这种修行方法，不仅能祛除忧愁，还能使心与道合#道教知识#
“坐忘”是精神修炼的最高境界之一，其源于《庄子·大宗师》:其说颜回经过一个阶段的修炼，感觉自己有所进益，便去见自己的老师仲尼谈自己的心得。仲尼问他，他说忘掉仁义，仲尼说可以，但还不够。过了数日，又有所收获，又见仲尼，其说忘掉礼乐，仲尼给了他同样的回答。又过了些日子，他又见仲尼，说“回坐忘矣仲尼:“蹴然曰:何谓坐忘？”颜回曰:“随肢体，黜聪明，离形去知同于大通，此谓坐忘。”仲尼曰:“同则无好也，化则无常也。而果其贤乎！丘也请从而后也。”（《庄子浅注》）坐忘就是把肢体看作不存在，也就是不要忙于非为；把聪明才智抛弃，也就是不想非想之想，从而最终脱离形体的累赘，除掉心智的羁绊，和大道融为一体。这种与大道融为一体的思想，应是一种自然的，而不是用心的。正如《庄子·天地》中说:“忘乎物，忘乎天，其名为忘己。忘己之人，是之谓入于天。”（《庄子浅注》）
但能够做到忘掉自我而与天道相行是不容易的一件事。如在《庄子·天运》篇中说:“以敬孝易，以爱孝难；以爱孝易，以忘亲难；忘亲易，使亲忘我难；使亲忘我易，兼忘天下难；兼忘天下易，使天下兼忘我难。”（《庄子浅注》）敬孝与爱孝不同，一是流于形式，一是出自本心，有心表之别；亲人与外人不同，一是至亲至近，一是非亲非故，有远近之疏；自己与父母不同，一是涉世不深，一是阅历丰富，有念与非念之间；个我与天下不同，一是部分，一是整体，有大小之异。这可以说都是矛盾对立的，也可以说因为有了区别，也就难以达到忘的境界，这要求人们回归到第一念中，而不应产生第二念，否则就难以进驻入坐忘的状态或境界中去。道书中认为，设若要使身坐，心被物遣，如此打坐，是谓坐驰，何能了朝彻。内不见外，外不见内，内外双忘，虚灵自现。忘物忘情，至道可明。意动乎外，情牵乎中，意散神乱。若能定能止，自清自静。情无所住，物岂能动？情忘意静，意静心灰，心灰灰物，物灰似痴，似痴神活，神活道居。
关于坐忘的这种思想，自东汉以来，道教修炼者对“坐忘”不断地进行阐释与发挥，对此阐述比较全面而详尽的当属唐朝司马承祯所著的《坐忘论》。司马承祯把坐忘视为养生的重要途径，并按修炼功夫的次第分为七个步骤，其依次为敬信、断缘、收心、简事、真观、泰定、得道。敬信就是修道者要有虔诚的信仰，对修炼之事不生怀疑，只有坚定忠诚而不疑惑；断缘是断绝尘俗之缘，抛弃尘事之累；收心就是安心，不为外面的世界所诱惑而躁动不安，拴住心猿意马，以脱离尘俗之境；简事就是要求修道之人处事安闲，简单理事，不要被名缰利锁束缚自己，否则只知斗智斗勇，贪求名利，以至于无心修道；真观就是如智士的先见之明，同圣贤一般能够洞察祸福吉凶；泰定就是具有像泰山一样的安定，在修炼时，使心能够静定，即便泰山崩于后而心不惊，猛虎啸于前而心不慌；得道就是神与道合为一体，与道一样长久。这七个步骤是要求修炼者不为外念所扰，内心保持自然与安静。否则，人要是为尘世之事所劳累，为七情之欲所牵缠，想要获得宁静，除去烦邪乱想，达到坐忘的境界，是不可能的。其实，达到坐忘的境界起决定作用的是心。“心者一身之主，百神之帅。静则生慧，动则成昏。”若能“收心离境，住无所有。因住无所有，不着一物，自入虚无，心乃合道”。
在坐忘方面，道教养生家特别强调发挥精神的作用，并运用自己的意识行为去控制、调节情绪、心理和生理的变化，使自己适应各种不同的外部环境，保持清净安宁的心境，不受一切事或人的干扰，这不但能达到修炼的目的，还使人的整个机体功能的正常或超常发挥，使心境宁静，淡泊少欲。坐忘实质上也是我们自己的生活方式、外在行为、思想意识、精神活动有目的、有步骤、循序渐进的调节和锻炼的方法。
坐忘需忘却当忘之忘才对健康有益。晋时郭象说:“若乃失乎忘生之主，而营生于至当之外，事不任力，动不称情，则虽垂天之翼不能无穷，决起之飞不能无困矣！”（《南华真经注疏》）坐忘需要收心。收心在于“一出便收来，既归须放下”。坐忘在于先存后忘，至于真忘。天尊言:“道者，以诚而入，以默而守，以柔为用。用诚似愚，用默似讷，用柔似拙。夫如是，则可与忘形，可与忘我，可与忘忘。入道者知止，守道者知谨，用道者知微。能知微则慧光生，能知谨则圣智全，能知止则泰安定。泰安定则圣智全，圣智全则慧光生，慧光生则与道为一，是名真忘。惟其忘而不忘，忘无可忘。无可忘者，即是至道。道在天地，天地不知。有情无情，惟一无二。”（《吕洞宾全集》）人能止，而后能去妄存诚；知谨而后能渊默自守，知微而后能妙用不忒。
