#这种修行方法，不仅能祛除忧愁，还能使心与道合#
“坐忘”是精神修炼的最高境界之一，其源于《庄子·大宗师》:其说颜回经过一个阶段的修炼，感觉自己有所进益，便去见自己的老师仲尼谈自己的心得。仲尼问他，他说忘掉仁义，仲尼说可以，但还不够。过了数日，又有所收获，又见仲尼，其说忘掉礼乐，仲尼给了他同样的回答。又过了些日子，他又见仲尼，说“回坐忘矣仲尼:“蹴然曰:何谓坐忘？”颜回曰:“随肢体，黜聪明，离形去知同于大通，此谓坐忘。”仲尼曰:“同则无好也，化则无常也。而果其贤乎！丘也请从而后也。”（《庄子浅注》）坐忘就是把肢体看作不存在，也就是不要忙于非为；把聪明才智抛弃，也就是不想非想之想，从而最终脱离形体的累赘，除掉心智的羁绊，和大道融为一体。这种与大道融为一体的思想，应是一种自然的，而不是用心的。正如《庄子·天地》中说:“忘乎物，忘乎天，其名为忘己。忘己之人，是之谓入于天。”（《庄子浅注》）
但能够做到忘掉自我而与天道相行是不容易的一件事。如在《庄子·天运》篇中说:“以敬孝易，以爱孝难；以爱孝易，以忘亲难；忘亲易，使亲忘我难；使亲忘我易，兼忘天下难；兼忘天下易，使天下兼忘我难。”（《庄子浅注》）敬孝与爱孝不同，一是流于形式，一是出自本心，有心表之别；亲人与外人不同，一是至亲至近，一是非亲非故，有远近之疏；自己与父母不同，一是涉世不深，一是阅历丰富，有念与非念之间；个我与天下不同，一是部分，一是整体，有大小之异。这可以说都是矛盾对立的，也可以说因为有了区别，也就难以达到忘的境界，这要求人们回归到第一念中，而不应产生第二念，否则就难以进驻入坐忘的状态或境界中去。道书中认为，设若要使身坐，心被物遣，如此打坐，是谓坐驰，何能了朝彻。内不见外，外不见内，内外双忘，虚灵自现。忘物忘情，至道可明。意动乎外，情牵乎中，意散神乱。若能定能止，自清自静。情无所住，物岂能动？情忘意静，意静心灰，心灰灰物，物灰似痴，似痴神活，神活道居。
关于坐忘的这种思想，自东汉以来，道教修炼者对“坐忘”不断地进行阐释与发挥，对此阐述比较全面而详尽的当属唐朝司马承祯所著的《坐忘论》。司马承祯把坐忘视为养生的重要途径，并按修炼功夫的次第分为七个步骤，其依次为敬信、断缘、收心、简事、真观、泰定、得道。敬信就是修道者要有虔诚的信仰，对修炼之事不生怀疑，只有坚定忠诚而不疑惑；断缘是断绝尘俗之缘，抛弃尘事之累；收心就是安心，不为外面的世界所诱惑而躁动不安，拴住心猿意马，以脱离尘俗之境；简事就是要求修道之人处事安闲，简单理事，不要被名缰利锁束缚自己，否则只知斗智斗勇，贪求名利，以至于无心修道；真观就是如智士的先见之明，同圣贤一般能够洞察祸福吉凶；泰定就是具有像泰山一样的安定，在修炼时，使心能够静定，即便泰山崩于后而心不惊，猛虎啸于前而心不慌；得道就是神与道合为一体，与道一样长久。这七个步骤是要求修炼者不为外念所扰，内心保持自然与安静。否则，人要是为尘世之事所劳累，为七情之欲所牵缠，想要获得宁静，除去烦邪乱想，达到坐忘的境界，是不可能的。其实，达到坐忘的境界起决定作用的是心。“心者一身之主，百神之帅。静则生慧，动则成昏。”若能“收心离境，住无所有。因住无所有，不着一物，自入虚无，心乃合道”。
在坐忘方面，道教养生家特别强调发挥精神的作用，并运用自己的意识行为去控制、调节情绪、心理和生理的变化，使自己适应各种不同的外部环境，保持清净安宁的心境，不受一切事或人的干扰，这不但能达到修炼的目的，还使人的整个机体功能的正常或超常发挥，使心境宁静，淡泊少欲。坐忘实质上也是我们自己的生活方式、外在行为、思想意识、精神活动有目的、有步骤、循序渐进的调节和锻炼的方法。
坐忘需忘却当忘之忘才对健康有益。晋时郭象说:“若乃失乎忘生之主，而营生于至当之外，事不任力，动不称情，则虽垂天之翼不能无穷，决起之飞不能无困矣！”（《南华真经注疏》）坐忘需要收心。收心在于“一出便收来，既归须放下”。坐忘在于先存后忘，至于真忘。天尊言:“道者，以诚而入，以默而守，以柔为用。用诚似愚，用默似讷，用柔似拙。夫如是，则可与忘形，可与忘我，可与忘忘。入道者知止，守道者知谨，用道者知微。能知微则慧光生，能知谨则圣智全，能知止则泰安定。泰安定则圣智全，圣智全则慧光生，慧光生则与道为一，是名真忘。惟其忘而不忘，忘无可忘。无可忘者，即是至道。道在天地，天地不知。有情无情，惟一无二。”（《吕洞宾全集》）人能止，而后能去妄存诚；知谨而后能渊默自守，知微而后能妙用不忒。
在《坐忘铭》中说:一个人能“常默，元气不伤；少思，慧烛内光；不怒，百神和畅；不恼，心地清凉；不求，无谄无媚；不执，可圆可方；不贪，便是富贵；不苟，何惧公堂。味绝，灵泉自降；气定，真息自长。触则形弊、神逸；想则梦离、尸僵。气漏，形归厚土；念漏，神趋死乡心死方得神活；魄灭然后魂昌。转物难穷，妙理应化，不离真常。至精潜于恍惚，大象混于渺茫。造化不知规准，鬼神莫测行藏。不饮，不食，不寐，是谓真人坐忘。”
在《列子·周穆王》中说:“宋阳里华子中年病忘，朝取而夕忘，夕与而朝忘；在途则忘行，在室而忘坐；今不识先，后不识今阖室毒之。谒史而ト之，弗占；谒巫而祷之，弗禁；谒医而攻之，弗已。鲁有儒生自媒能治之，华子之妻子以居产之半请其方。儒生曰:‘此固非卦兆之所占，非祈请之所祷，非药石之所攻。吾试化其心，变其虑，庶几其瘳乎！’于是试露之，而求衣；饥之，而求食；幽之，而求明。儒生欣然告其子曰:‘疾可已也。然吾之方密，传世不以告人。试屏左右，独与居室七曰。’从之。莫知其所施为也，而积年之疾一朝都除。华子既悟，乃大怒，黜妻罚子，操戈逐儒生。宋人执而问其以。华子曰:‘曩吾忘也，荡荡然不觉天地之有无。今顿识既往，数十年来存亡、得失、哀乐、好恶，扰扰万绪起矣。吾恐将来之存亡、得失、哀乐、好恶之乱吾心如此也，须臾之忘，可复得乎？’子贡闻而怪之，以告孔子。孔子曰:‘此非汝所及乎！’顾谓颜回纪之。本来人们很容易忘掉该忘记的，然而人们“不忘其所忘，而忘其所不忘”（《庄子德充符》）。
