欲贪所缠,内心一味向外奔放,那里还能成就胜定?胜定不成,又怎能开发修慧?所以名为欲贪愚痴。二、圆满闻持陀罗尼愚痴,是障陀罗尼及闻思慧的动力。这二愚痴及彼粗重,为三地圣者所当对治的物件,如不把他对治,就不能证入三地。
四地的二种愚痴:一、等至爱的愚痴,行者在三地位上,断除障胜定的愚痴,获得等至妙定以后,本可继续前进的,但因耽着妙胜定乐的关系,为这等至爱的愚痴所障,所以不能上进。二、法爱的愚痴,就是贪爱实有的诸法。这二愚痴及彼粗重,为四地圣者所当对治的物件,如不把他对治,就不能证入四地。一入四地,以菩提分法的智慧力量,就可解决这二愚痴了。成唯识论说:“彼定法爱三地尚增,入四地时方能永断,菩提分法特违彼故”。
五地的二种愚痴:一、一向作意弃背生死的愚痴,流转中的生死,在实有自性者看来,似有实有生死可得,亦复有实有生死可了,于是就专门的一向的注意如何弃背苦痛的生死。殊不知生死是幻化的,当下就是寂静的涅槃并无实在生死可得,亦无实在生死可了。行者这时不了此理,作意弃背生死,就成为愚痴大障了。二、一向作意趣向涅槃的愚痴,寂灭的涅槃,在实有自性者看来,也认为是实有的,所以就一向以来专门注意要怎样方能趣向涅槃。殊不知涅槃也是幻化的,即生死就是涅槃,离生死求涅槃,涅槃根本即不可得。行者这时不了此理,作意趣向实有涅槃,就成为愚痴大障了。这二愚痴及彼粗重,为五地圣者所当对治的物件,如不把他对治,就不能证入五地。一入五地,就可解决这二愚痴了。深密经疏解释说:“五地依四谛观以为方便,入彼四谛染净因果无差别道,是故能断背趣二愚”。
六地的二种愚痴:一、现前观察诸行流转的愚痴,就是妄执十二缘起的诸行流转,以为实有染者于中不息的流转,其实是缘起的钩锁,无实染者的轮回。行者不知,所以是愚痴。二、相多现行的愚痴,就是妄执实有的净相现行,以为实有的净相不断现前,最为可喜的。殊不知执有净相,即不能契入无相妙观。行者不知,所以是愚痴。这二愚痴及彼粗重,为六地圣者所当对治的物件,如不把他对治,就不能证入六地。一入六地,就可解决这二愚痴了。成唯识论说:“六、粗相现行障,谓所知障中俱生一分。执有染净粗相现行,彼障六地无染净道,入六地时便能永断”。
七地的二种愚痴:一、微细现行的愚痴,谓六地圣者,虽已解决了粗显的缘生生灭的诸行流转相,但仍妄执微细的缘生生灭的诸行流转相。二、一向无相作意方便的愚痴,谓在六地位上,解决了相多现行的愚痴,获得了无相妙观的安住,可是并不能任运自然的住在无相观中,而是需对无相观行一向作意方便勤求加行,方能有把握的住在无相观中。这二愚痴及彼粗重,为七地圣者所当对治的物件,如不把他对治,就不能证入七地。一入七地,就可解决这二愚痴了。
八地的二种愚痴:一、于无相作功用的愚痴,七地圣者于无相观一向作意方便勤求有功用行的缘故,因而不能于无相观作无功用的趣证,所以也就不能进入八地的圣阶。二、于相自在的愚痴,相指身相及国土。若观一切法无碍,随心所欲现起什么即能显现,这叫于相自在。假使观诸世界,随心所欲变现怎样的国土即能显现,这二愚痴及彼粗重,为八地圣者所当对治的物件,如不把他对治,就不能证入八地。一入八地,就可解决这二愚痴了。
九地的二种愚痴:一、于无量说法无量法句文字后后慧辩陀罗尼自在的愚痴。此中包括三种无碍辩:于无量说法陀罗尼自在,是指的义无碍解,谓于所诠意义总持获得自在,能于一义中现起无量义的。于无量法句文字陀罗尼自在,是指的法无碍解,谓于能诠教法获得总持自在,能于一名句文字中现起一切的名句文字的。于后后慧辩陀罗尼自在,是指的词无碍辩,谓以种种言音辗转为诸众生作种种训说解释,使诸众生皆能了解其所说的言音,获得总持自在,能于一音声中现起一切的音声的。可是有种愚痴,障这三种自在,使不能得,所以名为愚痴。二、辩才自在的愚痴,这是指的辩无碍解,谓能善达众生的机宜,作种种的无碍辩说,使诸众生了知其为善说法者。可是有种愚痴,障这自在,使不能得,所以名愚。这二愚痴及彼粗重,为九地圣者所当对治的物件,若不把他对治,就不能证入九地。一入九地,就可解决这二愚痴了。