在《坐忘铭》中说:一个人能“常默，元气不伤；少思，慧烛内光；不怒，百神和畅；不恼，心地清凉；不求，无谄无媚；不执，可圆可方；不贪，便是富贵；不苟，何惧公堂。味绝，灵泉自降；气定，真息自长。触则形弊、神逸；想则梦离、尸僵。气漏，形归厚土；念漏，神趋死乡心死方得神活；魄灭然后魂昌。转物难穷，妙理应化，不离真常。至精潜于恍惚，大象混于渺茫。造化不知规准，鬼神莫测行藏。不饮，不食，不寐，是谓真人坐忘。”
在《列子·周穆王》中说:“宋阳里华子中年病忘，朝取而夕忘，夕与而朝忘；在途则忘行，在室而忘坐；今不识先，后不识今阖室毒之。谒史而ト之，弗占；谒巫而祷之，弗禁；谒医而攻之，弗已。鲁有儒生自媒能治之，华子之妻子以居产之半请其方。儒生曰:‘此固非卦兆之所占，非祈请之所祷，非药石之所攻。吾试化其心，变其虑，庶几其瘳乎！’于是试露之，而求衣；饥之，而求食；幽之，而求明。儒生欣然告其子曰:‘疾可已也。然吾之方密，传世不以告人。试屏左右，独与居室七曰。’从之。莫知其所施为也，而积年之疾一朝都除。华子既悟，乃大怒，黜妻罚子，操戈逐儒生。宋人执而问其以。华子曰:‘曩吾忘也，荡荡然不觉天地之有无。今顿识既往，数十年来存亡、得失、哀乐、好恶，扰扰万绪起矣。吾恐将来之存亡、得失、哀乐、好恶之乱吾心如此也，须臾之忘，可复得乎？’子贡闻而怪之，以告孔子。孔子曰:‘此非汝所及乎！’顾谓颜回纪之。本来人们很容易忘掉该忘记的，然而人们“不忘其所忘，而忘其所不忘”（《庄子德充符》）。
要想忘其所不忘之事也并非容易的，但只要方法得当，还是容易忘记的。在《坐忘论》中说:“以学道之初，要须安坐，收心离境，住无所有，不着一物，自入虚无，心乃合道。故经云:至道之中，寂无所有，神用无方，心体亦然。源其心体，以道为本。但为心神被染，蒙蔽渐深，流浪日久，遂与道隔。今若能净除心垢，开释神本，名曰修道。无复流浪，与道冥合，安在道中，名归根。守根不离，名曰静定。静定日久，病消命复。复而又续自得知常。知则无所不明，常则永无变灭。出离生死，实由于此。是故法道安心，贵无所着。”然而，人心多着于外物而不自住。不能自住就如同一个身体为外物所牵引，而非由自己所主宰一样。也就是说一个人的身体或精神都不由自主，反而为外物所引。若任心所起，一无收制，则与凡人不别。若唯断善恶，心无指归，肆意浮游，待自定者，徒自误耳。若遍行诸、言心无染者，于言甚美，于行甚非，真学之流。
有时，一个人本来无需坐忘而事当已忘，这是因为事讫则止，实莫多思，多思则以知害恬。若烦邪乱想，随觉则除。若闻毁誉之名、善恶等事，皆即拨去，莫将心受。若心受之即心满，心满则道无所居所有闻见，如不闻见，则是非美恶不入于心。心不受外，名日虚心心不逐外，名曰安心。心安而虚，则道自来止。故经云:人能虚心无为，非欲于道，道自归之。内心既无所著，外行亦无所为。非静非秽、故毁誉无从生；非智非愚，故利害无由至。实则顺中为常，权可与时消息，苟免诸累，是其智也。若非时非事，役思强为者，自云不著终非真觉。何邪？心法如眼也。纤毫入眼，眼则不安；小事开心，心必动乱。既有动病，难入定门。
所以坐忘的根本，急在除病。病若不除，终不得定。又如良田，荆棘未诛，虽下种子，嘉苗不成。爱见思虑，是心荆棘。若不除翦，定慧不生。或身居富贵，或学备经史，言则慈俭，行乃贪残。辩足以饰非，势足以威物，得则名己，过必尤人。此病最深，虽学无益。所以然者，为自是故。然此心由来依境，未惯独立，乍无所托，难以自安。纵得暂安，还复散乱。随起随制，务令不动，久久调熟，自得安闲。无问昼夜，行立坐卧，及应事之时，常须作意安之。若心得定，但须安养，莫有恼触。少得定分，则堪自乐。
《王重阳内修真诀》中说:“常默元气不伤，少思慧烛内光。不怒百神和畅，不恼心地清凉。不求无谄无媚，不执可圆可方。不贪便是富贵，不苟何惧君王。味绝灵泉自降，气定真息日长。触则形毙神游想则梦离尸僵。气漏形归垄上，念漏神趋死乡。心死方得神活，魄灭然后魂强。博物难穷妙理，应化不离真常。至精潜于恍惚，大象混于渺茫。道化有如物化，鬼神莫测行藏。不饮不食不寐，是谓真人坐忘。心忘念虑，即超欲界。心忘缘境，即超色界。心不著空，即超无色界离此三界，神居仙圣之乡，性在清虚之境矣。 https://t.cn/Evk4evd
“坐忘”是精神修炼的最高境界之一，其源于《庄子·大宗师》:其说颜回经过一个阶段的修炼，感觉自己有所进益，便去见自己的老师仲尼谈自己的心得。仲尼问他，他说忘掉仁义，仲尼说可以，但还不够。过了数日，又有所收获，又见仲尼，其说忘掉礼乐，仲尼给了他同样的回答。又过了些日子，他又见仲尼，说“回坐忘矣仲尼:“蹴然曰:何谓坐忘？”颜回曰:“随肢体，黜聪明，离形去知同于大通，此谓坐忘。”仲尼曰:“同则无好也，化则无常也。而果其贤乎！丘也请从而后也。”（《庄子浅注》）坐忘就是把肢体看作不存在，也就是不要忙于非为；把聪明才智抛弃，也就是不想非想之想，从而最终脱离形体的累赘，除掉心智的羁绊，和大道融为一体。这种与大道融为一体的思想，应是一种自然的，而不是用心的。正如《庄子·天地》中说:“忘乎物，忘乎天，其名为忘己。忘己之人，是之谓入于天。”（《庄子浅注》）
