净慧长老:
以无所求心行无漏善
人生有种种问题。
人来到这个世间,这个世间就是一个问题成堆的地方。
我们每个个体生命投入到这个问题成堆的地方,
所以我们每一个人也就问题成堆。
所有的问题,是由每个个体生命无始以来所作所为积累的结果。
这种积累,佛教称之为业。
业有共业和别业。
从起心动念处入手
共业就是社会每个成员共同感受到的、
共同承受的、
共同受用的种种社会状态。
所谓别业,就是每个个体生命个别感受、
个别受用的生命状态和生活状态。
业从哪里来?
刚才讲到,这是我们每个个体生命从无始以来身、口、意三业活动的积累。
这些积累大致分为三类,所谓善、恶、无记。
也就是善的行为的积累,
恶的行为的积累,
非善非恶的不可界定其性质的行为的积累。
不可界定是善、是恶、是好、是坏的行为就叫无记性的行为。
人的活动或者说每一个众生的活动,分分秒秒、时时刻刻、年年月月,
所有三业活动的结果总结起来就是这三大类:
善业,
恶业,
无记业。
业的积累就形成了个人的生命状态和生活状态的存在,
也形成了全人类乃至十法界总体生命的生命状态和生活状态。
要明白这个道理,一定要从我们心心念念的起心动念处入手,不能光在文字上兜圈子。
只有从心心念念的活动入手来体会业,才最亲切。
把这个问题体会透了、认识透了,再来说修行,
那就会亲切得多,
那就会主动得多、自觉得多。
业,特别是恶业,太可怕了。
人生的不自由、不自在,生命的种种困惑,无非是受业力的影响、业力的牵引。
在我们还没有觉悟以前,
我们是被动地受业的影响。
我们一旦觉悟了以后,就会主动地来承受业力的惩罚。
当然,从人类来讲,业的积累应该是善业的部分占了主要成分才能获得人身。
如果我们此生此世不知珍惜,不能继续培植善根,继续做善事,从事善业的积累,那就很有可能使我们的生命退化。
退化到什么地方呢?
三恶道。
三恶道的众生是以恶业的积累为主要成分。
如果我们人类的众生此生此世以善业的积累为主,
而且能够主动地、自觉地不造恶业,多做善事,我们的生命就有可能升华。
生命升华的方向有世间,有出世间。
世间就是三善道:
天,
人,
阿修罗。
这是作世间善法而感得世间有漏的果报,
因为还没有出离三界,所以是有漏的。
如果我们以无所求的心作无漏善业,
我们的生命升华就会沿着四圣的方向迈进。
四圣就是声闻、缘觉、菩萨、佛。
四圣所作的善业都是以无所求的心为出发点。
无所求的心具体在教法上,就是要破除我的执著和法的执著,
所谓破二执,显二种无我。
有我就有所求,人我执、法我执破掉了就无所求。
无所求的心有广狭之不同,
所以就有声闻、缘觉、菩萨、佛的果位上的差别。
自利利他 自觉觉他 自度度他
具体说到我们每个个体生命在当生、当世、当下这一念,
怎样来处理我们的心念,怎样观察三业活动的状况?
三业者,身、口、意,都是很具体的问题,
随时随地都可以观察,都可以检查。
能观察就是有一种自我反省。
在自我反省中能够比较客观、实际地认识自己,
那就能够确定自己生命行为的方向,
或者说生命行为的取向。
人生要解决的问题,在三大问题
( 生存问题、
生活问题、
生死问题 ) 当中,
都取决于我们每一个心念如何来确定我们生命努力的方向。
生命努力的方向选择得对了,是顺善法的,生命的发展就会沿着善业的轨道升华。
如果生命的取向是顺恶业的,生命就会退化。
佛教要解决的问题,所谓自利利他、自觉觉他、自度度他,
就是要解决我们每一个众生的生命向什么方向发展。
儒家在讲自觉的时候是说如何安身立命;
在觉他的时候是讲如何处世待人。
虽然儒家讲的是世间法,但是也应该看到,世间善法是做人的起点和基础。
世间善法不修,做人没有基础,出世善法也就没有基础。
因为出世善法和世间善法在事相上没有什么不同,只是在观念上持一种什么心态。
以有漏的心和以无漏的心修同一件善事,会有不同的结果。
所以我们学佛的人不应盲目地排斥世间善法。
世间善法和出世间善法只是观念上的不同。
也就是说,做同一件善事,以世间善法的观念,有所求而做,那就成了有漏善法;
以无所求的心、无漏的心、无漏的智慧去做,就是无漏善法。
所以安身立命、处世待人,这些善法,
我们佛弟子同样要把它做到位。
做不到位,我们所谓的善法将是一个空洞的口号而已,没有实际的内容。
从自觉来讲就是要如何安身立命。
身安何处,命立何方呢?