十地的二种愚痴:一、大神通愚痴,十地的菩萨,通达十地位上的法界相,获得广大的神通,以此神通,现起身、口、意的自在三业,自在的做化导众生的事业。可是未入十地前,为一愚痴障碍神通现前,所以名为大神通愚痴。二、悟入微细秘密愚痴,十地的菩萨,通达十地位上的法界相,就是悟入最极微细的秘密境相,因为到此地步,所有因中所悟的境界,唯此微细深密。可是未入十地前,为一愚痴障碍行者的悟入,所以名为悟入微细秘密愚痴。这二愚痴及彼粗重,为十地圣者所当对治的物件,若不把他对治,就不能证入十地。一入十地,就解决这二愚痴了。
佛地的二种愚痴:一、于一切所知境界极微细着愚痴,到了第十法云地菩萨的地位,对一切所知的境界所有粗显的执着,都已断除,但还有最极微细的执着,未能泯除,也就是说,尚有最根本最微细的所知障在,因而不能证得如来所证的大菩提。二、极微细碍愚痴,这就是烦恼障种,有这烦恼障种在,就不能证得如来所证明的大涅槃。这二愚痴及彼粗重,为佛地所当对治的物件,如不把他对治,就不能圆成佛果。一入佛地,就解决这二愚痴,证得大菩提、大涅槃了。集论说:“得菩提时,顿断烦恼及所知障,成阿罗汉及成如来,证大涅槃、大菩提故”。
“善男子!由此二十二种愚痴及十一种麁重故,安立诸地。而阿耨多罗三藐三菩提离彼系缚”。
佛陀所以安立诸地,是因有如上所说的二十二种的愚痴及十一种的粗重的原故。此诸系缚,在开始踏上初地的圣位时,虽已能部分的解决,但彻底的究竟的离彼诸愚及粗重的系缚,唯有证得阿耨多罗三藐三菩提时方能办到,所以说而阿耨多罗三藐三菩提离彼系缚。
佛弟难陀为佛所逼出家得道缘
佛在迦比罗卫国。入城乞食。到难陀舍。会值难陀与妇作妆香涂眉间。闻佛门中。欲出外看。妇共要言。出看如来。使我额上妆未干顷便还入来。难陀即出。见佛作礼。取钵向舍。盛食奉佛。佛不为取。过与阿难。阿难亦不为取。阿难语言。汝从谁得钵。还与本处。于是持钵。逐佛至尼拘屡精舍。佛即敕剃师。与难陀剃发。难陀不肯。怒拳而语剃发人言。迦毗罗卫一切人民。汝今尽可剃其发也。佛问剃发者。何以不剃。答言。畏故不敢为剃。佛共阿难。自至其边。难陀畏故。不敢不剃。虽得剃发。恒欲还家。佛常将行。不能得去。后于一日。次守房舍。而自欢喜。今真得便。可还家去。待佛众僧都去之后。我当还家。佛入城后。作是念言。当为汲水令满澡瓶。然后还归。寻时汲水。一瓶适满。一瓶复翻。如是经时。不能满瓶。便作是言。俱不可满。使诸比丘来还自汲。我今但着瓶屋中。而弃之去。即闭房门。适闭一扇。一扇复开。适闭一户。一户复开。更作是念。俱不可闭。且置而去。纵使失诸比丘衣物。我饶财宝。足有可偿。即出僧房。而自思惟。佛必从此来。我则从彼异道而去。佛知其意。亦异道来。遥见佛来。大树后藏。树神举树。在虚空中。露地而立。佛见难陀。将还精舍。而问之言。汝念妇耶。答言实念。即将难陀。向阿那波那山上。又问难陀。汝妇端政不。答言端政。山中有一老瞎猕猴。又复问言。汝妇孙陀利。面首端政。何如此猕猴也。难陀懊恼。便作念言。我妇端政人中少双。佛今何故。以我之妇。比此猕猴。佛复将至忉利天上。遍诸天宫。而共观看。见诸天子。与诸天女。共相娱乐。见一宫中。有五百天女。无有天子。来还问佛。佛言汝自往问。难陀往问言。诸宫殿中。尽有天子。此中何以独无天子。天女答言。阎浮提内。佛弟难陀。佛逼使出家。以出家因缘。命终当生于此天宫为我天子。难陀答言。即我身是。便欲即住。天女语言。我等是天。汝今是人。还舍人寿。更生此间。便可得住。便还佛所。以如上事具白世尊。佛语难陀。汝妇端政。何如天女。难陀答言。比彼天女。如瞎猕猴比于我妇。佛将难陀。还阎浮提。难陀为生天故。懃加持戒。阿难尔时。为说偈言