但能够做到忘掉自我而与天道相行是不容易的一件事。如在《庄子·天运》篇中说:“以敬孝易，以爱孝难；以爱孝易，以忘亲难；忘亲易，使亲忘我难；使亲忘我易，兼忘天下难；兼忘天下易，使天下兼忘我难。”（《庄子浅注》）敬孝与爱孝不同，一是流于形式，一是出自本心，有心表之别；亲人与外人不同，一是至亲至近，一是非亲非故，有远近之疏；自己与父母不同，一是涉世不深，一是阅历丰富，有念与非念之间；个我与天下不同，一是部分，一是整体，有大小之异。这可以说都是矛盾对立的，也可以说因为有了区别，也就难以达到忘的境界，这要求人们回归到第一念中，而不应产生第二念，否则就难以进驻入坐忘的状态或境界中去。道书中认为，设若要使身坐，心被物遣，如此打坐，是谓坐驰，何能了朝彻。内不见外，外不见内，内外双忘，虚灵自现。忘物忘情，至道可明。意动乎外，情牵乎中，意散神乱。若能定能止，自清自静。情无所住，物岂能动？情忘意静，意静心灰，心灰灰物，物灰似痴，似痴神活，神活道居。
关于坐忘的这种思想，自东汉以来，道教修炼者对“坐忘”不断地进行阐释与发挥，对此阐述比较全面而详尽的当属唐朝司马承祯所著的《坐忘论》。司马承祯把坐忘视为养生的重要途径，并按修炼功夫的次第分为七个步骤，其依次为敬信、断缘、收心、简事、真观、泰定、得道。敬信就是修道者要有虔诚的信仰，对修炼之事不生怀疑，只有坚定忠诚而不疑惑；断缘是断绝尘俗之缘，抛弃尘事之累；收心就是安心，不为外面的世界所诱惑而躁动不安，拴住心猿意马，以脱离尘俗之境；简事就是要求修道之人处事安闲，简单理事，不要被名缰利锁束缚自己，否则只知斗智斗勇，贪求名利，以至于无心修道；真观就是如智士的先见之明，同圣贤一般能够洞察祸福吉凶；泰定就是具有像泰山一样的安定，在修炼时，使心能够静定，即便泰山崩于后而心不惊，猛虎啸于前而心不慌；得道就是神与道合为一体，与道一样长久。这七个步骤是要求修炼者不为外念所扰，内心保持自然与安静。否则，人要是为尘世之事所劳累，为七情之欲所牵缠，想要获得宁静，除去烦邪乱想，达到坐忘的境界，是不可能的。其实，达到坐忘的境界起决定作用的是心。“心者一身之主，百神之帅。静则生慧，动则成昏。”若能“收心离境，住无所有。因住无所有，不着一物，自入虚无，心乃合道”。
在坐忘方面，道教养生家特别强调发挥精神的作用，并运用自己的意识行为去控制、调节情绪、心理和生理的变化，使自己适应各种不同的外部环境，保持清净安宁的心境，不受一切事或人的干扰，这不但能达到修炼的目的，还使人的整个机体功能的正常或超常发挥，使心境宁静，淡泊少欲。坐忘实质上也是我们自己的生活方式、外在行为、思想意识、精神活动有目的、有步骤、循序渐进的调节和锻炼的方法。
坐忘需忘却当忘之忘才对健康有益。晋时郭象说:“若乃失乎忘生之主，而营生于至当之外，事不任力，动不称情，则虽垂天之翼不能无穷，决起之飞不能无困矣！”（《南华真经注疏》）坐忘需要收心。收心在于“一出便收来，既归须放下”。坐忘在于先存后忘，至于真忘。天尊言:“道者，以诚而入，以默而守，以柔为用。用诚似愚，用默似讷，用柔似拙。夫如是，则可与忘形，可与忘我，可与忘忘。入道者知止，守道者知谨，用道者知微。能知微则慧光生，能知谨则圣智全，能知止则泰安定。泰安定则圣智全，圣智全则慧光生，慧光生则与道为一，是名真忘。惟其忘而不忘，忘无可忘。无可忘者，即是至道。道在天地，天地不知。有情无情，惟一无二。”（《吕洞宾全集》）人能止，而后能去妄存诚；知谨而后能渊默自守，知微而后能妙用不忒。
在《坐忘铭》中说:一个人能“常默，元气不伤；少思，慧烛内光；不怒，百神和畅；不恼，心地清凉；不求，无谄无媚；不执，可圆可方；不贪，便是富贵；不苟，何惧公堂。味绝，灵泉自降；气定，真息自长。触则形弊、神逸；想则梦离、尸僵。气漏，形归厚土；念漏，神趋死乡心死方得神活；魄灭然后魂昌。转物难穷，妙理应化，不离真常。至精潜于恍惚，大象混于渺茫。造化不知规准，鬼神莫测行藏。不饮，不食，不寐，是谓真人坐忘。”