要想忘其所不忘之事也并非容易的，但只要方法得当，还是容易忘记的。在《坐忘论》中说:“以学道之初，要须安坐，收心离境，住无所有，不着一物，自入虚无，心乃合道。故经云:至道之中，寂无所有，神用无方，心体亦然。源其心体，以道为本。但为心神被染，蒙蔽渐深，流浪日久，遂与道隔。今若能净除心垢，开释神本，名曰修道。无复流浪，与道冥合，安在道中，名归根。守根不离，名曰静定。静定日久，病消命复。复而又续自得知常。知则无所不明，常则永无变灭。出离生死，实由于此。是故法道安心，贵无所着。”然而，人心多着于外物而不自住。不能自住就如同一个身体为外物所牵引，而非由自己所主宰一样。也就是说一个人的身体或精神都不由自主，反而为外物所引。若任心所起，一无收制，则与凡人不别。若唯断善恶，心无指归，肆意浮游，待自定者，徒自误耳。若遍行诸、言心无染者，于言甚美，于行甚非，真学之流。
有时，一个人本来无需坐忘而事当已忘，这是因为事讫则止，实莫多思，多思则以知害恬。若烦邪乱想，随觉则除。若闻毁誉之名、善恶等事，皆即拨去，莫将心受。若心受之即心满，心满则道无所居所有闻见，如不闻见，则是非美恶不入于心。心不受外，名日虚心心不逐外，名曰安心。心安而虚，则道自来止。故经云:人能虚心无为，非欲于道，道自归之。内心既无所著，外行亦无所为。非静非秽、故毁誉无从生；非智非愚，故利害无由至。实则顺中为常，权可与时消息，苟免诸累，是其智也。若非时非事，役思强为者，自云不著终非真觉。何邪？心法如眼也。纤毫入眼，眼则不安；小事开心，心必动乱。既有动病，难入定门。
所以坐忘的根本，急在除病。病若不除，终不得定。又如良田，荆棘未诛，虽下种子，嘉苗不成。爱见思虑，是心荆棘。若不除翦，定慧不生。或身居富贵，或学备经史，言则慈俭，行乃贪残。辩足以饰非，势足以威物，得则名己，过必尤人。此病最深，虽学无益。所以然者，为自是故。然此心由来依境，未惯独立，乍无所托，难以自安。纵得暂安，还复散乱。随起随制，务令不动，久久调熟，自得安闲。无问昼夜，行立坐卧，及应事之时，常须作意安之。若心得定，但须安养，莫有恼触。少得定分，则堪自乐。
《王重阳内修真诀》中说:“常默元气不伤，少思慧烛内光。不怒百神和畅，不恼心地清凉。不求无谄无媚，不执可圆可方。不贪便是富贵，不苟何惧君王。味绝灵泉自降，气定真息日长。触则形毙神游想则梦离尸僵。气漏形归垄上，念漏神趋死乡。心死方得神活，魄灭然后魂强。博物难穷妙理，应化不离真常。至精潜于恍惚，大象混于渺茫。道化有如物化，鬼神莫测行藏。不饮不食不寐，是谓真人坐忘。心忘念虑，即超欲界。心忘缘境，即超色界。心不著空，即超无色界离此三界，神居仙圣之乡，性在清虚之境矣。”
文章来源:龙虎山道教
“坐忘”是精神修炼的最高境界之一，其源于《庄子·大宗师》:其说颜回经过一个阶段的修炼，感觉自己有所进益，便去见自己的老师仲尼谈自己的心得。仲尼问他，他说忘掉仁义，仲尼说可以，但还不够。过了数日，又有所收获，又见仲尼，其说忘掉礼乐，仲尼给了他同样的回答。又过了些日子，他又见仲尼，说“回坐忘矣仲尼:“蹴然曰:何谓坐忘？”颜回曰:“随肢体，黜聪明，离形去知同于大通，此谓坐忘。”仲尼曰:“同则无好也，化则无常也。而果其贤乎！丘也请从而后也。”（《庄子浅注》）坐忘就是把肢体看作不存在，也就是不要忙于非为；把聪明才智抛弃，也就是不想非想之想，从而最终脱离形体的累赘，除掉心智的羁绊，和大道融为一体。这种与大道融为一体的思想，应是一种自然的，而不是用心的。正如《庄子·天地》中说:“忘乎物，忘乎天，其名为忘己。忘己之人，是之谓入于天。”（《庄子浅注》）
但能够做到忘掉自我而与天道相行是不容易的一件事。如在《庄子·天运》篇中说:“以敬孝易，以爱孝难；以爱孝易，以忘亲难；忘亲易，使亲忘我难；使亲忘我易，兼忘天下难；兼忘天下易，使天下兼忘我难。”（《庄子浅注》）敬孝与爱孝不同，一是流于形式，一是出自本心，有心表之别；亲人与外人不同，一是至亲至近，一是非亲非故，有远近之疏；自己与父母不同，一是涉世不深，一是阅历丰富，有念与非念之间；个我与天下不同，一是部分，一是整体，有大小之异。这可以说都是矛盾对立的，也可以说因为有了区别，也就难以达到忘的境界，这要求人们回归到第一念中，而不应产生第二念，否则就难以进驻入坐忘的状态或境界中去。道书中认为，设若要使身坐，心被物遣，如此打坐，是谓坐驰，何能了朝彻。内不见外，外不见内，内外双忘，虚灵自现。忘物忘情，至道可明。意动乎外，情牵乎中，意散神乱。若能定能止，自清自静。情无所住，物岂能动？情忘意静，意静心灰，心灰灰物，物灰似痴，似痴神活，神活道居。
关于坐忘的这种思想，自东汉以来，道教修炼者对“坐忘”不断地进行阐释与发挥，对此阐述比较全面而详尽的当属唐朝司马承祯所著的《坐忘论》。司马承祯把坐忘视为养生的重要途径，并按修炼功夫的次第分为七个步骤，其依次为敬信、断缘、收心、简事、真观、泰定、得道。敬信就是修道者要有虔诚的信仰，对修炼之事不生怀疑，只有坚定忠诚而不疑惑；断缘是断绝尘俗之缘，抛弃尘事之累；收心就是安心，不为外面的世界所诱惑而躁动不安，拴住心猿意马，以脱离尘俗之境；简事就是要求修道之人处事安闲，简单理事，不要被名缰利锁束缚自己，否则只知斗智斗勇，贪求名利，以至于无心修道；真观就是如智士的先见之明，同圣贤一般能够洞察祸福吉凶；泰定就是具有像泰山一样的安定，在修炼时，使心能够静定，即便泰山崩于后而心不惊，猛虎啸于前而心不慌；得道就是神与道合为一体，与道一样长久。这七个步骤是要求修炼者不为外念所扰，内心保持自然与安静。否则，人要是为尘世之事所劳累，为七情之欲所牵缠，想要获得宁静，除去烦邪乱想，达到坐忘的境界，是不可能的。其实，达到坐忘的境界起决定作用的是心。“心者一身之主，百神之帅。静则生慧，动则成昏。”若能“收心离境，住无所有。因住无所有，不着一物，自入虚无，心乃合道”。