譬如羝羊斗 将前而更却
汝为欲持戒 其事亦如是
佛将难陀。复至地狱。见诸镬汤。悉皆煮人。唯见一镬炊沸空停。怪其所以。而来问佛。佛告之言。汝自往问。难陀即往。问狱卒言。诸镬尽皆煮治罪人。此镬何故空无所煮。答言。阎浮提内。有如来弟。名为难陀。以出家功德。当得生天。以欲罢道因缘之故。天寿命终。堕此地狱。是故我今炊镬而待。难陀恐怖。畏狱卒留。即作是言。南无佛陀。唯愿拥护。将我还至阎浮提内。佛语难陀。汝懃持戒。修汝天福。难陀答言。不用生天。唯愿我不堕此地狱。佛为说法。一七日中。成阿罗汉。诸比丘叹言。世尊出世。甚奇甚特。佛言。非但今日。乃往过去亦复如是。诸比丘言。过去亦尔。其事云何。请为我说。佛言。昔迦尸国王。名曰满面。比提希国。有一淫女。端政殊妙。尔时二国。常相怨嫉。傍有佞臣。向迦尸王。叹说彼国有淫女端政世所希有。王闻是语。心生惑着。遣使从索。彼国不与。重遣使语。求暂相见。四五日间。还当发遣。时彼国王。约敕淫女。汝之姿态。所有伎能。好悉具备。使迦尸王惑着于汝。须臾之间。不能远离。即遣令去。经四五日。寻复唤言。欲设大祀。须得此女。暂还放来。后当更遣。迦尸王即遣归还。大祀已讫。遣使还索。答言。明日当遣。既至明日。亦复不遣。如是妄语。经历多日。王心惑着。单将数人。欲往彼国。诸臣劝谏。不肯受用。时仙人山中。有猕猴王。聪明博达。多有所知。其妇适死。取一雌猕猴。诸猕猴众。皆共瞋呵。此淫猕猴。众所共有。何缘独当。时猕猴王。将雌猕猴。走入迦尸国。投于王所。诸猕猴众。皆共追逐。既到城内。发屋坏墙。不可料理。迦尸国王。语猕猴王言。汝今何不以雌猕猴。还诸猕猴。猕猴王言。我妇死去。更复无妇。王今云何欲使我归。王语之言。今汝猕猴。破乱我国。那得不归。猕猴王言。此事不好耶。王答言不好。如是再三。王故言不好。猕猴王言。汝宫中有八万四千夫人。汝不爱乐。欲至敌国追逐淫女。我今无妇。唯取此一。汝言不好。一切万姓。视汝而活。为一淫女。云何捐弃。大王当知。淫欲之事。乐少苦多。犹如逆风而执炽炬。愚者不放。必见烧害。欲为不净。如彼屎聚。欲现外形。薄皮所覆。欲无返复。如屎涂毒蛇。欲如怨贼。诈亲附人。欲如假借。必当还归。欲为可恶。如厕生华。欲如疥疮。而向于火爬之转剧。欲如狗啮枯骨。涎唾共合。谓为有味。唇齿破尽。不知厌足。欲如渴人饮于咸水。逾增其渴。欲如段肉。众鸟竞逐。欲如鱼兽。贪味至死。其患甚大。尔时猕猴王者。我身是也。尔时王者。难陀是也。尔时淫女者。孙陀利是也。我于尔时。欲淤泥中拔出难陀。今亦拔其生死之苦。《杂宝藏经》
佛在迦比罗卫国。入城乞食。到难陀舍。会值难陀与妇作妆香涂眉间。闻佛门中。欲出外看。妇共要言。出看如来。使我额上妆未干顷便还入来。难陀即出。见佛作礼。取钵向舍。盛食奉佛。佛不为取。过与阿难。阿难亦不为取。阿难语言。汝从谁得钵。还与本处。于是持钵。逐佛至尼拘屡精舍。佛即敕剃师。与难陀剃发。难陀不肯。怒拳而语剃发人言。迦毗罗卫一切人民。汝今尽可剃其发也。佛问剃发者。何以不剃。答言。畏故不敢为剃。佛共阿难。自至其边。难陀畏故。不敢不剃。虽得剃发。恒欲还家。佛常将行。不能得去。后于一日。次守房舍。而自欢喜。今真得便。可还家去。待佛众僧都去之后。我当还家。佛入城后。作是念言。当为汲水令满澡瓶。然后还归。寻时汲水。一瓶适满。一瓶复翻。如是经时。不能满瓶。便作是言。俱不可满。使诸比丘来还自汲。我今但着瓶屋中。而弃之去。即闭房门。适闭一扇。一扇复开。适闭一户。一户复开。更作是念。俱不可闭。且置而去。