安身于信仰,
安身于因果,
安身于道德,
安身于良心。
立命还是这四点,
信仰、
因果、
良心、
道德,
这就是我们佛弟子安身立命的根本。
所谓觉他、处世待人,以什么为原则呢?
处世要懂得感恩,待人要懂得包容,懂得分享,懂得结缘。
感恩、包容、分享、结缘,就是我们佛弟子处世待人的根本原则。
自觉觉他、
安身立命、
处世待人,
转来转去,
都离不开做人做事的 “ 二八方针 ”。
根据这 “ 二八方针 ” 做人做事,无所求,也就是在行无漏善法;
有所求,那就是在行有漏善法。
我们佛弟子的究竟要求,是要成就无漏善法,得到究竟涅槃。
别忘记一切高深的东西,都是从最基础的地方开始做。
—— 本文选自《真际禅话》;
来源:邢台大开元寺
以无所求心行无漏善
人生有种种问题。
人来到这个世间,这个世间就是一个问题成堆的地方。
我们每个个体生命投入到这个问题成堆的地方,
所以我们每一个人也就问题成堆。
所有的问题,是由每个个体生命无始以来所作所为积累的结果。
这种积累,佛教称之为业。
业有共业和别业。
从起心动念处入手
共业就是社会每个成员共同感受到的、
共同承受的、
共同受用的种种社会状态。
所谓别业,就是每个个体生命个别感受、
个别受用的生命状态和生活状态。
业从哪里来?
刚才讲到,这是我们每个个体生命从无始以来身、口、意三业活动的积累。
这些积累大致分为三类,所谓善、恶、无记。
也就是善的行为的积累,
恶的行为的积累,
非善非恶的不可界定其性质的行为的积累。
不可界定是善、是恶、是好、是坏的行为就叫无记性的行为。
人的活动或者说每一个众生的活动,分分秒秒、时时刻刻、年年月月,
所有三业活动的结果总结起来就是这三大类:
善业,
恶业,
无记业。
业的积累就形成了个人的生命状态和生活状态的存在,
也形成了全人类乃至十法界总体生命的生命状态和生活状态。
要明白这个道理,一定要从我们心心念念的起心动念处入手,不能光在文字上兜圈子。
只有从心心念念的活动入手来体会业,才最亲切。
把这个问题体会透了、认识透了,再来说修行,
那就会亲切得多,
那就会主动得多、自觉得多。
业,特别是恶业,太可怕了。
人生的不自由、不自在,生命的种种困惑,无非是受业力的影响、业力的牵引。
在我们还没有觉悟以前,
我们是被动地受业的影响。
我们一旦觉悟了以后,就会主动地来承受业力的惩罚。
当然,从人类来讲,业的积累应该是善业的部分占了主要成分才能获得人身。
如果我们此生此世不知珍惜,不能继续培植善根,继续做善事,从事善业的积累,那就很有可能使我们的生命退化。
退化到什么地方呢?
三恶道。
三恶道的众生是以恶业的积累为主要成分。
如果我们人类的众生此生此世以善业的积累为主,
而且能够主动地、自觉地不造恶业,多做善事,我们的生命就有可能升华。
生命升华的方向有世间,有出世间。
世间就是三善道:
天,
人,
阿修罗。
这是作世间善法而感得世间有漏的果报,
因为还没有出离三界,所以是有漏的。
如果我们以无所求的心作无漏善业,
我们的生命升华就会沿着四圣的方向迈进。
四圣就是声闻、缘觉、菩萨、佛。
四圣所作的善业都是以无所求的心为出发点。
无所求的心具体在教法上,就是要破除我的执著和法的执著,
所谓破二执,显二种无我。
有我就有所求,人我执、法我执破掉了就无所求。
无所求的心有广狭之不同,
所以就有声闻、缘觉、菩萨、佛的果位上的差别。
自利利他 自觉觉他 自度度他
具体说到我们每个个体生命在当生、当世、当下这一念,
怎样来处理我们的心念,怎样观察三业活动的状况?