在《列子·周穆王》中说:“宋阳里华子中年病忘，朝取而夕忘，夕与而朝忘；在途则忘行，在室而忘坐；今不识先，后不识今阖室毒之。谒史而ト之，弗占；谒巫而祷之，弗禁；谒医而攻之，弗已。鲁有儒生自媒能治之，华子之妻子以居产之半请其方。儒生曰:‘此固非卦兆之所占，非祈请之所祷，非药石之所攻。吾试化其心，变其虑，庶几其瘳乎！’于是试露之，而求衣；饥之，而求食；幽之，而求明。儒生欣然告其子曰:‘疾可已也。然吾之方密，传世不以告人。试屏左右，独与居室七曰。’从之。莫知其所施为也，而积年之疾一朝都除。华子既悟，乃大怒，黜妻罚子，操戈逐儒生。宋人执而问其以。华子曰:‘曩吾忘也，荡荡然不觉天地之有无。今顿识既往，数十年来存亡、得失、哀乐、好恶，扰扰万绪起矣。吾恐将来之存亡、得失、哀乐、好恶之乱吾心如此也，须臾之忘，可复得乎？’子贡闻而怪之，以告孔子。孔子曰:‘此非汝所及乎！’顾谓颜回纪之。本来人们很容易忘掉该忘记的，然而人们“不忘其所忘，而忘其所不忘”（《庄子德充符》）。
要想忘其所不忘之事也并非容易的，但只要方法得当，还是容易忘记的。在《坐忘论》中说:“以学道之初，要须安坐，收心离境，住无所有，不着一物，自入虚无，心乃合道。故经云:至道之中，寂无所有，神用无方，心体亦然。源其心体，以道为本。但为心神被染，蒙蔽渐深，流浪日久，遂与道隔。今若能净除心垢，开释神本，名曰修道。无复流浪，与道冥合，安在道中，名归根。守根不离，名曰静定。静定日久，病消命复。复而又续自得知常。知则无所不明，常则永无变灭。出离生死，实由于此。是故法道安心，贵无所着。”然而，人心多着于外物而不自住。不能自住就如同一个身体为外物所牵引，而非由自己所主宰一样。也就是说一个人的身体或精神都不由自主，反而为外物所引。若任心所起，一无收制，则与凡人不别。若唯断善恶，心无指归，肆意浮游，待自定者，徒自误耳。若遍行诸、言心无染者，于言甚美，于行甚非，真学之流。
有时，一个人本来无需坐忘而事当已忘，这是因为事讫则止，实莫多思，多思则以知害恬。若烦邪乱想，随觉则除。若闻毁誉之名、善恶等事，皆即拨去，莫将心受。若心受之即心满，心满则道无所居所有闻见，如不闻见，则是非美恶不入于心。心不受外，名日虚心心不逐外，名曰安心。心安而虚，则道自来止。故经云:人能虚心无为，非欲于道，道自归之。内心既无所著，外行亦无所为。非静非秽、故毁誉无从生；非智非愚，故利害无由至。实则顺中为常，权可与时消息，苟免诸累，是其智也。若非时非事，役思强为者，自云不著终非真觉。何邪？心法如眼也。纤毫入眼，眼则不安；小事开心，心必动乱。既有动病，难入定门。
所以坐忘的根本，急在除病。病若不除，终不得定。又如良田，荆棘未诛，虽下种子，嘉苗不成。爱见思虑，是心荆棘。若不除翦，定慧不生。或身居富贵，或学备经史，言则慈俭，行乃贪残。辩足以饰非，势足以威物，得则名己，过必尤人。此病最深，虽学无益。所以然者，为自是故。然此心由来依境，未惯独立，乍无所托，难以自安。纵得暂安，还复散乱。随起随制，务令不动，久久调熟，自得安闲。无问昼夜，行立坐卧，及应事之时，常须作意安之。若心得定，但须安养，莫有恼触。少得定分，则堪自乐。
《王重阳内修真诀》中说:“常默元气不伤，少思慧烛内光。不怒百神和畅，不恼心地清凉。不求无谄无媚，不执可圆可方。不贪便是富贵，不苟何惧君王。味绝灵泉自降，气定真息日长。触则形毙神游想则梦离尸僵。气漏形归垄上，念漏神趋死乡。心死方得神活，魄灭然后魂强。博物难穷妙理，应化不离真常。至精潜于恍惚，大象混于渺茫。道化有如物化，鬼神莫测行藏。不饮不食不寐，是谓真人坐忘。心忘念虑，即超欲界。心忘缘境，即超色界。心不著空，即超无色界离此三界，神居仙圣之乡，性在清虚之境矣。 https://t.cn/Evk4evd
#如何做一个既温柔又冷漠的人#
薛宝钗
宝钗的温柔的方面很多，比如做人大方，会在他人有需要的时刻伸出援手，物质上毫不吝啬，比如主动提供螃蟹让史湘云诗社做东，暗地里送邢岫烟衣物，赠与黛玉滋补的燕窝……大观园里的姑娘们，正值青春妙龄，各有一腔心事，心疼自己还疼不过来，哪有余力去疼爱别人呢。宝钗主动释放出“我懂你”“我为你好”的善意信号，帮助别人时的姿态诚恳而巧妙。世界上有很多孤独的人害怕先踏出第一步，而友谊的发生常是从一次热心的援手开始。她提议设螃蟹宴时，对史湘云说得诚恳，“我是一片真心为你的话，你千万别多心，想着我小看了你，咱们两个就白好了。”史湘云十分感服。
林黛玉行酒令时说了一句“良辰美景奈何天”，宝钗按下不表，日后在无人处提点。她的剖白同样坦诚：“你当我是谁，我也是个淘气的。从小七八岁上，也够个人缠的。我们家也算是个读书人家，祖父手里也爱藏书。先时人口多，姊妹弟兄都在一处，都怕看正经书。弟兄们也有爱诗的，也有爱词的，诸如这‘西厢’‘琵琶’以及‘元人百种’，无所不有。他们是偷背着我们看，我们却也偷背着他们看。后来大人知道了，打的打，骂的骂，烧的烧，才丢开了。”林黛玉将心比心，觉得宝钗待人宽厚又光明磊落，也就打开心结，从此“孟光接了梁鸿案”。