纵使失诸比丘衣物。我饶财宝。足有可偿。即出僧房。而自思惟。佛必从此来。我则从彼异道而去。佛知其意。亦异道来。遥见佛来。大树后藏。树神举树。在虚空中。露地而立。佛见难陀。将还精舍。而问之言。汝念妇耶。答言实念。即将难陀。向阿那波那山上。又问难陀。汝妇端政不。答言端政。山中有一老瞎猕猴。又复问言。汝妇孙陀利。面首端政。何如此猕猴也。难陀懊恼。便作念言。我妇端政人中少双。佛今何故。以我之妇。比此猕猴。佛复将至忉利天上。遍诸天宫。而共观看。见诸天子。与诸天女。共相娱乐。见一宫中。有五百天女。无有天子。来还问佛。佛言汝自往问。难陀往问言。诸宫殿中。尽有天子。此中何以独无天子。天女答言。阎浮提内。佛弟难陀。佛逼使出家。以出家因缘。命终当生于此天宫为我天子。难陀答言。即我身是。便欲即住。天女语言。我等是天。汝今是人。还舍人寿。更生此间。便可得住。便还佛所。以如上事具白世尊。佛语难陀。汝妇端政。何如天女。难陀答言。比彼天女。如瞎猕猴比于我妇。佛将难陀。还阎浮提。难陀为生天故。懃加持戒。阿难尔时。为说偈言
譬如羝羊斗 将前而更却
汝为欲持戒 其事亦如是
佛将难陀。复至地狱。见诸镬汤。悉皆煮人。唯见一镬炊沸空停。怪其所以。而来问佛。佛告之言。汝自往问。难陀即往。问狱卒言。诸镬尽皆煮治罪人。此镬何故空无所煮。答言。阎浮提内。有如来弟。名为难陀。以出家功德。当得生天。以欲罢道因缘之故。天寿命终。堕此地狱。是故我今炊镬而待。难陀恐怖。畏狱卒留。即作是言。南无佛陀。唯愿拥护。将我还至阎浮提内。佛语难陀。汝懃持戒。修汝天福。难陀答言。不用生天。唯愿我不堕此地狱。佛为说法。一七日中。成阿罗汉。诸比丘叹言。世尊出世。甚奇甚特。佛言。非但今日。乃往过去亦复如是。诸比丘言。过去亦尔。其事云何。请为我说。佛言。昔迦尸国王。名曰满面。比提希国。有一淫女。端政殊妙。尔时二国。常相怨嫉。傍有佞臣。向迦尸王。叹说彼国有淫女端政世所希有。王闻是语。心生惑着。遣使从索。彼国不与。重遣使语。求暂相见。四五日间。还当发遣。时彼国王。约敕淫女。汝之姿态。所有伎能。好悉具备。使迦尸王惑着于汝。须臾之间。不能远离。即遣令去。经四五日。寻复唤言。欲设大祀。须得此女。暂还放来。后当更遣。迦尸王即遣归还。大祀已讫。遣使还索。答言。明日当遣。既至明日。亦复不遣。如是妄语。经历多日。王心惑着。单将数人。欲往彼国。诸臣劝谏。不肯受用。时仙人山中。有猕猴王。聪明博达。多有所知。其妇适死。取一雌猕猴。诸猕猴众。皆共瞋呵。此淫猕猴。众所共有。何缘独当。时猕猴王。将雌猕猴。走入迦尸国。投于王所。诸猕猴众。皆共追逐。既到城内。发屋坏墙。不可料理。迦尸国王。语猕猴王言。汝今何不以雌猕猴。还诸猕猴。猕猴王言。我妇死去。更复无妇。王今云何欲使我归。王语之言。今汝猕猴。破乱我国。那得不归。猕猴王言。此事不好耶。王答言不好。如是再三。王故言不好。猕猴王言。汝宫中有八万四千夫人。汝不爱乐。欲至敌国追逐淫女。我今无妇。唯取此一。汝言不好。一切万姓。视汝而活。为一淫女。云何捐弃。大王当知。淫欲之事。乐少苦多。犹如逆风而执炽炬。愚者不放。必见烧害。欲为不净。如彼屎聚。欲现外形。薄皮所覆。欲无返复。如屎涂毒蛇。欲如怨贼。诈亲附人。欲如假借。必当还归。欲为可恶。如厕生华。欲如疥疮。而向于火爬之转剧。欲如狗啮枯骨。涎唾共合。谓为有味。唇齿破尽。不知厌足。欲如渴人饮于咸水。逾增其渴。欲如段肉。众鸟竞逐。欲如鱼兽。贪味至死。其患甚大。尔时猕猴王者。我身是也。尔时王者。难陀是也。尔时淫女者。孙陀利是也。我于尔时。欲淤泥中拔出难陀。今亦拔其生死之苦。《杂宝藏经》
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