【义以为质，《论语》中的名利观】《论语》在重道、崇德、尚仁的主旨中，鲜明阐述了君子的名利观。作为一种主张积极入世的理论，儒家通常并不回避常人对名利富贵的追求，但强调这种追求应该遵从仁义道德。并且，儒家认为，名利富贵虽好，但世上还有比名利更有价值的东西，那就是仁义。不回避名利，但将仁义置于名利之上，构成了君子的名利观。#每天读国学#
《论语》倡导安贫乐道、取之有道、富而好礼且具有高度内在同一性的利益观，强调用行舍藏、重在内求的名位观。两者互为交融、映射形成，反映出君子追求仁义、反求诸己、淡泊名利的价值观念和行为模式，构成君子人格的基本属性。
君子之于“利”：义以为质
关于儒家的财富观，一言以蔽之曰：君子喻于义，小人喻于利。孔子认为，君子看重的是道义，小人看重的是利益。对于义利的态度，可以将君子和小人区分开来。小人追求个人利益，也只追求个人利益，因此将利置于义之上；君子亦会追求个人利益，但会先考虑所得是否合于义，“义以为质”，以义为原则来规范自己的行为。
细读《论语》各章文本，按照从贫到富不同程度，似可将君子之于“利”分为三重维度，即安贫乐道、取之有道、富而好礼。三者虽贫富程度不同，在名利观上却具有内在的同一性。以三者分析不同人的不同境遇与作为，没有特别的高下之分。
“安贫乐道”是最早由先秦儒家倡导的一种处世态度和人生境界，核心是超越物质的欲望，在理想的追求中达到精神上的满足。安贫乐道的理念在《论语》各章节随处可见，如开篇《学而》中孔子倡导“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”在《述而》中又进一步表明心志，“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”在孔子看来，作为一个君子，不应当过多地讲究自己的饮食与居处，食不必追求饱足，住不必追求安逸。君子应当把注意力放在做有意义的事情上面，对于有理想的人来讲，即使贫苦也是乐在其中的。
在孔门诸弟子中，最能安贫乐道者非颜回莫属。《雍也》篇中专门记有孔子对颜回由衷的赞誉，“贤哉回也。一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”于是，箪食瓢饮成为后世君子安贫乐道的象征。颜回何以能做到“人不堪其忧，回也不改其乐”呢？知徒莫如师，孔子一语中的：“其心三月不违仁。”颜回能够长时间不违背仁德的原则。所谓安贫乐道，即胸怀仁德之正道，如此心中便会不断地有充实之感，就不会因身外之物的多寡而烦扰。
“在陈绝粮”一节更具师徒论道的典型性。孔门师徒一行在陈国断绝了粮食，跟随的人都饿得爬不起来，于是子路很不高兴地来见师父说：“君子也有穷得毫无办法的时候吗？”面对子路的抱怨与困惑，孔子点明了困顿之际君子与小人的分野，“君子固穷，小人穷斯滥矣。”君子在困窘时还能固守正道，小人一困窘就会胡作非为。顺境往往不易检验人的心性，置身困境，就能分辨出人能否有所坚守。在困顿时、不得志时还能贫贱不移、不失节操者，才是合格的真君子。钱穆先生说“仁者之心得自天赋，处常境而疏忽，遭变故而摇移。人之不仁非由于难得之，乃由于轻去之。惟君子能安处一切境遇而不去仁，是故谓之君子”，就是这个道理。
正是恪守正道，君子才能够做到“无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”，小人却“不可以久处约，不可以长处乐”。君子哪怕一顿饭的时间也不会离开仁，即便是在最容易与仁背道而驰的两种情形——忙乱、颠沛流离中，也是这样。而小人既不能够长久地安于穷困，也不能够长久地处于安乐之中，因为没有仁德的人长久地处在贫困或安乐之中都会更加堕落。
以上，正如《中庸》所言，“君子居易以俟命，小人行险以徼幸。”“君子素其位而行，不愿乎其外。素富贵，行乎富贵；素贫贱，行乎贫贱：素夷狄，行乎夷狄；素患难，行乎患难。”君子守着正道，安于现在所处的地位，遵循天命，去做应该做的事。处于富贵的地位，就做富贵应该做的事；处于贫贱的状况，就安于贫苦；处于边远地区，就做在边远地区应该做的事；处于患难之中，就做在患难之中应该做的事。君子没有什么情况是不能安然自得的。而小人却铤而走险妄图获得非分的东西。