在坐忘方面，道教养生家特别强调发挥精神的作用，并运用自己的意识行为去控制、调节情绪、心理和生理的变化，使自己适应各种不同的外部环境，保持清净安宁的心境，不受一切事或人的干扰，这不但能达到修炼的目的，还使人的整个机体功能的正常或超常发挥，使心境宁静，淡泊少欲。坐忘实质上也是我们自己的生活方式、外在行为、思想意识、精神活动有目的、有步骤、循序渐进的调节和锻炼的方法。
坐忘需忘却当忘之忘才对健康有益。晋时郭象说:“若乃失乎忘生之主，而营生于至当之外，事不任力，动不称情，则虽垂天之翼不能无穷，决起之飞不能无困矣！”（《南华真经注疏》）坐忘需要收心。收心在于“一出便收来，既归须放下”。坐忘在于先存后忘，至于真忘。天尊言:“道者，以诚而入，以默而守，以柔为用。用诚似愚，用默似讷，用柔似拙。夫如是，则可与忘形，可与忘我，可与忘忘。入道者知止，守道者知谨，用道者知微。能知微则慧光生，能知谨则圣智全，能知止则泰安定。泰安定则圣智全，圣智全则慧光生，慧光生则与道为一，是名真忘。惟其忘而不忘，忘无可忘。无可忘者，即是至道。道在天地，天地不知。有情无情，惟一无二。”（《吕洞宾全集》）人能止，而后能去妄存诚；知谨而后能渊默自守，知微而后能妙用不忒。
在《坐忘铭》中说:一个人能“常默，元气不伤；少思，慧烛内光；不怒，百神和畅；不恼，心地清凉；不求，无谄无媚；不执，可圆可方；不贪，便是富贵；不苟，何惧公堂。味绝，灵泉自降；气定，真息自长。触则形弊、神逸；想则梦离、尸僵。气漏，形归厚土；念漏，神趋死乡心死方得神活；魄灭然后魂昌。转物难穷，妙理应化，不离真常。至精潜于恍惚，大象混于渺茫。造化不知规准，鬼神莫测行藏。不饮，不食，不寐，是谓真人坐忘。”
在《列子·周穆王》中说:“宋阳里华子中年病忘，朝取而夕忘，夕与而朝忘；在途则忘行，在室而忘坐；今不识先，后不识今阖室毒之。谒史而ト之，弗占；谒巫而祷之，弗禁；谒医而攻之，弗已。鲁有儒生自媒能治之，华子之妻子以居产之半请其方。儒生曰:‘此固非卦兆之所占，非祈请之所祷，非药石之所攻。吾试化其心，变其虑，庶几其瘳乎！’于是试露之，而求衣；饥之，而求食；幽之，而求明。儒生欣然告其子曰:‘疾可已也。然吾之方密，传世不以告人。试屏左右，独与居室七曰。’从之。莫知其所施为也，而积年之疾一朝都除。华子既悟，乃大怒，黜妻罚子，操戈逐儒生。宋人执而问其以。华子曰:‘曩吾忘也，荡荡然不觉天地之有无。今顿识既往，数十年来存亡、得失、哀乐、好恶，扰扰万绪起矣。吾恐将来之存亡、得失、哀乐、好恶之乱吾心如此也，须臾之忘，可复得乎？’子贡闻而怪之，以告孔子。孔子曰:‘此非汝所及乎！’顾谓颜回纪之。本来人们很容易忘掉该忘记的，然而人们“不忘其所忘，而忘其所不忘”（《庄子德充符》）。
要想忘其所不忘之事也并非容易的，但只要方法得当，还是容易忘记的。在《坐忘论》中说:“以学道之初，要须安坐，收心离境，住无所有，不着一物，自入虚无，心乃合道。故经云:至道之中，寂无所有，神用无方，心体亦然。源其心体，以道为本。但为心神被染，蒙蔽渐深，流浪日久，遂与道隔。今若能净除心垢，开释神本，名曰修道。无复流浪，与道冥合，安在道中，名归根。守根不离，名曰静定。静定日久，病消命复。复而又续自得知常。知则无所不明，常则永无变灭。出离生死，实由于此。是故法道安心，贵无所着。”然而，人心多着于外物而不自住。不能自住就如同一个身体为外物所牵引，而非由自己所主宰一样。也就是说一个人的身体或精神都不由自主，反而为外物所引。若任心所起，一无收制，则与凡人不别。若唯断善恶，心无指归，肆意浮游，待自定者，徒自误耳。若遍行诸、言心无染者，于言甚美，于行甚非，真学之流。
有时，一个人本来无需坐忘而事当已忘，这是因为事讫则止，实莫多思，多思则以知害恬。若烦邪乱想，随觉则除。若闻毁誉之名、善恶等事，皆即拨去，莫将心受。若心受之即心满，心满则道无所居所有闻见，如不闻见，则是非美恶不入于心。心不受外，名日虚心心不逐外，名曰安心。心安而虚，则道自来止。故经云:人能虚心无为，非欲于道，道自归之。内心既无所著，外行亦无所为。非静非秽、故毁誉无从生；非智非愚，故利害无由至。实则顺中为常，权可与时消息，苟免诸累，是其智也。若非时非事，役思强为者，自云不著终非真觉。何邪？心法如眼也。纤毫入眼，眼则不安；小事开心，心必动乱。既有动病，难入定门。
所以坐忘的根本，急在除病。病若不除，终不得定。又如良田，荆棘未诛，虽下种子，嘉苗不成。爱见思虑，是心荆棘。若不除翦，定慧不生。或身居富贵，或学备经史，言则慈俭，行乃贪残。辩足以饰非，势足以威物，得则名己，过必尤人。此病最深，虽学无益。所以然者，为自是故。然此心由来依境，未惯独立，乍无所托，难以自安。纵得暂安，还复散乱。随起随制，务令不动，久久调熟，自得安闲。无问昼夜，行立坐卧，及应事之时，常须作意安之。若心得定，但须安养，莫有恼触。少得定分，则堪自乐。