三业者,身、口、意,都是很具体的问题,
随时随地都可以观察,都可以检查。
能观察就是有一种自我反省。
在自我反省中能够比较客观、实际地认识自己,
那就能够确定自己生命行为的方向,
或者说生命行为的取向。
人生要解决的问题,在三大问题
( 生存问题、
生活问题、
生死问题 ) 当中,
都取决于我们每一个心念如何来确定我们生命努力的方向。
生命努力的方向选择得对了,是顺善法的,生命的发展就会沿着善业的轨道升华。
如果生命的取向是顺恶业的,生命就会退化。
佛教要解决的问题,所谓自利利他、自觉觉他、自度度他,
就是要解决我们每一个众生的生命向什么方向发展。
儒家在讲自觉的时候是说如何安身立命;
在觉他的时候是讲如何处世待人。
虽然儒家讲的是世间法,但是也应该看到,世间善法是做人的起点和基础。
世间善法不修,做人没有基础,出世善法也就没有基础。
因为出世善法和世间善法在事相上没有什么不同,只是在观念上持一种什么心态。
以有漏的心和以无漏的心修同一件善事,会有不同的结果。
所以我们学佛的人不应盲目地排斥世间善法。
世间善法和出世间善法只是观念上的不同。
也就是说,做同一件善事,以世间善法的观念,有所求而做,那就成了有漏善法;
以无所求的心、无漏的心、无漏的智慧去做,就是无漏善法。
所以安身立命、处世待人,这些善法,
我们佛弟子同样要把它做到位。
做不到位,我们所谓的善法将是一个空洞的口号而已,没有实际的内容。
从自觉来讲就是要如何安身立命。
身安何处,命立何方呢?
安身于信仰,
安身于因果,
安身于道德,
安身于良心。
立命还是这四点,
信仰、
因果、
良心、
道德,
这就是我们佛弟子安身立命的根本。
所谓觉他、处世待人,以什么为原则呢?
处世要懂得感恩,待人要懂得包容,懂得分享,懂得结缘。
感恩、包容、分享、结缘,就是我们佛弟子处世待人的根本原则。
自觉觉他、
安身立命、
处世待人,
转来转去,
都离不开做人做事的 “ 二八方针 ”。
根据这 “ 二八方针 ” 做人做事,无所求,也就是在行无漏善法;
有所求,那就是在行有漏善法。
我们佛弟子的究竟要求,是要成就无漏善法,得到究竟涅槃。
别忘记一切高深的东西,都是从最基础的地方开始做。
—— 本文选自《真际禅话》;
来源:邢台大开元寺
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《心斋随笔》第2章
文 / 乐樵山人
——————————————————————————
【1】华山含云寺妙联
含云寺,位于福建将乐县城西隅之谷,其谷形,则似金交椅。其寺始兴于前唐年间,原名祝圣宫,坐北朝南。后有高僧经此,睹山川之形胜,森林茂盛,时常云雾遮蔽,故更名为含云寺。
据明代弘治《将乐县志》记载:“含云寺,在县治西隅。四面环峙,云气氤氲,故名。唐有僧结庐其中。宋建中、靖国间,开辟为寺。杨文靖(杨时)常读书于此。”又云:“含云寺,有异僧居此。宋·建中、靖国间,有禅师庆真者,得宗旨于江西之泐潭月禅师,乃大振宗风,益新轮奂。当是时,闽之上游列刹相望,而是寺实称最。”元代大德十年,该寺毁于兵燹。明代洪武十七年重建,清代康熙二十八年整修。迨至民国廿三年,该寺又毁于一场大火,至民国廿七年,又予以重建。
华山含云寺,因是以“程门立雪”而名闻天下的杨龟山先生的读书与讲学圣地,是故后来数次加以扩建。1993年,该寺又予以复建。复建后,该寺曾遍请文人墨客撰写和书写寺院楹联。其时,先师了凡禅师亦蒙获邀,为该寺大殿、龟山亭、山门内外等处撰写过楹联二十副。其中有一嵌名联,该寺原本拟用于大殿。联曰:
勾践名宫,乐野宏图今吐日;
杨时旧馆,华山新貌古含云。
将乐县古称镛州,“乐野”二字,乃古之别称也。根据史料记载,将乐在三国时期吴·景帝永安三年(公元260年)置县,因“邑在将溪之阳,土沃民乐”、“东越王乐野宫,在是”,故得名将乐,是福建省最早建县的七个古县之一,也是中国26个中央苏区县之一。
了凡师此联末尾两字,以“含云”对仗“吐日”,一吐一含,动静相宜,妙不可言。不料有人私下议论曰,言师声名未著,名不见经传。若将此联用之于大殿,恐怕有人心有未服,宜从容再行议之。其主事之人闻之,亦心无定见,乃将拟用未定的几副楹联,远赴千里之外的莆田,请当地的文人雅士予以重新评选。
福建莆田,古称兴化,又称莆阳、莆仙。自古以来就人才辈出,名家众多。诸如北宋状元、书法家、文学家、茶学家蔡襄;南宋豪放派词人、江湖诗派诗人刘克庄;北宋官至太师、宰相,爵封鲁国公,先后四次任相的蔡京。蔡京原本与苏轼、米芾、黄庭坚,合称北宋“书法四家”,奈何后人以其政声有失,且其书笔法姿媚,遂取蔡襄以代之;此外,还有宋代史学家、目录学家郑樵等人。
经莆田当地文人雅士评选,了凡师此联,虽然仍被推为第一,认为“无一字可破”,奈何世事无常,变幻莫测,含云寺大殿,后来还是选用了另外一联。闻之,令人不禁为之一叹!