“君子爱财，取之有道。”在安贫乐道的境界之外，儒家并不否定人对名利富贵的追求，但强调这种追求应服从仁义道德。
在《里仁》篇中，孔子阐述了富贵当“取之有道”的鲜明态度。“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也。”名利富贵，是人正常的欲求，但是以不正当的手段得到它们，君子不享受。君子当持守“仁”，因追名逐利而背离“仁”的准则的，便不能称之为君子。
随后《述而》篇对“取之有道”有进一步的论述，“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。”意思是说财富如果可以合理求得的话，即使是做手拿鞭子的差役，我也愿意。如果不能合理求得，我还是做自己所爱好的事。这里“从吾所好”，就是说要遵循本心，坚守正道，正与安贫乐道相通。
“富而好礼”出自《学而》篇，源于孔门弟子子贡的提问：“贫而无谄，富而无骄，何如？”子贡擅长经商获利，并在孔氏四门中以“言语”著称。是时，子贡从自身为人治学经历出发，认为如果一个人能做到虽贫穷而不巴结奉承别人，富有而不盛气凌人，已经很是难能可贵，可以称为“君子”了，于是就此向老师请教。孔子却认为，“贫而无谄，富而无骄”固然难得，然而更高的境界当是“贫而乐，富而好礼”。子贡恍然大悟，回应说这就需要进一步修炼，像是对待骨、角、象牙、玉石一样，一遍遍不断打磨精进，先开料，再糙锉，然后磨光。
朱熹后来注释说，“常人溺于贫富之中，而不知所以自守”，表现为贫多求、故易谄，富有恃、故易骄。在此基础上，贫而无谄、富而无骄，乃皆知所自守也，然尚未超脱贫富的窒碍。最高的境界当是乐道则忘其贫，好礼则安于处善。因此，安贫乐道与富而好礼具有同一性，相辅相成。
后来，虽然孔子再次强调“贫而无怨难，富而无骄易”，对于“富而好礼”在后文中却没有进一步的说明。然而在后世方志、碑铭中，常见士绅之家“富而好礼”之举：平素对亲邻多有帮助，周济米粮，恤养孤贫，甚至焚烧亲邻借债的契约，遇有灾荒时更是加意如此。在地方社会中，常常不吝银钱积极修桥补路、修缮城墙衙署、设立学校，如此种种不一而足。无论方志还是碑铭的撰写者多是饱受儒家伦理浸润的文人士绅，上述义举本质上体现了儒家“富而好礼”的基本价值导向。
君子之于“名”：求其在我
《学而》开篇说“人不知而不愠，不亦君子乎？”篇尾复行强调“不患人之不己知，患不知人也”，意即别人不知晓、不了解我，大可不必愠恼、忧忿，君子所虑所急者当在于自己不了解别人。《里仁》篇全面阐述了对名誉地位的态度，“不患无位，患所以立。不患莫己知，求为可知也。”这里，“位”即职位，有官守者各立于其位。意思是说不发愁没有职位，而是发愁没有任职的本领；不怕没有人知道自己，去追求足以使别人知晓自己的本领好了。《宪问》等篇再次强调，“不患人之不己知，患其不能也。”对于名位，儒家强调不要去关注名位本身，而要关注自身是否有本领、德行能配得上这名位。即使别人对自己不了解，也不去计较埋怨，因为这种情绪是没必要的，重要的是修炼自身。君子求其在我，是为内求。
对于是否出仕为官，儒家秉持中和立场，既不避位，亦不汲汲以求，整体观点是用行舍藏，被任用就行其道，不被任用就退隐。《论语》中有不少这样的例证。蘧伯玉被孔子赞誉为真君子，“君子哉，蘧伯玉，邦有道则仕，邦无道则可卷而怀之。”这里的“怀”即收而藏之，并有秉守本心、固善其身之意。南宫适“邦有道不废，邦无道免于刑戮，孔子以兄之子妻之”。因之进退有度，孔子以兄长之女相许。弟子原思（名宪）问耻，孔子答曰“邦有道，谷；邦无道，谷，耻也”，这是《宪问》篇首章首句，“谷”者禄也，国家政治清明时可以做官领俸禄，政治黑暗时仍然这样做就是耻辱了。
又有弟子闵子骞拒绝出任费宰，“善为我辞焉。如有复我者，则吾必在汶上矣。”闵子骞也是孔门七十二贤之一，为人孝顺、性格正直。当权的鲁国贵族季氏听闻闵子骞的贤名，想请闵子骞出任费宰，以笼络人心。然而季氏平日所为为闵子骞所不齿，闵子骞便婉言拒绝，否则就要逃到齐国去。
蘧伯玉、南宫适、闵子骞的经历，含有鲜明的用行舍藏之意。正如孔子所言，“用之则行，舍之则藏。”有用我者则行此道于世，不能有用我者则藏此道在身。用舍在外，行藏在我。诚如前言，君子之道贵在内求。