薛蟠出远门带回了特产，宝钗给贾府众人送礼物，连没时运的赵姨娘也有一份。似乎宝钗总能考虑到一些“不重要”的边缘人，在大观园改革时也是她提出由承包园子的婆子拿出一点钱，分给其他婆子，使所有园中做事的人都得到些好处。同是王夫人那边的亲戚，王熙凤对赵姨娘动辄责骂，像是为姑妈出气，而薛宝钗却对赵姨娘和贾环客客气气。这是摆正了自己的客人身份，或许也有一份对世人的博爱。
从某种意义上说，宝钗是博爱的，但她的博爱与宝玉热爱一切美好事物的“情不情”有所不同，她更为理性与实际，待世人都是一种淡淡的好，这种好有着距离感，不在情感上过分卷入，倒也足够抚慰人心。“任是无情也动人”来形容她最合适不过，多少号称“有情”的不过是自我感动了一下，于局面没有任何实质性的帮助如果说宝玉是用对美好女儿的爱来隔离现实，宝钗则是用日常琐事和对他人的关爱来隔离现实。顾城曾评价宝钗说：“她知道生活毫无意义，所以不会执留，也不会为失败而伤心；但是她又知道这就是全部的意义，所以做一点女红，或安慰母亲，照顾别人。她永远不会出家，死，或称为神秘主义者，那都是自怜自艾之人的道路。她会生活下去，成为生活本身。”
宝钗对生活有一种疏离感，她能跳出眼前的局面来打量和审视，有开阔的心胸。当哥哥薛蟠被柳湘莲痛打之后，薛宝钗劝解母亲说：“不过他们一处吃酒，酒后反脸常情……况且咱们家的无法无天，人所共知”，没有必要“兴师动众，倚着亲戚之势，欺压常人”。对于亲戚关系这个账户，宝钗是在用一点一点的善意存入，薛蟠则是用一桩桩祸事不断支取，任性妄为。对于哥哥出门做生意，宝钗极力赞同，哪怕生意赔了也是历练，总不可能一辈子守在母亲身边当“妈宝男”。这种认识和格局，非同凡响。
当尤三姐自刎，柳湘莲出家，与柳湘莲相厚的薛蟠情绪不好，宝钗提醒他注意犒赏伙计们——做东家的，要对底下人体恤，一趟生意结束，人人等着领赏分红请客，不能因为老板有情绪就都省了。虽然这反应看似过于冷酷，可倒有一种“不为打翻的牛奶哭泣”的理智。无论发生了什么不幸，生活总要继续，倘若沉溺在悲哀中自怜，就会失去人心。事实证明，薛蟠请客时心不在焉，伙计们觉得无趣，宴席不欢而散。人类的悲欢并不相通，不可能要求别人对自己的痛苦感同身受。宝钗有管理者的格局，可惜身为女子，不能代替哥哥去管理家业，提点一两句已是极限。
脂砚斋曾经这要形容过薛宝钗：
历着炎凉，知著甘苦，虽离别亦能自安，故名曰冷香丸。又以谓香可冷得，天下一切，无不可冷者。
待人接物不亲不疏，不远不近，可厌之人未见冷淡之态，形诸声色；可喜之人亦未见醴密之情，形诸声色
六十三回《寿怡红群芳开夜宴》中，薛宝钗的花签是“任是无情也动人”，文中以雪为喻，展示出她心底冷的一面。金钏儿自尽，她安抚眼前的姨妈，不避忌讳赠衣装裹，却没有过多地垂怜逝者，只淡淡说她糊涂；柳湘莲妻亡出家，她也并不在意，只嘱咐哥哥记得酬谢一同行商的伙计。她的冷不止对旁人，也对自己，文中她直接的情感表露甚少，贾宝玉挨打后，她虽红了眼眶，却终未落泪；林黛玉语出讥讽，她“借扇机带双敲”之后也只是一笑收住。
薛宝钗处事守“中和”之道，若将此与无情的评价相观照，则她的行事作风全然因循于礼法世故。但对应道家的“形莫若就，心莫若和”之说，外在的无情顺势，未必指向内心对适世准则的认同。“故无所甚亲，无所甚疏，抱德炀和，以顺天下”，“亲疏一观，抱守温和”和薛宝钗“不亲不疏”的行事相类，外在处世上，庄子提倡顺世应物。而薛宝钗的内心指向，书中也常透出端倪。
薛宝钗
宝钗的温柔的方面很多，比如做人大方，会在他人有需要的时刻伸出援手，物质上毫不吝啬，比如主动提供螃蟹让史湘云诗社做东，暗地里送邢岫烟衣物，赠与黛玉滋补的燕窝……大观园里的姑娘们，正值青春妙龄，各有一腔心事，心疼自己还疼不过来，哪有余力去疼爱别人呢。宝钗主动释放出“我懂你”“我为你好”的善意信号，帮助别人时的姿态诚恳而巧妙。世界上有很多孤独的人害怕先踏出第一步，而友谊的发生常是从一次热心的援手开始。她提议设螃蟹宴时，对史湘云说得诚恳，“我是一片真心为你的话，你千万别多心，想着我小看了你，咱们两个就白好了。”史湘云十分感服。
林黛玉行酒令时说了一句“良辰美景奈何天”，宝钗按下不表，日后在无人处提点。她的剖白同样坦诚：“你当我是谁，我也是个淘气的。从小七八岁上，也够个人缠的。我们家也算是个读书人家，祖父手里也爱藏书。先时人口多，姊妹弟兄都在一处，都怕看正经书。弟兄们也有爱诗的，也有爱词的，诸如这‘西厢’‘琵琶’以及‘元人百种’，无所不有。他们是偷背着我们看，我们却也偷背着他们看。后来大人知道了，打的打，骂的骂，烧的烧，才丢开了。”林黛玉将心比心，觉得宝钗待人宽厚又光明磊落，也就打开心结，从此“孟光接了梁鸿案”。