《王重阳内修真诀》中说:“常默元气不伤，少思慧烛内光。不怒百神和畅，不恼心地清凉。不求无谄无媚，不执可圆可方。不贪便是富贵，不苟何惧君王。味绝灵泉自降，气定真息日长。触则形毙神游想则梦离尸僵。气漏形归垄上，念漏神趋死乡。心死方得神活，魄灭然后魂强。博物难穷妙理，应化不离真常。至精潜于恍惚，大象混于渺茫。道化有如物化，鬼神莫测行藏。不饮不食不寐，是谓真人坐忘。心忘念虑，即超欲界。心忘缘境，即超色界。心不著空，即超无色界离此三界，神居仙圣之乡，性在清虚之境矣。”
文章来源:龙虎山道教
什么是“道”：略谈今人对“道”的几种解读！#道教知识#
太上老子著的《道德经》虽然只有短短五千多字，却因其提出了众多重要的思想命题，而成为中国思想文化史上的高峰，同时也是道教徒信仰的核心经典和教理源泉所在。
数千年来，不仅历代高道大德留下了大量的注释作品，儒生释子、帝王将相、隐士文人，也纷纷加入解读《道德经》的队伍，形成了汗牛充栋的成果。
直至现代，许多哲人思想家依然试图揭开其道论的意蕴，进而汲取其智慧来应对今日人类世界的各种问题。在此有意简介几种当代学者思想家对“道”的解释，其中得失互现处有助于好道之士对经典的理解。
近几十年来，唯物主义是中国社会的主流意识，因而许多人从唯物唯心来看待《道德经》的道论。如著名思想史家侯外庐就认为《道德经》一书有唯物主义的因素，但更倾向唯心主义。
他认为“道在老子书中是义理性的，有一定的自然规律的”，因为《道德经》否定了神的至上性，又提出“万物之自然”，“其鬼不神”，“其神不伤人”等观念，是对有神论的一种打击。
而《道德经》所说的“天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生”、“飘风不终朝，骤雨不终日”等说法，也“表现出有关物质存在和发展的道理”。
侯氏将《道德经》的道论分为三类：
一是“道”字用于和万物并在一起形容的时候。如“天之道，其犹张弓欤？”
二是用于和万物的性质相反对的时候，如“执古之道，以御今之有，能知古始，是谓道纪”。
三是用于物质生成之先而和物质背向而行的时候，如“有物混成，先天地生……吾不知其名，字之曰道，强名之曰大，大曰逝，逝曰远，远曰反”。他认为在这三种用法中，只有最后一种是老子道论的主旨。
而“这样看来，道不但在万物之先，而且象帝之先，不但是万物之宗，而且和万物背向而反动，这显然是上帝的别名，也即所谓神秘的力在最初的一击。”
也就是说，老子的“道”并不是“物质”的意思，同时也不是从自然世界、物质存在本身出发去认识世界、探索规律，因此更多的是一种唯心主义的神秘论，只是“在其自然哲学中，容纳了唯物主义的因素。”
而著名哲学家张岱年则比较强调道的唯物色彩。他认为道“有物有象”，有客观实在性，但其无形无状超越感性，又具有精神性。道论否定了上帝和天命，“从老子反对信仰上帝来看，可以说老子的道论具有唯物主义的意义。”
另外，道是无意志的，是运动的并含有一定的次序，这也表达了存在、运动与规律的相互关系。因而老子道论有很深的唯物色彩，不过张氏也认为，老子道论追求脱离感性的神秘体验，认为历史不断倒退，这是唯心主义的。
当代知名内丹学研究者胡孚琛则抱有不同的看法。他认为道论含有丰富的自然科学思想。胡氏说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和”这段话包含了“全息原理”、“生化原理”和“中和原理”。
意味着“宇宙间万事万物据其‘全息原理’皆开端于一；而且万物都是阴阳互补的统一体，遵循阴极生阳、阳极反阴的‘太极原理’。道以其‘生化原理’化生万物；万物以‘中和原理’皆具备道的特征。”
胡孚琛认为“道生一”的“一”即先天一气，是宇宙大爆炸之前的先天状态，是“最初的宇宙蛋，是种子，是原型，是基因，是宇宙万物万物的全息的模本。”因而道包含了信息、能量、物质三大宇宙存在形式。
而这三者正是宇宙间一切存在物的基本构成要素。所以，“三生万物是宇宙大爆炸的起始点，宇宙由此从先天突变为后天，现实世界的万物由信息、能量、物质因缘和合而生。”
也就是说，胡氏认为《道德经》的道论完全是一个具有现代物理学意义上的自然科学概念。
这显然是过度拔高和夸张了《道德经》的内涵，将原本属于哲学、思想领域的经典侵入了要求实证的自然科学领域，而其理论假设也难以论证，缺乏说服力。
相对而言，当代道家思想研究大家陈鼓应先生的解读似显得更贴切。陈先生认为，《道德经》的道论最重要的是从天道的角度推明人道，即“道作为万物的本根意涵对于老庄而言，不只是具有生成之根源义，更意味着道是人事价值的根源。
亦即人间的一切制度、君王的行事作为，皆以道作为价值的依据”。也就是说，《道德经》讨论道，并不仅仅是为了指生成万物的根源，更重要的是要求将道作为人类世界的价值准则，来指导人类的生存。
如道的创生性正表现为无为，也就意味着道不有意识的主宰、干预人类的生活世界，就能使得人类能够顺其自性的生活，使得包括人在内的万物都能够充分发扬、完满自己的本性。
这也就是“玄德”，而《道德经》正要求统治者效法这种“玄德”，以保障百姓能够实现其生命的本然。而如何实现这种生命的本然呢？
当然不是如世俗所理解的那种“顺其自然”，想怎么样就怎么样，而是要求人取法于道的清静无为、见素抱朴、虚明玄通。这需要生命的不断自我提升和转化。
《道德经》中提出了“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各归其根。归根曰静，静曰复命。复命曰常。知常曰明”的方法论。《南华经》则进一步提出了“心斋”、“坐忘”的修养方法，以期达到“独与天地精神往来”的逍遥自得之境。
道家所谈论的“道”并非缥缈玄远不切人世，反而是对人间深切的忧虑和关怀。
综合来说，以唯物唯心来划线，显然是一种预先设定的带有批判眼光的立场，其分析不免带有门户之见。这也提醒我们不能以庸俗的所谓唯物、规律来理解“道”。