对于名位，儒家最为推崇赞誉的境界是辞让天下，为而不有、为而不恃。泰伯三以天下让，孔子赞誉不已：“泰伯，其可谓至德也已矣。三以天下让，民无得而称焉。”孔子最为推崇尧、舜、禹三代圣贤对天下为而不有、为而不恃的境界，“大哉尧之为君也！巍巍乎，唯天为大，唯尧则之。”“巍巍乎！舜、禹之有天下也，而不与焉。”这里的“不与”，何晏批注是“不求”的意思。舜和禹得到天下，不是自己求的。那他们何以有天下？正是因为他们的道德崇高，才华能力很强，是德行感召的，所以孔子极其赞叹。不仅如此，他们更以天下之罪为己罪，舜以命禹“朕躬有罪，无以万方；万方有罪，罪在朕躬”。无独有偶，武王克商后大封于庙，亦言称“百姓有过，在予一人”，表明不仅不以天下私有，更以百姓之罪为己罪，境界非常高远。
《论语》倡导安贫乐道、取之有道、富而好礼且具有高度内在同一性的利益观，强调用行舍藏、重在内求的名位观。两者互为交融、映射形成，反映出君子追求仁义、反求诸己、淡泊名利的价值观念和行为模式，构成君子人格的基本属性。
君子之于“利”：义以为质
关于儒家的财富观，一言以蔽之曰：君子喻于义，小人喻于利。孔子认为，君子看重的是道义，小人看重的是利益。对于义利的态度，可以将君子和小人区分开来。小人追求个人利益，也只追求个人利益，因此将利置于义之上；君子亦会追求个人利益，但会先考虑所得是否合于义，“义以为质”，以义为原则来规范自己的行为。
细读《论语》各章文本，按照从贫到富不同程度，似可将君子之于“利”分为三重维度，即安贫乐道、取之有道、富而好礼。三者虽贫富程度不同，在名利观上却具有内在的同一性。以三者分析不同人的不同境遇与作为，没有特别的高下之分。
“安贫乐道”是最早由先秦儒家倡导的一种处世态度和人生境界，核心是超越物质的欲望，在理想的追求中达到精神上的满足。安贫乐道的理念在《论语》各章节随处可见，如开篇《学而》中孔子倡导“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”在《述而》中又进一步表明心志，“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”在孔子看来，作为一个君子，不应当过多地讲究自己的饮食与居处，食不必追求饱足，住不必追求安逸。君子应当把注意力放在做有意义的事情上面，对于有理想的人来讲，即使贫苦也是乐在其中的。
在孔门诸弟子中，最能安贫乐道者非颜回莫属。《雍也》篇中专门记有孔子对颜回由衷的赞誉，“贤哉回也。一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”于是，箪食瓢饮成为后世君子安贫乐道的象征。颜回何以能做到“人不堪其忧，回也不改其乐”呢？知徒莫如师，孔子一语中的：“其心三月不违仁。”颜回能够长时间不违背仁德的原则。所谓安贫乐道，即胸怀仁德之正道，如此心中便会不断地有充实之感，就不会因身外之物的多寡而烦扰。
“在陈绝粮”一节更具师徒论道的典型性。孔门师徒一行在陈国断绝了粮食，跟随的人都饿得爬不起来，于是子路很不高兴地来见师父说：“君子也有穷得毫无办法的时候吗？”面对子路的抱怨与困惑，孔子点明了困顿之际君子与小人的分野，“君子固穷，小人穷斯滥矣。”君子在困窘时还能固守正道，小人一困窘就会胡作非为。顺境往往不易检验人的心性，置身困境，就能分辨出人能否有所坚守。在困顿时、不得志时还能贫贱不移、不失节操者，才是合格的真君子。钱穆先生说“仁者之心得自天赋，处常境而疏忽，遭变故而摇移。人之不仁非由于难得之，乃由于轻去之。惟君子能安处一切境遇而不去仁，是故谓之君子”，就是这个道理。
正是恪守正道，君子才能够做到“无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”，小人却“不可以久处约，不可以长处乐”。君子哪怕一顿饭的时间也不会离开仁，即便是在最容易与仁背道而驰的两种情形——忙乱、颠沛流离中，也是这样。而小人既不能够长久地安于穷困，也不能够长久地处于安乐之中，因为没有仁德的人长久地处在贫困或安乐之中都会更加堕落。
以上，正如《中庸》所言，“君子居易以俟命，小人行险以徼幸。”“君子素其位而行，不愿乎其外。素富贵，行乎富贵；素贫贱，行乎贫贱：素夷狄，行乎夷狄；素患难，行乎患难。”君子守着正道，安于现在所处的地位，遵循天命，去做应该做的事。处于富贵的地位，就做富贵应该做的事；处于贫贱的状况，就安于贫苦；处于边远地区，就做在边远地区应该做的事；处于患难之中，就做在患难之中应该做的事。君子没有什么情况是不能安然自得的。而小人却铤而走险妄图获得非分的东西。