薛蟠出远门带回了特产，宝钗给贾府众人送礼物，连没时运的赵姨娘也有一份。似乎宝钗总能考虑到一些“不重要”的边缘人，在大观园改革时也是她提出由承包园子的婆子拿出一点钱，分给其他婆子，使所有园中做事的人都得到些好处。同是王夫人那边的亲戚，王熙凤对赵姨娘动辄责骂，像是为姑妈出气，而薛宝钗却对赵姨娘和贾环客客气气。这是摆正了自己的客人身份，或许也有一份对世人的博爱。
从某种意义上说，宝钗是博爱的，但她的博爱与宝玉热爱一切美好事物的“情不情”有所不同，她更为理性与实际，待世人都是一种淡淡的好，这种好有着距离感，不在情感上过分卷入，倒也足够抚慰人心。“任是无情也动人”来形容她最合适不过，多少号称“有情”的不过是自我感动了一下，于局面没有任何实质性的帮助如果说宝玉是用对美好女儿的爱来隔离现实，宝钗则是用日常琐事和对他人的关爱来隔离现实。顾城曾评价宝钗说：“她知道生活毫无意义，所以不会执留，也不会为失败而伤心；但是她又知道这就是全部的意义，所以做一点女红，或安慰母亲，照顾别人。她永远不会出家，死，或称为神秘主义者，那都是自怜自艾之人的道路。她会生活下去，成为生活本身。”
宝钗对生活有一种疏离感，她能跳出眼前的局面来打量和审视，有开阔的心胸。当哥哥薛蟠被柳湘莲痛打之后，薛宝钗劝解母亲说：“不过他们一处吃酒，酒后反脸常情……况且咱们家的无法无天，人所共知”，没有必要“兴师动众，倚着亲戚之势，欺压常人”。对于亲戚关系这个账户，宝钗是在用一点一点的善意存入，薛蟠则是用一桩桩祸事不断支取，任性妄为。对于哥哥出门做生意，宝钗极力赞同，哪怕生意赔了也是历练，总不可能一辈子守在母亲身边当“妈宝男”。这种认识和格局，非同凡响。
当尤三姐自刎，柳湘莲出家，与柳湘莲相厚的薛蟠情绪不好，宝钗提醒他注意犒赏伙计们——做东家的，要对底下人体恤，一趟生意结束，人人等着领赏分红请客，不能因为老板有情绪就都省了。虽然这反应看似过于冷酷，可倒有一种“不为打翻的牛奶哭泣”的理智。无论发生了什么不幸，生活总要继续，倘若沉溺在悲哀中自怜，就会失去人心。事实证明，薛蟠请客时心不在焉，伙计们觉得无趣，宴席不欢而散。人类的悲欢并不相通，不可能要求别人对自己的痛苦感同身受。宝钗有管理者的格局，可惜身为女子，不能代替哥哥去管理家业，提点一两句已是极限。
脂砚斋曾经这要形容过薛宝钗：
历着炎凉，知著甘苦，虽离别亦能自安，故名曰冷香丸。又以谓香可冷得，天下一切，无不可冷者。
待人接物不亲不疏，不远不近，可厌之人未见冷淡之态，形诸声色；可喜之人亦未见醴密之情，形诸声色
六十三回《寿怡红群芳开夜宴》中，薛宝钗的花签是“任是无情也动人”，文中以雪为喻，展示出她心底冷的一面。金钏儿自尽，她安抚眼前的姨妈，不避忌讳赠衣装裹，却没有过多地垂怜逝者，只淡淡说她糊涂；柳湘莲妻亡出家，她也并不在意，只嘱咐哥哥记得酬谢一同行商的伙计。她的冷不止对旁人，也对自己，文中她直接的情感表露甚少，贾宝玉挨打后，她虽红了眼眶，却终未落泪；林黛玉语出讥讽，她“借扇机带双敲”之后也只是一笑收住。
薛宝钗处事守“中和”之道，若将此与无情的评价相观照，则她的行事作风全然因循于礼法世故。但对应道家的“形莫若就，心莫若和”之说，外在的无情顺势，未必指向内心对适世准则的认同。“故无所甚亲，无所甚疏，抱德炀和，以顺天下”，“亲疏一观，抱守温和”和薛宝钗“不亲不疏”的行事相类，外在处世上，庄子提倡顺世应物。而薛宝钗的内心指向，书中也常透出端倪。
#般若摄颂# 略说：
偈颂:
最胜般若不可得，菩萨觉心皆不得，
闻此无痴不恐惧，彼菩萨行善逝智。
讲解:
首先，我们所修的或所抉择的远离一切戏论的境界——最殊胜的智慧波罗蜜多根本得不到，为什么呢？因为从地点、时间、补特伽罗身份等方面来剖析时都了不可得。比如，从什么时候开始有般若波罗蜜多？它在什么地方存在：是极乐世界还是娑婆世界，或者是其他地方？……无论通过何种方式来观察都不可得。所以，所谓的般若只能在名言中安立，也即名言中可以有这样的概念，或有人们所领悟的境界，但真正去观察它也不可得。
然后，行持般若者——一到十地的圣者菩萨，或刚刚发心修学般若的补特伽罗等凡夫菩萨也不存在。为什么呢？因为从人法两个角度来作观察时就会了知：本来人也没有、法也没有，所以行持者的补特伽罗也不可得。大家都学过《智慧品》，想必都清楚人无我的道理，所以行持般若的菩萨也得不到。
最后，菩萨相续中获得的觉性菩提心，即胜义菩提心也不可得。虽然世俗中有，但以胜义理论从本体、来源、形相等方面观察时，这样的光明心性也不存在。