以现代科学的观念来解释“道”，不免夸张太过，流于玄想而不切实际，自说自话，无从取证。而从人文、人生、人性的角度出发，将其视为一种价值关怀、生存进路、智慧观照、修养法门，显然更贴近作为思想巨著、宗教经典的《道德经》。
作者：行苇 腾讯道学 https://t.cn/RLueDN9
太上老子著的《道德经》虽然只有短短五千多字，却因其提出了众多重要的思想命题，而成为中国思想文化史上的高峰，同时也是道教徒信仰的核心经典和教理源泉所在。
数千年来，不仅历代高道大德留下了大量的注释作品，儒生释子、帝王将相、隐士文人，也纷纷加入解读《道德经》的队伍，形成了汗牛充栋的成果。
直至现代，许多哲人思想家依然试图揭开其道论的意蕴，进而汲取其智慧来应对今日人类世界的各种问题。在此有意简介几种当代学者思想家对“道”的解释，其中得失互现处有助于好道之士对经典的理解。
近几十年来，唯物主义是中国社会的主流意识，因而许多人从唯物唯心来看待《道德经》的道论。如著名思想史家侯外庐就认为《道德经》一书有唯物主义的因素，但更倾向唯心主义。
他认为“道在老子书中是义理性的，有一定的自然规律的”，因为《道德经》否定了神的至上性，又提出“万物之自然”，“其鬼不神”，“其神不伤人”等观念，是对有神论的一种打击。
而《道德经》所说的“天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生”、“飘风不终朝，骤雨不终日”等说法，也“表现出有关物质存在和发展的道理”。
侯氏将《道德经》的道论分为三类：
一是“道”字用于和万物并在一起形容的时候。如“天之道，其犹张弓欤？”
二是用于和万物的性质相反对的时候，如“执古之道，以御今之有，能知古始，是谓道纪”。
三是用于物质生成之先而和物质背向而行的时候，如“有物混成，先天地生……吾不知其名，字之曰道，强名之曰大，大曰逝，逝曰远，远曰反”。他认为在这三种用法中，只有最后一种是老子道论的主旨。
而“这样看来，道不但在万物之先，而且象帝之先，不但是万物之宗，而且和万物背向而反动，这显然是上帝的别名，也即所谓神秘的力在最初的一击。”
也就是说，老子的“道”并不是“物质”的意思，同时也不是从自然世界、物质存在本身出发去认识世界、探索规律，因此更多的是一种唯心主义的神秘论，只是“在其自然哲学中，容纳了唯物主义的因素。”
而著名哲学家张岱年则比较强调道的唯物色彩。他认为道“有物有象”，有客观实在性，但其无形无状超越感性，又具有精神性。道论否定了上帝和天命，“从老子反对信仰上帝来看，可以说老子的道论具有唯物主义的意义。”
另外，道是无意志的，是运动的并含有一定的次序，这也表达了存在、运动与规律的相互关系。因而老子道论有很深的唯物色彩，不过张氏也认为，老子道论追求脱离感性的神秘体验，认为历史不断倒退，这是唯心主义的。
当代知名内丹学研究者胡孚琛则抱有不同的看法。他认为道论含有丰富的自然科学思想。胡氏说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和”这段话包含了“全息原理”、“生化原理”和“中和原理”。
意味着“宇宙间万事万物据其‘全息原理’皆开端于一；而且万物都是阴阳互补的统一体，遵循阴极生阳、阳极反阴的‘太极原理’。道以其‘生化原理’化生万物；万物以‘中和原理’皆具备道的特征。”
胡孚琛认为“道生一”的“一”即先天一气，是宇宙大爆炸之前的先天状态，是“最初的宇宙蛋，是种子，是原型，是基因，是宇宙万物万物的全息的模本。”因而道包含了信息、能量、物质三大宇宙存在形式。
而这三者正是宇宙间一切存在物的基本构成要素。所以，“三生万物是宇宙大爆炸的起始点，宇宙由此从先天突变为后天，现实世界的万物由信息、能量、物质因缘和合而生。”
也就是说，胡氏认为《道德经》的道论完全是一个具有现代物理学意义上的自然科学概念。
这显然是过度拔高和夸张了《道德经》的内涵，将原本属于哲学、思想领域的经典侵入了要求实证的自然科学领域，而其理论假设也难以论证，缺乏说服力。
相对而言，当代道家思想研究大家陈鼓应先生的解读似显得更贴切。陈先生认为，《道德经》的道论最重要的是从天道的角度推明人道，即“道作为万物的本根意涵对于老庄而言，不只是具有生成之根源义，更意味着道是人事价值的根源。
亦即人间的一切制度、君王的行事作为，皆以道作为价值的依据”。也就是说，《道德经》讨论道，并不仅仅是为了指生成万物的根源，更重要的是要求将道作为人类世界的价值准则，来指导人类的生存。
如道的创生性正表现为无为，也就意味着道不有意识的主宰、干预人类的生活世界，就能使得人类能够顺其自性的生活，使得包括人在内的万物都能够充分发扬、完满自己的本性。
这也就是“玄德”，而《道德经》正要求统治者效法这种“玄德”，以保障百姓能够实现其生命的本然。而如何实现这种生命的本然呢？
当然不是如世俗所理解的那种“顺其自然”，想怎么样就怎么样，而是要求人取法于道的清静无为、见素抱朴、虚明玄通。这需要生命的不断自我提升和转化。
《道德经》中提出了“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各归其根。归根曰静，静曰复命。复命曰常。知常曰明”的方法论。《南华经》则进一步提出了“心斋”、“坐忘”的修养方法，以期达到“独与天地精神往来”的逍遥自得之境。
道家所谈论的“道”并非缥缈玄远不切人世，反而是对人间深切的忧虑和关怀。
综合来说，以唯物唯心来划线，显然是一种预先设定的带有批判眼光的立场，其分析不免带有门户之见。这也提醒我们不能以庸俗的所谓唯物、规律来理解“道”。