“君子爱财，取之有道。”在安贫乐道的境界之外，儒家并不否定人对名利富贵的追求，但强调这种追求应服从仁义道德。
在《里仁》篇中，孔子阐述了富贵当“取之有道”的鲜明态度。“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也。”名利富贵，是人正常的欲求，但是以不正当的手段得到它们，君子不享受。君子当持守“仁”，因追名逐利而背离“仁”的准则的，便不能称之为君子。
随后《述而》篇对“取之有道”有进一步的论述，“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。”意思是说财富如果可以合理求得的话，即使是做手拿鞭子的差役，我也愿意。如果不能合理求得，我还是做自己所爱好的事。这里“从吾所好”，就是说要遵循本心，坚守正道，正与安贫乐道相通。
“富而好礼”出自《学而》篇，源于孔门弟子子贡的提问：“贫而无谄，富而无骄，何如？”子贡擅长经商获利，并在孔氏四门中以“言语”著称。是时，子贡从自身为人治学经历出发，认为如果一个人能做到虽贫穷而不巴结奉承别人，富有而不盛气凌人，已经很是难能可贵，可以称为“君子”了，于是就此向老师请教。孔子却认为，“贫而无谄，富而无骄”固然难得，然而更高的境界当是“贫而乐，富而好礼”。子贡恍然大悟，回应说这就需要进一步修炼，像是对待骨、角、象牙、玉石一样，一遍遍不断打磨精进，先开料，再糙锉，然后磨光。
朱熹后来注释说，“常人溺于贫富之中，而不知所以自守”，表现为贫多求、故易谄，富有恃、故易骄。在此基础上，贫而无谄、富而无骄，乃皆知所自守也，然尚未超脱贫富的窒碍。最高的境界当是乐道则忘其贫，好礼则安于处善。因此，安贫乐道与富而好礼具有同一性，相辅相成。
后来，虽然孔子再次强调“贫而无怨难，富而无骄易”，对于“富而好礼”在后文中却没有进一步的说明。然而在后世方志、碑铭中，常见士绅之家“富而好礼”之举：平素对亲邻多有帮助，周济米粮，恤养孤贫，甚至焚烧亲邻借债的契约，遇有灾荒时更是加意如此。在地方社会中，常常不吝银钱积极修桥补路、修缮城墙衙署、设立学校，如此种种不一而足。无论方志还是碑铭的撰写者多是饱受儒家伦理浸润的文人士绅，上述义举本质上体现了儒家“富而好礼”的基本价值导向。
君子之于“名”：求其在我
《学而》开篇说“人不知而不愠，不亦君子乎？”篇尾复行强调“不患人之不己知，患不知人也”，意即别人不知晓、不了解我，大可不必愠恼、忧忿，君子所虑所急者当在于自己不了解别人。《里仁》篇全面阐述了对名誉地位的态度，“不患无位，患所以立。不患莫己知，求为可知也。”这里，“位”即职位，有官守者各立于其位。意思是说不发愁没有职位，而是发愁没有任职的本领；不怕没有人知道自己，去追求足以使别人知晓自己的本领好了。《宪问》等篇再次强调，“不患人之不己知，患其不能也。”对于名位，儒家强调不要去关注名位本身，而要关注自身是否有本领、德行能配得上这名位。即使别人对自己不了解，也不去计较埋怨，因为这种情绪是没必要的，重要的是修炼自身。君子求其在我，是为内求。
对于是否出仕为官，儒家秉持中和立场，既不避位，亦不汲汲以求，整体观点是用行舍藏，被任用就行其道，不被任用就退隐。《论语》中有不少这样的例证。蘧伯玉被孔子赞誉为真君子，“君子哉，蘧伯玉，邦有道则仕，邦无道则可卷而怀之。”这里的“怀”即收而藏之，并有秉守本心、固善其身之意。南宫适“邦有道不废，邦无道免于刑戮，孔子以兄之子妻之”。因之进退有度，孔子以兄长之女相许。弟子原思（名宪）问耻，孔子答曰“邦有道，谷；邦无道，谷，耻也”，这是《宪问》篇首章首句，“谷”者禄也，国家政治清明时可以做官领俸禄，政治黑暗时仍然这样做就是耻辱了。
又有弟子闵子骞拒绝出任费宰，“善为我辞焉。如有复我者，则吾必在汶上矣。”闵子骞也是孔门七十二贤之一，为人孝顺、性格正直。当权的鲁国贵族季氏听闻闵子骞的贤名，想请闵子骞出任费宰，以笼络人心。然而季氏平日所为为闵子骞所不齿，闵子骞便婉言拒绝，否则就要逃到齐国去。