《入楞伽经》云：“正智慧观察，自性不可得，是故不可说，及说无体相。”意思是说，通过智慧来观察的时候，一切万法的自性绝对不可得，正因为不可得的缘故不可说，或者说无有体相。其实，这样的一无所得或一无所见才是最殊胜的得和见。
关于《楞伽经》，按照藕益大师的观点，《四卷楞伽》和《入楞伽经》是一部经，只不过《入楞伽经》比《四卷楞伽》多初品及后二品，除此之外并无差别。大家都清楚《阅藏知津》乃藕益大师著，记得他在三十岁时开始阅《大藏经》，历经八地、历时二十七年，最后才写出《阅藏知津》。对这部书我有很大的信心，也很想看，因为大师著此书的目的是：“俾未阅者，知先后所宜；已阅者，达权实所摄；义持者，可即约以识广；文持者，可会广以归约。”大师发心非常长远，他在二十七年中在不同地方一直坚持阅藏，如果换了我们，不要说二十七年，可能二十七天都很困难。不信你就在二十七天中闭关试一试，可能好多人都会说：不行，屁股痛得很，坐不住。就像垫子上长有荆棘树一样，实在是坐不住，一看到垫子就想背着包包前往其他国土。
的确，古人和现代人在保持清净心方面有天壤之别，这在我们阅读了藏汉佛教或西天东土众多高僧大德的传记后就会明白。现代人的思维和想法在随顺世间方面非常不错，我看过有些出家人的发言，里面始终找不到佛教用语，全是用的政治术语。作为穿着袈裟、剃着光头的出家僧人，天天都是随顺这些有什么必要？我是这样想的，虽然国家的法律法规等不能违背，但也没有必要特意去弘扬，因为宣传这些大有人在，而且他们还领国家发的工资。
我很佩服前辈高僧大德，因为无论是他们心中所想还是口中说出的话，全是利益众生、弘扬正法，绝不会在随顺世间的领导、施主上下功夫。他们始终把佛法看作如意宝，希望它能永远在世间放射光芒，也愿人们能尽可能多地了知佛法。而现在的个别出家人，他们始终站在政治舞台，所说的话也全是用世间语言，真正对治内心烦恼的话语则少之又少。当然锅里面没有，向碗中倒也有一定的困难；如果内心没有与佛法相应，那口中吐不出来也是正常的现象，所以也情有可原。但无论如何，也不能在不应该用功的地方用功。
话说回来，我们一定要了知一切不可得的道理，其实这就是最甚深的中观法门。而当我们听到所说或所修的般若、修般若者及修般若者相续中的胜义菩提心皆不可得的道理时，如果心相续中产生恐怖、畏惧，那就说明不是空性的法器。但是，如果是前世有缘者，即真正是空性的法器，那在听到这样的道理之后，不但不会产生愚痴心：一切万法不是空性而是实有；也不会产生恐惧心：如果是空的，那名言中的能取所取怎么安立？那这种菩萨完全能行持三世诸佛的智慧行境，也即能真正通达甚深的般若波罗蜜多。
其实，胜义中一切都不存在的缘故，这样的愚痴心不会有；世俗中如梦如幻的显现存在的缘故，这样的恐怖心也不会有。《中观四百论》亦云：“若知佛所说，真空无我理，有亦无所欣，无亦无所怖。”意思是说，如果了知佛陀所说真正空性的道理，那么世间有也没有什么高兴的，因为有也是如梦如幻、毫无实质；世间没有，也不会像凡夫愚笨那样特别害怕。
实在说，能接受空性法门的人非常了不起。《金刚经》云：“若复有人得闻是经，不惊、不怖、不畏，当知是人甚为希有。”可见，听到空性法门不惊恐畏惧的人少之又少，也即很多人都会害怕。为什么会这样呢？因为，在听到空性法门之后，如果心中不但没有排斥的想法，而且还觉得万法皆空的道理非常殊胜，那就说明这个人在无量佛前种下过众多善根。《文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经》云：“佛告文殊师利，若人得闻是法不惊不畏者，不从千佛所种诸善根，乃至百千万亿佛所久植德本，乃能于是甚深般若波罗蜜不惊不怖。”相反，若没有在无量佛前种下善根，自然就会生起惊怖之心。
可见，本颂还宣讲了般若法门的法器。也即对一切万法在胜义中不存在，而世俗中有如梦如幻显现的道理不生愚痴恐怖之心者，或者说能行持现空双运、通达现空无别的人，才是般若的所化根机。所以在座的各位皆应好好观察自己的相续——在听到这样的般若法门时你的感觉如何？
——索达吉堪布《般若摄颂》讲解
#索达吉堪布#
偈颂:
最胜般若不可得，菩萨觉心皆不得，
闻此无痴不恐惧，彼菩萨行善逝智。
讲解:
首先，我们所修的或所抉择的远离一切戏论的境界——最殊胜的智慧波罗蜜多根本得不到，为什么呢？因为从地点、时间、补特伽罗身份等方面来剖析时都了不可得。比如，从什么时候开始有般若波罗蜜多？它在什么地方存在：是极乐世界还是娑婆世界，或者是其他地方？……无论通过何种方式来观察都不可得。所以，所谓的般若只能在名言中安立，也即名言中可以有这样的概念，或有人们所领悟的境界，但真正去观察它也不可得。