以现代科学的观念来解释“道”，不免夸张太过，流于玄想而不切实际，自说自话，无从取证。而从人文、人生、人性的角度出发，将其视为一种价值关怀、生存进路、智慧观照、修养法门，显然更贴近作为思想巨著、宗教经典的《道德经》。
作者：行苇 腾讯道学 https://t.cn/RLueDN9
#药王孙真人《福寿论》#：遵道守分，方能福集寿臻！
近来读《唐太古妙应孙真人福寿论》，被里面的深意所吸引，不禁产生了下笔的想法。
今天想写的主旨是“遵道守分，福集寿臻”，然后结合孙真人的《福寿论》进行写作。我们首先要谈到“遵道守分”。遵什么道，怎么遵道？而“守分”，又是守什么分，如何守分？
一. 天道与本分
“道者何也？虚无之系，造化之根，神明之本，天地之元。”这是《玄纲论》里对道的一个大的概述。再往小些往人性上说，道者何也？
《中庸》上说：“天之命谓性，率性之谓道，修道之谓教”。所谓“天之命谓性”，是指人的天性。“率性之谓道”，是说人们自我教育之道就是按照人们的天性办事情。“修道之谓教”，是说自我教育就是按照人道的原则去进行修治。
《黄帝阴符经》上说：“天性人也，人心机也。立天之道，以定人也。”人秉天地之气而生，生成之后，人又是天地的一个小化身。太空中一点不昧的虚灵，即天性。此性长清常静，无情无意，无思无为，但它应变事物无有休停。此性应之于人，即为人心。
人心因为有情有意，想思有虑，时时在动，故谓：“人心，机也”。而天道，是世间万物的主宰。所以要想得到人类社会的太平，人身自我身命的安宁，必须返本归根，依循常清常静、无思无为、无情无意的天道。这就是遵循本分。
二. 仁与俭：天道所常，人之本分
清代悟元子刘一明祖师则补充解释说：“天性者，天赋之性，即真如之性。所谓真心，不识不知，顺帝之则，而人得以为人者是也。”如果没有做到守道，或者超过了限度，就是非分。
《唐太古妙应孙真人福寿论》里的提到了富贵者与贫贱者的非分：“富贵者，以轾势取，为非分也。贫贱者，以佞盗取，为非分也。”之后又举了例子：官爵之非分者，车马之非分者，妻妾之非分者，童仆之非分者，而这四种非分总结起来就是不仁之非分。
道与儒不同，这里的“仁”不是儒家的“仁”的含义，不是指仁义，而是指廉谨。廉，即棱角分明、是非分明；谨，即谨慎。这里的“不仁”，就是指是非不分，恣情纵欲。
后面的屋宇之非分者，粟帛之非分者，衣食之非分者，饮食之非分者，这四种总结起来就是不俭之非分。不俭，简单来说就是不节俭。
《道德经》有言：吾有三宝：一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。”由此可见节俭的重要性，做不到的话，自然也是非分。
不仁不俭，如此种种，皆与造善之积不符。积不仁之多，造不善之广，神皆记之，神而追之则矣。尚不能逃其往负之灾。
道教是讲承负的，《文昌帝君阴骘文》里讲：“诸恶莫作，众善奉行。永无恶曜加临，常有吉神拥护。近报则在自己，远报则在儿孙。”
因此孙真人说：“如此者，于我如浮云，不足以为富也。”若是真有以此为富的，也不过是为富不仁，积不善之多而煞其命也。此非分也，神已记之，人不知也。
三. 元载：不遵道，不守分，福寿全无
我印象中最不“遵道守分”的人，当属唐代宗李豫时期的宰相元载了。他是中国历史上巨贪之一。抄他家时，起赃无数。就冲他家中藏有赃物胡椒八百石，钟乳五百两，就略可知其奢糜腐败的程度。
这也最为让人记忆深刻。胡椒日常用量极少，一餐饭，数粒即足。然而，从其家抄没的差不多有现今的六十多吨重。这就得需要上百峰骆驼，才能从印度洋的海滨，运到唐首都长安，现今航空距离也得有三千多公里，何况是当时的驼队？何等辛苦不易！
元载遂兼任度支使时，志得意满，自恃除恶之功，非议前贤。他认为满朝文武，无人比得上自己。后来，元载为独揽大权，上奏皇帝，要求吏部、兵部对六品以下官员的任命不得检验考核，并于公府门前杖杀了弹劾他的大臣。从此人们再也不敢公开非议元载，就算走在路上，也不敢交谈，只是以目示意。
周幽王时期的“防民之口，甚于防川”，在唐朝完美的重现了。当时，元载独揽朝政，贪财纳贿，培植亲信，排除异己，凡是想求官仕进的，都要向他的儿子、亲信赠送厚礼。元载任相时，宣州有一老者向他求官。元载只给了他一封书信便打发走。
老者走到幽州，拆信观看，见上面只有元载的署名，别无他话，非常生气，但只得持信去求见当地节度使。节度使见了元载所书，将老者迎到馆舍，加以款待，又赠送他绢帛千匹。元载得势之威势，可见一斑。
唐代宗对元载所为非常清楚，但考虑到元载任相多年，想让他善始善终，因而单独召见，加以劝诫，希望他有所收敛，元载却不思改过。
嚯！皇帝亲自来劝还不听，古往今来也是没谁了，利令智昏莫过于是。
后来代宗下诏赐死元载，妻及子并赐死，并且挖开元载父祖坟墓，劈棺弃尸。这可就不只是“死有余责，秧其子孙”了，连死去的宗祖都要一起受辱。史书称：“及死，行路无嗟惜者”。他得势时是如此的倒行逆施，人们对他的死无人叹息也就不足为怪了。
《资治通鉴》上说元载临死前，刽子手问他还有什么要求，元载知道逃不过一死，于是他央求：“愿得快死！”刽子手说：“相公须受少污辱，勿怪！”于是脱下脏袜子塞其口而杀之。
《新唐书》称元载“嗜学，工属文”。《旧唐书》称他“性惠敏，博览子史，尤学道书”。元载出身寒微，应当知晓百姓之苦，然而当他做了宰相，却大兴土木，全然不顾庶民之生死。
他好读书，尤擅道书，考虑到他的时代，很还可能是读过孙真人的福寿论的，可他干的全是非分之事，更别说遵道守分了。此等不仁之富，也就促成他最后成了真正的为富不“人”。
四. 福与寿：祸福无门，惟人自召