蘧伯玉、南宫适、闵子骞的经历，含有鲜明的用行舍藏之意。正如孔子所言，“用之则行，舍之则藏。”有用我者则行此道于世，不能有用我者则藏此道在身。用舍在外，行藏在我。诚如前言，君子之道贵在内求。
对于名位，儒家最为推崇赞誉的境界是辞让天下，为而不有、为而不恃。泰伯三以天下让，孔子赞誉不已：“泰伯，其可谓至德也已矣。三以天下让，民无得而称焉。”孔子最为推崇尧、舜、禹三代圣贤对天下为而不有、为而不恃的境界，“大哉尧之为君也！巍巍乎，唯天为大，唯尧则之。”“巍巍乎！舜、禹之有天下也，而不与焉。”这里的“不与”，何晏批注是“不求”的意思。舜和禹得到天下，不是自己求的。那他们何以有天下？正是因为他们的道德崇高，才华能力很强，是德行感召的，所以孔子极其赞叹。不仅如此，他们更以天下之罪为己罪，舜以命禹“朕躬有罪，无以万方；万方有罪，罪在朕躬”。无独有偶，武王克商后大封于庙，亦言称“百姓有过，在予一人”，表明不仅不以天下私有，更以百姓之罪为己罪，境界非常高远。
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《最后的精灵》这是一个让人笑过之后深沉省思的成人童话。每个人心中都住了一个不愿意长大的孩子，在抗拒进入成人世界的日子里，这个孩子就是我们最大的慰藉和精神寄托。童话是美好的，童话更是多彩的。成人的世界里依然需要精彩的生动的像小孩子阅读到的那些童话故事一样，在童话里找到那份纯真，那份善良，那份力量和勇气。
本书的作希瓦娜·达玛利，意大利人。早些是一名外科医师，后改很成为一名心理治疗师。《最后的精灵》是她的第一本长篇小说，一出版就获得国际文坛的肯定，赢得了意大利安徒生小说金奖，法国幻想文学小说组首奖等等重量级奖项。这么巨大的成就让我们不得不佩服她会创作出更加精彩的故事书，期待那一天的早日到来。全书分为两个部分：第一部分 外婆说得对，只要梦想能够用力，够多，让自己充满信心，你的希望就能实现。第二部分 我们的命运应该是我们希望要怎么样的，而不是刻在石头上的。我们的命运就是我们的生命，不该是别人的梦想。
故事阅读后妙趣横生，且耐人寻味，让每一个阅读者开始就不愿停下来。生活在大都市的我们，或许一切都不是很完美，或许也会遇到这样或那样的人生问题，找到那个属于你心中的精灵，让他释放出能量，给予我们勇气，给予我们信念，我们所希望就能实现。给生活来点童话的色彩生活就会变的精彩有趣！
《最后的精灵》这是一个让人笑过之后深沉省思的成人童话。每个人心中都住了一个不愿意长大的孩子，在抗拒进入成人世界的日子里，这个孩子就是我们最大的慰藉和精神寄托。童话是美好的，童话更是多彩的。成人的世界里依然需要精彩的生动的像小孩子阅读到的那些童话故事一样，在童话里找到那份纯真，那份善良，那份力量和勇气。
本书的作希瓦娜·达玛利，意大利人。早些是一名外科医师，后改很成为一名心理治疗师。《最后的精灵》是她的第一本长篇小说，一出版就获得国际文坛的肯定，赢得了意大利安徒生小说金奖，法国幻想文学小说组首奖等等重量级奖项。这么巨大的成就让我们不得不佩服她会创作出更加精彩的故事书，期待那一天的早日到来。全书分为两个部分：第一部分 外婆说得对，只要梦想能够用力，够多，让自己充满信心，你的希望就能实现。第二部分 我们的命运应该是我们希望要怎么样的，而不是刻在石头上的。我们的命运就是我们的生命，不该是别人的梦想。
故事阅读后妙趣横生，且耐人寻味，让每一个阅读者开始就不愿停下来。生活在大都市的我们，或许一切都不是很完美，或许也会遇到这样或那样的人生问题，找到那个属于你心中的精灵，让他释放出能量，给予我们勇气，给予我们信念，我们所希望就能实现。给生活来点童话的色彩生活就会变的精彩有趣！
#如实的解脱道# （10）
行蕴：行的定义是「造作」，主要是「思」心所，即意志作用。对境而引生内心，经心思的审虑决断，出以动身，发语的行为。