【2】快乐每从辛苦得
1981年农历辛酉岁,了凡师曾撰有一联妙对,联曰:
辛补一横,磐陀石上三生有;
酉加三点,金谷园中一贯多。
此联若粗略读过,未加细品,难知其妙。以其上联的“辛补一横”四字,乃一“幸”字;下联“酉加三点”,乃一“酒”字。若将暗含之字加入联中,其联则为:
辛补一横,磐陀石上三生有(幸);
酉加三点,金谷园中一贯多(酒)。
后来,余偶然看到安徽黟县瑞玉庭有一副“改字联”,不由想起了凡师这副辛酉妙对。两者俱是通过笔画之增减,阐述妙理,颇有异曲同工之妙。其联曰:
快乐每从辛苦得;
便宜多自吃亏来。
此副楹联悬挂于西递“瑞玉庭”中,是一副罕见的改字联,上联的“快”字少写了一点,而“辛”字却多加了一横;下联的“多”字少写了一点,而“亏”字又多加了一点,且亏字用的是繁体字的“虧”。楹联的主人,原本想通过这种增减笔画之法,使子孙后辈们,要记住前辈们在创业过程中的感悟,无论做人做事,想要获得成功,都必须付出辛苦多一点,享受快乐少一点;贪图便宜少一点,甘愿吃亏多一点;而且吃亏要吃在“点”子上。
这副楹联,道出了为人处世的深刻体会,但从严格意义上来讲,却是一副“错字联”。此联通过其中的错别字,将房屋主人的人生哲学,表达得淋漓尽致,颇含人生哲理。
据说此联还有个民间故事,传说在明清之际,徽州府绩溪县有位名叫洪金有的人,从小读书识礼,长大后因家境困难,遂前往浙江兰溪经营酿酒生意。可是,由于长年辛苦、积劳成疾,加上没有什么经验,生意亏了本。其妻章月娥赶到兰溪后,主动提出替酿酒师傅烧饭,同时开垦酒坊中的空地用来种菜;用卖不出去的酒糟,喂养了二十多头猪,猪粪则用来作肥料;猪肉和蔬菜,一部分出售,一部分用来改善工人生活,因此手下的工人也更加卖力。夫妻俩起早摸黑,酒坊很快就转亏为盈。
妻子见生意日渐转好,以为从此可以少花些力气,夫妻俩也该当享受享受了。可是,洪金有见酿酒成本降了三成,乃决定将酒价降低二成销售。其妻则认为价格降得太多,自己以往吃了那么多苦,不仅没赚到几个钱,现如今若降价销售,日后恐会招来同行嫉恨,这样岂不吃亏?