接下来，“福集寿臻”要怎么做到呢？这其实也就是孙真人的这篇福寿论里探讨的主旨“福”与“寿”。那么，问题来了：什么是福？什么是寿？为什么说福满了寿就会到来呢？
古人认为，富贵寿考等齐备为福，与“祸”相对。老子在《道德经》里说：“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏。”这是对福与祸的一种辩证认识。《礼记》则曰：“福者，备也。备者，百顺之名也。”也就是说，“福”有顺利、诸事如意的含义。
许慎《说文》里提到：“福，佑也”。有着赐福，保佑之意。
纵观古今，人们对“福”字的认知各有侧重点。孙真人福寿论的第二段开头就说道：“福者，造善之积；祸者，造不善之积也。”也就是说，人之所以有福或者有祸，全因自己善或不善的作为。
《太上感应篇》里也有：“祸福无门，惟人自召。善恶之报，如影随形”。其认为祸、福虽然难以预测，但是会因为人自己的行为而转化、改变。
《尚书·洪范》曰：“五福：一曰寿，二曰富，三曰康宁，四曰攸好德，五曰考终命。”因此，一般人都会认为长寿便是有福。五福从来先说寿，其次云何？直至三公未足多。
然何为寿？《说文》里提到：“寿，久也”。在古代寿的含义代表着祈福平安，延年兴旺长久之意。“寿”字寄托着人们的期盼、祝福和向往。如何能被称为久？那自然是长生才能久视。
韩非子也说：“全寿富贵之谓福。”而孙真人却说：“贫者多寿，富者多促，贫者多寿，以贫穷自困而常不足，不可罚寿。富者多促，而奢侈有余，所以折其命也。乃天损有余而补不足。”
由此可见，仅仅多寿还不能被称为有福，只是因贫穷而不罚寿罢了。宋代大诗人陆游也曾在他诗作的《贫歌》中说道：“寿居福之首，贫为士之常。造物赋我贫，乃以寿见偿。”
宋代另一位大诗人杨万里则在他的《病中感秋》一诗中说道：“寿外康宁方是福，不然徒寿不须休。”这些都说明了“福”里囊括了“寿”，但与“福”相比较起来，“寿”却不能代表“福”。这就像是数学里的集合，福为母集，而寿只是子集。
五福齐备，百福骈臻，才能以寿为福，从而福集寿臻。如果只是长寿，贫穷而又困苦，或者体弱多病，常年卧床不起，这种长寿反而使人痛苦，自然也称不上享福，甚至可能还是一种受罪。
乡下把结婚和有些老人的去世，谓之为红白喜事。之所以把有的老人的去世称作喜事，就是因为他们虽然得到了长寿，却常年瘫在床上，动弹不得，生不如死。因此，福寿双全，才应该是人们所追求的目标。这也是孙真人在福寿论里，倡导大众所追寻的根本目标。
《道德经》云：“知人者智，自知者明。”而福寿论中也将人也分成了圣人、贤人、达人、信人等等，人贵要有自知之明，只有知道了自己的不足，了解自己的缺点，进而虚心改过，取长补短。
恰如《福寿论》最后所说：“人若奉阴德而不欺者，圣人知之，贤人护之，天乃爱之，人以悦之，鬼神敬之。居其富而不失其富，居其贵而不失其贵。祸不及也，寿不折矣。攻劫之患去矣，水火之灾除矣，必可保生全天寿矣”。如此这般，自然证得福寿双全。那么福集寿臻，福寿骈集，又哪里是什么难事呢？
作者：逍遥顽仙
近来读《唐太古妙应孙真人福寿论》，被里面的深意所吸引，不禁产生了下笔的想法。
今天想写的主旨是“遵道守分，福集寿臻”，然后结合孙真人的《福寿论》进行写作。我们首先要谈到“遵道守分”。遵什么道，怎么遵道？而“守分”，又是守什么分，如何守分？
一. 天道与本分
“道者何也？虚无之系，造化之根，神明之本，天地之元。”这是《玄纲论》里对道的一个大的概述。再往小些往人性上说，道者何也？
《中庸》上说：“天之命谓性，率性之谓道，修道之谓教”。所谓“天之命谓性”，是指人的天性。“率性之谓道”，是说人们自我教育之道就是按照人们的天性办事情。“修道之谓教”，是说自我教育就是按照人道的原则去进行修治。
《黄帝阴符经》上说：“天性人也，人心机也。立天之道，以定人也。”人秉天地之气而生，生成之后，人又是天地的一个小化身。太空中一点不昧的虚灵，即天性。此性长清常静，无情无意，无思无为，但它应变事物无有休停。此性应之于人，即为人心。
人心因为有情有意，想思有虑，时时在动，故谓：“人心，机也”。而天道，是世间万物的主宰。所以要想得到人类社会的太平，人身自我身命的安宁，必须返本归根，依循常清常静、无思无为、无情无意的天道。这就是遵循本分。
二. 仁与俭：天道所常，人之本分
清代悟元子刘一明祖师则补充解释说：“天性者，天赋之性，即真如之性。所谓真心，不识不知，顺帝之则，而人得以为人者是也。”如果没有做到守道，或者超过了限度，就是非分。
《唐太古妙应孙真人福寿论》里的提到了富贵者与贫贱者的非分：“富贵者，以轾势取，为非分也。贫贱者，以佞盗取，为非分也。”之后又举了例子：官爵之非分者，车马之非分者，妻妾之非分者，童仆之非分者，而这四种非分总结起来就是不仁之非分。
道与儒不同，这里的“仁”不是儒家的“仁”的含义，不是指仁义，而是指廉谨。廉，即棱角分明、是非分明；谨，即谨慎。这里的“不仁”，就是指是非不分，恣情纵欲。
后面的屋宇之非分者，粟帛之非分者，衣食之非分者，饮食之非分者，这四种总结起来就是不俭之非分。不俭，简单来说就是不节俭。
《道德经》有言：吾有三宝：一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。”由此可见节俭的重要性，做不到的话，自然也是非分。
不仁不俭，如此种种，皆与造善之积不符。积不仁之多，造不善之广，神皆记之，神而追之则矣。尚不能逃其往负之灾。
道教是讲承负的，《文昌帝君阴骘文》里讲：“诸恶莫作，众善奉行。永无恶曜加临，常有吉神拥护。近报则在自己，远报则在儿孙。”
因此孙真人说：“如此者，于我如浮云，不足以为富也。”若是真有以此为富的，也不过是为富不仁，积不善之多而煞其命也。此非分也，神已记之，人不知也。