所以身口意三行，身跟口的行，它主要是依赖于意，如果不起心不动念，心不想做就不会做。那行的定义是造作，主要是思心所，它是根据想蕴提供的资料。为什么这样说，因为想蕴是分别认识，比方说，在街上走去买菜，那你在买菜时候，眼睛要不要看？看的当下要不要思维？那你到底买什么菜，你出去想买菜，一定有思考过，今天出去要买些什么菜，不可能说我去买菜，什么都没有。那你去看菜的时候，当下的因缘提供的现象，你看过去，这个不是我要采购的，再往前看看，那想蕴提供的是现象，是资料，那行蕴要审虑决断发动，审虑啊，这个菜经过（审虑）不要，再往前走走看看。如果刚好三个同样是这一类菜，那你还要看看哪个菜新鲜一点，那么你看到新鲜一点的时候，要不要去问价，问价是不是行蕴的功能，那你一问价，他一报价，他报的到底是贵还是便宜？想蕴要不要分别认识，这个五蕴都要工作的，你不能说不工作的，它各司其职，但是虽然各司其职，受蕴也好，想蕴也好，行蕴也好，通通是意识的功能，只是意识它有不同的功能作用。所以，它面对外境的时候，经过审虑、决断、出以动身发语的行为，这个就是行蕴。那这些如果我们清楚了，我们能不能回到身心当下去观察？而且我们在观察的时候，一开始你要慢慢的，因为慢慢的、它里面在运作的时候你会发现，因为运作是刹那间很快的。所以有一个阶段，我曾经让学员眼睛闭上，然后拿不同的东西放在他手里，让他说出来那是什么。他会摸啊，在摸的时候，就是在分别认识，他靠手的触摸（身识）来触对在分别认识，这个是一块钢币，这个是五毛，有时候一毛跟五毛分辨不出来，因为大小差不多，他没有盲人的功夫会摸那个，这个不知道，会说错。你看这样在触摸的时候，你再去观察自己的想蕴，包括行蕴，就在那边反复、反复、反复、反复运作，你就能体会出来。还有啊，晚上你要想体验一下想蕴、行蕴，因为现在谈到想蕴、行蕴，所以把色蕴、受蕴先放在一边，你晚上灯关掉，这里的灯不要开，你摸上去，走到你的房间，要不要靠手去触摸、脚去踩，这个时候你去观察内心，想蕴、行蕴，还有受蕴，它都会有很明显。因为你眼睛闭上的时候，完全是靠身的触碰，然后去辨识，那个想蕴，它就提供当下所识别的状态，这个行蕴在做决断。
盲人走路就是靠这样。盲人走路没有导航犬的话，就靠一个棍子，这个棍子就是他触的延长部分，然后他走路的时候，这个棍子要敲敲打打，敲敲打打干什么？探路。我那时候就经常碰到盲人，我们那边有一个福利厂，几百个盲人在那边工作，他们也会出来到市场里面采购一些生活用品，采购以后，到公交车站等汽车。他第一次有了那个记忆啊，就印在里面，后面就全凭记忆来对照，分别认识，他敲啊敲啊，走几步都记住的，走过来、走过来，走到车站这个地方差不多了，他的棍子就在捞，捞什么呢？捞汽车牌的钢管，捞上去‘噹’一下，耳根听到熟悉的声音，知道这是车站了，然后站在那边等车。你说他这个触的过程，是不是受、想、行的这个作用的过程？所以你看啊，我们如果去分析、思维、观察，再跟这个经论去对照，它是一样的，这样的话我们就会说，自己的思维是正确的。如果思维对上号了，再去思维这些行为是常还是无常，很容易的，马上知道是无常的。那这些行为为什么会起来？因缘所生的。因缘所生的行为，本性是不是空？结论证明它也是空，因为它无常，见法是不是这样见？不然要怎么见？照见五蕴皆空，就是用三处观去对照，用法义对照，思维对照，一照就空，不是照镜子，也不是照电筒，也不是照X光，用法义去对照，一对照就照见五蕴皆空，再回到身心当下观察身心无常，当下证明五蕴皆空。明白了，会用了，随时可以照见五蕴皆空，随时见法性。
前面，对这个三类心理活动进行了分析。分析内心的心理活动，有此三类，与普通心理学，所说的感情，情绪就是感情，知识，就是想蕴的认识部分，意志，就是我们行蕴的思心所，跟那个心理学说的有点相似，但这三者是必然相应的。什么叫必然相应？你只要触的当下，三者必然起来。而不是触只是触，到触为止，受不要起来，或者受起来可以，想不要起来、行不要起来，不可能的，必然相应。如果我们有涉猎唯识学，就可以理解了，唯识学里面分析的很细啊，五遍行。什么叫五遍行？五：指五个环节，就是五个类别，触、作意、受、想、思五个。遍：就是遍一切心所；作意：也可以为注意；意思是说：只要有根尘触，作意，俱生受、想、思，叫五遍行，是遍一切心所。所以我们很多人啊，他说不要想，不要怎么样，他连佛法的基本常识都不知道，再一个，他也根本没有去观察过，没有体验过，因为心理活动是很微细的，又是非常快捷的，如白驹过隙，你如果不细心观察，观察不到。还有就是，你理论不透彻，你想观都观不到，因为你不认识，对不上号。比方说，有人告诉我，说某某人要来了，你接待一下，我说：哦，好。结果来了五个人，到底哪个是呢？如果他提前微信发个照片给我，我就知道，哦，某某人是。好，我们要认识这个内心的活动，受、想、思三者，如果连它的定义、功能、作用都不知道，怎么去识别？