然后，行持般若者——一到十地的圣者菩萨，或刚刚发心修学般若的补特伽罗等凡夫菩萨也不存在。为什么呢？因为从人法两个角度来作观察时就会了知：本来人也没有、法也没有，所以行持者的补特伽罗也不可得。大家都学过《智慧品》，想必都清楚人无我的道理，所以行持般若的菩萨也得不到。
最后，菩萨相续中获得的觉性菩提心，即胜义菩提心也不可得。虽然世俗中有，但以胜义理论从本体、来源、形相等方面观察时，这样的光明心性也不存在。
《入楞伽经》云：“正智慧观察，自性不可得，是故不可说，及说无体相。”意思是说，通过智慧来观察的时候，一切万法的自性绝对不可得，正因为不可得的缘故不可说，或者说无有体相。其实，这样的一无所得或一无所见才是最殊胜的得和见。
关于《楞伽经》，按照藕益大师的观点，《四卷楞伽》和《入楞伽经》是一部经，只不过《入楞伽经》比《四卷楞伽》多初品及后二品，除此之外并无差别。大家都清楚《阅藏知津》乃藕益大师著，记得他在三十岁时开始阅《大藏经》，历经八地、历时二十七年，最后才写出《阅藏知津》。对这部书我有很大的信心，也很想看，因为大师著此书的目的是：“俾未阅者，知先后所宜；已阅者，达权实所摄；义持者，可即约以识广；文持者，可会广以归约。”大师发心非常长远，他在二十七年中在不同地方一直坚持阅藏，如果换了我们，不要说二十七年，可能二十七天都很困难。不信你就在二十七天中闭关试一试，可能好多人都会说：不行，屁股痛得很，坐不住。就像垫子上长有荆棘树一样，实在是坐不住，一看到垫子就想背着包包前往其他国土。
的确，古人和现代人在保持清净心方面有天壤之别，这在我们阅读了藏汉佛教或西天东土众多高僧大德的传记后就会明白。现代人的思维和想法在随顺世间方面非常不错，我看过有些出家人的发言，里面始终找不到佛教用语，全是用的政治术语。作为穿着袈裟、剃着光头的出家僧人，天天都是随顺这些有什么必要？我是这样想的，虽然国家的法律法规等不能违背，但也没有必要特意去弘扬，因为宣传这些大有人在，而且他们还领国家发的工资。
我很佩服前辈高僧大德，因为无论是他们心中所想还是口中说出的话，全是利益众生、弘扬正法，绝不会在随顺世间的领导、施主上下功夫。他们始终把佛法看作如意宝，希望它能永远在世间放射光芒，也愿人们能尽可能多地了知佛法。而现在的个别出家人，他们始终站在政治舞台，所说的话也全是用世间语言，真正对治内心烦恼的话语则少之又少。当然锅里面没有，向碗中倒也有一定的困难；如果内心没有与佛法相应，那口中吐不出来也是正常的现象，所以也情有可原。但无论如何，也不能在不应该用功的地方用功。
话说回来，我们一定要了知一切不可得的道理，其实这就是最甚深的中观法门。而当我们听到所说或所修的般若、修般若者及修般若者相续中的胜义菩提心皆不可得的道理时，如果心相续中产生恐怖、畏惧，那就说明不是空性的法器。但是，如果是前世有缘者，即真正是空性的法器，那在听到这样的道理之后，不但不会产生愚痴心：一切万法不是空性而是实有；也不会产生恐惧心：如果是空的，那名言中的能取所取怎么安立？那这种菩萨完全能行持三世诸佛的智慧行境，也即能真正通达甚深的般若波罗蜜多。
其实，胜义中一切都不存在的缘故，这样的愚痴心不会有；世俗中如梦如幻的显现存在的缘故，这样的恐怖心也不会有。《中观四百论》亦云：“若知佛所说，真空无我理，有亦无所欣，无亦无所怖。”意思是说，如果了知佛陀所说真正空性的道理，那么世间有也没有什么高兴的，因为有也是如梦如幻、毫无实质；世间没有，也不会像凡夫愚笨那样特别害怕。
实在说，能接受空性法门的人非常了不起。《金刚经》云：“若复有人得闻是经，不惊、不怖、不畏，当知是人甚为希有。”可见，听到空性法门不惊恐畏惧的人少之又少，也即很多人都会害怕。为什么会这样呢？因为，在听到空性法门之后，如果心中不但没有排斥的想法，而且还觉得万法皆空的道理非常殊胜，那就说明这个人在无量佛前种下过众多善根。《文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经》云：“佛告文殊师利，若人得闻是法不惊不畏者，不从千佛所种诸善根，乃至百千万亿佛所久植德本，乃能于是甚深般若波罗蜜不惊不怖。”相反，若没有在无量佛前种下善根，自然就会生起惊怖之心。
可见，本颂还宣讲了般若法门的法器。也即对一切万法在胜义中不存在，而世俗中有如梦如幻显现的道理不生愚痴恐怖之心者，或者说能行持现空双运、通达现空无别的人，才是般若的所化根机。所以在座的各位皆应好好观察自己的相续——在听到这样的般若法门时你的感觉如何？
——索达吉堪布《般若摄颂》讲解
#索达吉堪布#
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