三. 元载：不遵道，不守分，福寿全无
我印象中最不“遵道守分”的人，当属唐代宗李豫时期的宰相元载了。他是中国历史上巨贪之一。抄他家时，起赃无数。就冲他家中藏有赃物胡椒八百石，钟乳五百两，就略可知其奢糜腐败的程度。
这也最为让人记忆深刻。胡椒日常用量极少，一餐饭，数粒即足。然而，从其家抄没的差不多有现今的六十多吨重。这就得需要上百峰骆驼，才能从印度洋的海滨，运到唐首都长安，现今航空距离也得有三千多公里，何况是当时的驼队？何等辛苦不易！
元载遂兼任度支使时，志得意满，自恃除恶之功，非议前贤。他认为满朝文武，无人比得上自己。后来，元载为独揽大权，上奏皇帝，要求吏部、兵部对六品以下官员的任命不得检验考核，并于公府门前杖杀了弹劾他的大臣。从此人们再也不敢公开非议元载，就算走在路上，也不敢交谈，只是以目示意。
周幽王时期的“防民之口，甚于防川”，在唐朝完美的重现了。当时，元载独揽朝政，贪财纳贿，培植亲信，排除异己，凡是想求官仕进的，都要向他的儿子、亲信赠送厚礼。元载任相时，宣州有一老者向他求官。元载只给了他一封书信便打发走。
老者走到幽州，拆信观看，见上面只有元载的署名，别无他话，非常生气，但只得持信去求见当地节度使。节度使见了元载所书，将老者迎到馆舍，加以款待，又赠送他绢帛千匹。元载得势之威势，可见一斑。
唐代宗对元载所为非常清楚，但考虑到元载任相多年，想让他善始善终，因而单独召见，加以劝诫，希望他有所收敛，元载却不思改过。
嚯！皇帝亲自来劝还不听，古往今来也是没谁了，利令智昏莫过于是。
后来代宗下诏赐死元载，妻及子并赐死，并且挖开元载父祖坟墓，劈棺弃尸。这可就不只是“死有余责，秧其子孙”了，连死去的宗祖都要一起受辱。史书称：“及死，行路无嗟惜者”。他得势时是如此的倒行逆施，人们对他的死无人叹息也就不足为怪了。
《资治通鉴》上说元载临死前，刽子手问他还有什么要求，元载知道逃不过一死，于是他央求：“愿得快死！”刽子手说：“相公须受少污辱，勿怪！”于是脱下脏袜子塞其口而杀之。
《新唐书》称元载“嗜学，工属文”。《旧唐书》称他“性惠敏，博览子史，尤学道书”。元载出身寒微，应当知晓百姓之苦，然而当他做了宰相，却大兴土木，全然不顾庶民之生死。
他好读书，尤擅道书，考虑到他的时代，很还可能是读过孙真人的福寿论的，可他干的全是非分之事，更别说遵道守分了。此等不仁之富，也就促成他最后成了真正的为富不“人”。
四. 福与寿：祸福无门，惟人自召
接下来，“福集寿臻”要怎么做到呢？这其实也就是孙真人的这篇福寿论里探讨的主旨“福”与“寿”。那么，问题来了：什么是福？什么是寿？为什么说福满了寿就会到来呢？
古人认为，富贵寿考等齐备为福，与“祸”相对。老子在《道德经》里说：“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏。”这是对福与祸的一种辩证认识。《礼记》则曰：“福者，备也。备者，百顺之名也。”也就是说，“福”有顺利、诸事如意的含义。
许慎《说文》里提到：“福，佑也”。有着赐福，保佑之意。
纵观古今，人们对“福”字的认知各有侧重点。孙真人福寿论的第二段开头就说道：“福者，造善之积；祸者，造不善之积也。”也就是说，人之所以有福或者有祸，全因自己善或不善的作为。
《太上感应篇》里也有：“祸福无门，惟人自召。善恶之报，如影随形”。其认为祸、福虽然难以预测，但是会因为人自己的行为而转化、改变。
《尚书·洪范》曰：“五福：一曰寿，二曰富，三曰康宁，四曰攸好德，五曰考终命。”因此，一般人都会认为长寿便是有福。五福从来先说寿，其次云何？直至三公未足多。
然何为寿？《说文》里提到：“寿，久也”。在古代寿的含义代表着祈福平安，延年兴旺长久之意。“寿”字寄托着人们的期盼、祝福和向往。如何能被称为久？那自然是长生才能久视。
韩非子也说：“全寿富贵之谓福。”而孙真人却说：“贫者多寿，富者多促，贫者多寿，以贫穷自困而常不足，不可罚寿。富者多促，而奢侈有余，所以折其命也。乃天损有余而补不足。”
由此可见，仅仅多寿还不能被称为有福，只是因贫穷而不罚寿罢了。宋代大诗人陆游也曾在他诗作的《贫歌》中说道：“寿居福之首，贫为士之常。造物赋我贫，乃以寿见偿。”
宋代另一位大诗人杨万里则在他的《病中感秋》一诗中说道：“寿外康宁方是福，不然徒寿不须休。”这些都说明了“福”里囊括了“寿”，但与“福”相比较起来，“寿”却不能代表“福”。这就像是数学里的集合，福为母集，而寿只是子集。
五福齐备，百福骈臻，才能以寿为福，从而福集寿臻。如果只是长寿，贫穷而又困苦，或者体弱多病，常年卧床不起，这种长寿反而使人痛苦，自然也称不上享福，甚至可能还是一种受罪。
乡下把结婚和有些老人的去世，谓之为红白喜事。之所以把有的老人的去世称作喜事，就是因为他们虽然得到了长寿，却常年瘫在床上，动弹不得，生不如死。因此，福寿双全，才应该是人们所追求的目标。这也是孙真人在福寿论里，倡导大众所追寻的根本目标。
《道德经》云：“知人者智，自知者明。”而福寿论中也将人也分成了圣人、贤人、达人、信人等等，人贵要有自知之明，只有知道了自己的不足，了解自己的缺点，进而虚心改过，取长补短。
恰如《福寿论》最后所说：“人若奉阴德而不欺者，圣人知之，贤人护之，天乃爱之，人以悦之，鬼神敬之。居其富而不失其富，居其贵而不失其贵。祸不及也，寿不折矣。攻劫之患去矣，水火之灾除矣，必可保生全天寿矣”。如此这般，自然证得福寿双全。那么福集寿臻，福寿骈集，又哪里是什么难事呢？
作者：逍遥顽仙
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