怎么去直觉，你都不认识啊，所以这个理论的修学非常重要！如果理论修学不重要，那么多经论写出来干什么，只要一句话传给你就好，佛陀讲那么多法干什么？只要传给后人一句话就好。是不是这样子？所以呢，从作用而加以相对的分类，才分出受、想、行这三类作用，加以分类，并不是将三个分开。因为识的功能有这样三个作用而加以分类，并不能机械的划分。不能机械的划分，其实行蕴思考的时候，想蕴也在一起作用，思考要不要资料，想蕴提供资料，那想蕴运作的过程，其实就是行蕴的意志作用，也在审虑、决断、发动，所以没法将它们分开来说：‘现在是分别认识，行蕴不要动’。不可能的；或者说：‘现在在思考，想蕴不要提供资料’，也不可能的。
举个例子，比方说明天你要去参加一个活动，你接到这个信息以后要不要思考？我到底有没有时间去，什么时间去，要不要去，怎么样交通工具去。这样思考的时候，想蕴要不要提供资料，不提供资料你没办法思考的。而且你这个思考的当下，想蕴也要把握什么？把握你到底是还继续思考下去，还是不要思考下去，当下思考的心里感受怎么样，想蕴都在分别、认识。当我们回忆过去的时候，想蕴为主，我们想到一件事，这件事我很伤心，想到这件事很伤心的时候，如果说我们还没有从虚幻相里面走出来，我们的情绪会不会受影响？情绪受影响是受蕴，想蕴知不知道？想蕴在分别、认识啊，我很不愿意回忆这件事，为什么？一回忆这件事我就难受。所以五蕴啊，你不能把一蕴调出来工作，其他四蕴不参与，不可能的，五蕴是一起的。你说离开色蕴，受、想、行、识能工作吗？连基础都没有，这个识蕴都没办法安住。所以这个地方我们要透达，不透达的话，我们在行践的过程中，很容易撞在墙上，撞的头破血流。你通达以后就知道了，分析以后还要综合它，因为生命是一个综合体。（待续）
行蕴：行的定义是「造作」，主要是「思」心所，即意志作用。对境而引生内心，经心思的审虑决断，出以动身，发语的行为。
所以身口意三行，身跟口的行，它主要是依赖于意，如果不起心不动念，心不想做就不会做。那行的定义是造作，主要是思心所，它是根据想蕴提供的资料。为什么这样说，因为想蕴是分别认识，比方说，在街上走去买菜，那你在买菜时候，眼睛要不要看？看的当下要不要思维？那你到底买什么菜，你出去想买菜，一定有思考过，今天出去要买些什么菜，不可能说我去买菜，什么都没有。那你去看菜的时候，当下的因缘提供的现象，你看过去，这个不是我要采购的，再往前看看，那想蕴提供的是现象，是资料，那行蕴要审虑决断发动，审虑啊，这个菜经过（审虑）不要，再往前走走看看。如果刚好三个同样是这一类菜，那你还要看看哪个菜新鲜一点，那么你看到新鲜一点的时候，要不要去问价，问价是不是行蕴的功能，那你一问价，他一报价，他报的到底是贵还是便宜？想蕴要不要分别认识，这个五蕴都要工作的，你不能说不工作的，它各司其职，但是虽然各司其职，受蕴也好，想蕴也好，行蕴也好，通通是意识的功能，只是意识它有不同的功能作用。所以，它面对外境的时候，经过审虑、决断、出以动身发语的行为，这个就是行蕴。那这些如果我们清楚了，我们能不能回到身心当下去观察？而且我们在观察的时候，一开始你要慢慢的，因为慢慢的、它里面在运作的时候你会发现，因为运作是刹那间很快的。所以有一个阶段，我曾经让学员眼睛闭上，然后拿不同的东西放在他手里，让他说出来那是什么。他会摸啊，在摸的时候，就是在分别认识，他靠手的触摸（身识）来触对在分别认识，这个是一块钢币，这个是五毛，有时候一毛跟五毛分辨不出来，因为大小差不多，他没有盲人的功夫会摸那个，这个不知道，会说错。你看这样在触摸的时候，你再去观察自己的想蕴，包括行蕴，就在那边反复、反复、反复、反复运作，你就能体会出来。还有啊，晚上你要想体验一下想蕴、行蕴，因为现在谈到想蕴、行蕴，所以把色蕴、受蕴先放在一边，你晚上灯关掉，这里的灯不要开，你摸上去，走到你的房间，要不要靠手去触摸、脚去踩，这个时候你去观察内心，想蕴、行蕴，还有受蕴，它都会有很明显。因为你眼睛闭上的时候，完全是靠身的触碰，然后去辨识，那个想蕴，它就提供当下所识别的状态，这个行蕴在做决断。
盲人走路就是靠这样。盲人走路没有导航犬的话，就靠一个棍子，这个棍子就是他触的延长部分，然后他走路的时候，这个棍子要敲敲打打，敲敲打打干什么？探路。我那时候就经常碰到盲人，我们那边有一个福利厂，几百个盲人在那边工作，他们也会出来到市场里面采购一些生活用品，采购以后，到公交车站等汽车。他第一次有了那个记忆啊，就印在里面，后面就全凭记忆来对照，分别认识，他敲啊敲啊，走几步都记住的，走过来、走过来，走到车站这个地方差不多了，他的棍子就在捞，捞什么呢？捞汽车牌的钢管，捞上去‘噹’一下，耳根听到熟悉的声音，知道这是车站了，然后站在那边等车。你说他这个触的过程，是不是受、想、行的这个作用的过程？所以你看啊，我们如果去分析、思维、观察，再跟这个经论去对照，它是一样的，这样的话我们就会说，自己的思维是正确的。如果思维对上号了，再去思维这些行为是常还是无常，很容易的，马上知道是无常的。那这些行为为什么会起来？因缘所生的。因缘所生的行为，本性是不是空？结论证明它也是空，因为它无常，见法是不是这样见？不然要怎么见？照见五蕴皆空，就是用三处观去对照，用法义对照，思维对照，一照就空，不是照镜子，也不是照电筒，也不是照X光，用法义去对照，一对照就照见五蕴皆空，再回到身心当下观察身心无常，当下证明五蕴皆空。明白了，会用了，随时可以照见五蕴皆空，随时见法性。
前面，对这个三类心理活动进行了分析。分析内心的心理活动，有此三类，与普通心理学，所说的感情，情绪就是感情，知识，就是想蕴的认识部分，意志，就是我们行蕴的思心所，跟那个心理学说的有点相似，但这三者是必然相应的。什么叫必然相应？你只要触的当下，三者必然起来。而不是触只是触，到触为止，受不要起来，或者受起来可以，想不要起来、行不要起来，不可能的，必然相应。如果我们有涉猎唯识学，就可以理解了，唯识学里面分析的很细啊，五遍行。什么叫五遍行？五：指五个环节，就是五个类别，触、作意、受、想、思五个。遍：就是遍一切心所；作意：也可以为注意；意思是说：只要有根尘触，作意，俱生受、想、思，叫五遍行，是遍一切心所。所以我们很多人啊，他说不要想，不要怎么样，他连佛法的基本常识都不知道，再一个，他也根本没有去观察过，没有体验过，因为心理活动是很微细的，又是非常快捷的，如白驹过隙，你如果不细心观察，观察不到。还有就是，你理论不透彻，你想观都观不到，因为你不认识，对不上号。比方说，有人告诉我，说某某人要来了，你接待一下，我说：哦，好。结果来了五个人，到底哪个是呢？如果他提前微信发个照片给我，我就知道，哦，某某人是。好，我们要认识这个内心的活动，受、想、思三者，如果连它的定义、功能、作用都不知道，怎么去识别？怎么去直觉，你都不认识啊，所以这个理论的修学非常重要！如果理论修学不重要，那么多经论写出来干什么，只要一句话传给你就好，佛陀讲那么多法干什么？只要传给后人一句话就好。是不是这样子？所以呢，从作用而加以相对的分类，才分出受、想、行这三类作用，加以分类，并不是将三个分开。因为识的功能有这样三个作用而加以分类，并不能机械的划分。不能机械的划分，其实行蕴思考的时候，想蕴也在一起作用，思考要不要资料，想蕴提供资料，那想蕴运作的过程，其实就是行蕴的意志作用，也在审虑、决断、发动，所以没法将它们分开来说：‘现在是分别认识，行蕴不要动’。不可能的；或者说：‘现在在思考，想蕴不要提供资料’，也不可能的。
举个例子，比方说明天你要去参加一个活动，你接到这个信息以后要不要思考？我到底有没有时间去，什么时间去，要不要去，怎么样交通工具去。这样思考的时候，想蕴要不要提供资料，不提供资料你没办法思考的。而且你这个思考的当下，想蕴也要把握什么？把握你到底是还继续思考下去，还是不要思考下去，当下思考的心里感受怎么样，想蕴都在分别、认识。当我们回忆过去的时候，想蕴为主，我们想到一件事，这件事我很伤心，想到这件事很伤心的时候，如果说我们还没有从虚幻相里面走出来，我们的情绪会不会受影响？情绪受影响是受蕴，想蕴知不知道？想蕴在分别、认识啊，我很不愿意回忆这件事，为什么？一回忆这件事我就难受。所以五蕴啊，你不能把一蕴调出来工作，其他四蕴不参与，不可能的，五蕴是一起的。你说离开色蕴，受、想、行、识能工作吗？连基础都没有，这个识蕴都没办法安住。所以这个地方我们要透达，不透达的话，我们在行践的过程中，很容易撞在墙上，撞的头破血流。你通达以后就知道了，分析以后还要综合它，因为生命是一个综合体。（待续）
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