洪金有却开导妻子说:“做生意不能只顾着自家得利,还要让利给顾客,这样生意才会做得长久。我们付出的辛苦比别人多,终于把成本降了下来,可这也算不上是什么秘诀,别人也可以做到。假如大家都把成本降下来,让利给顾客,谁还会嫉恨我们,只怕感激还来不及呢。”洪金有就是这样,宁可自己付出辛苦多一点,享受安逸少一点;经营利润少一点,让利别人多一点。不仅赢得了声誉,而且生意还越做越红火。是故古人有曰:
古今来许多世家,无非积德;
天地间第一人品,还是读书。
又曰:
读书即未成名,究竟人高品雅;
修德不期获报,自然梦稳心安。
《心斋随笔》第2章
文 / 乐樵山人
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【1】华山含云寺妙联
含云寺,位于福建将乐县城西隅之谷,其谷形,则似金交椅。其寺始兴于前唐年间,原名祝圣宫,坐北朝南。后有高僧经此,睹山川之形胜,森林茂盛,时常云雾遮蔽,故更名为含云寺。
据明代弘治《将乐县志》记载:“含云寺,在县治西隅。四面环峙,云气氤氲,故名。唐有僧结庐其中。宋建中、靖国间,开辟为寺。杨文靖(杨时)常读书于此。”又云:“含云寺,有异僧居此。宋·建中、靖国间,有禅师庆真者,得宗旨于江西之泐潭月禅师,乃大振宗风,益新轮奂。当是时,闽之上游列刹相望,而是寺实称最。”元代大德十年,该寺毁于兵燹。明代洪武十七年重建,清代康熙二十八年整修。迨至民国廿三年,该寺又毁于一场大火,至民国廿七年,又予以重建。
华山含云寺,因是以“程门立雪”而名闻天下的杨龟山先生的读书与讲学圣地,是故后来数次加以扩建。1993年,该寺又予以复建。复建后,该寺曾遍请文人墨客撰写和书写寺院楹联。其时,先师了凡禅师亦蒙获邀,为该寺大殿、龟山亭、山门内外等处撰写过楹联二十副。其中有一嵌名联,该寺原本拟用于大殿。联曰:
勾践名宫,乐野宏图今吐日;
杨时旧馆,华山新貌古含云。
将乐县古称镛州,“乐野”二字,乃古之别称也。根据史料记载,将乐在三国时期吴·景帝永安三年(公元260年)置县,因“邑在将溪之阳,土沃民乐”、“东越王乐野宫,在是”,故得名将乐,是福建省最早建县的七个古县之一,也是中国26个中央苏区县之一。
了凡师此联末尾两字,以“含云”对仗“吐日”,一吐一含,动静相宜,妙不可言。不料有人私下议论曰,言师声名未著,名不见经传。若将此联用之于大殿,恐怕有人心有未服,宜从容再行议之。其主事之人闻之,亦心无定见,乃将拟用未定的几副楹联,远赴千里之外的莆田,请当地的文人雅士予以重新评选。
福建莆田,古称兴化,又称莆阳、莆仙。自古以来就人才辈出,名家众多。诸如北宋状元、书法家、文学家、茶学家蔡襄;南宋豪放派词人、江湖诗派诗人刘克庄;北宋官至太师、宰相,爵封鲁国公,先后四次任相的蔡京。蔡京原本与苏轼、米芾、黄庭坚,合称北宋“书法四家”,奈何后人以其政声有失,且其书笔法姿媚,遂取蔡襄以代之;此外,还有宋代史学家、目录学家郑樵等人。
经莆田当地文人雅士评选,了凡师此联,虽然仍被推为第一,认为“无一字可破”,奈何世事无常,变幻莫测,含云寺大殿,后来还是选用了另外一联。闻之,令人不禁为之一叹!
【2】快乐每从辛苦得
1981年农历辛酉岁,了凡师曾撰有一联妙对,联曰:
辛补一横,磐陀石上三生有;
酉加三点,金谷园中一贯多。
此联若粗略读过,未加细品,难知其妙。以其上联的“辛补一横”四字,乃一“幸”字;下联“酉加三点”,乃一“酒”字。若将暗含之字加入联中,其联则为:
辛补一横,磐陀石上三生有(幸);
酉加三点,金谷园中一贯多(酒)。
后来,余偶然看到安徽黟县瑞玉庭有一副“改字联”,不由想起了凡师这副辛酉妙对。两者俱是通过笔画之增减,阐述妙理,颇有异曲同工之妙。其联曰:
快乐每从辛苦得;
便宜多自吃亏来。
此副楹联悬挂于西递“瑞玉庭”中,是一副罕见的改字联,上联的“快”字少写了一点,而“辛”字却多加了一横;下联的“多”字少写了一点,而“亏”字又多加了一点,且亏字用的是繁体字的“虧”。楹联的主人,原本想通过这种增减笔画之法,使子孙后辈们,要记住前辈们在创业过程中的感悟,无论做人做事,想要获得成功,都必须付出辛苦多一点,享受快乐少一点;贪图便宜少一点,甘愿吃亏多一点;而且吃亏要吃在“点”子上。
这副楹联,道出了为人处世的深刻体会,但从严格意义上来讲,却是一副“错字联”。此联通过其中的错别字,将房屋主人的人生哲学,表达得淋漓尽致,颇含人生哲理。
据说此联还有个民间故事,传说在明清之际,徽州府绩溪县有位名叫洪金有的人,从小读书识礼,长大后因家境困难,遂前往浙江兰溪经营酿酒生意。可是,由于长年辛苦、积劳成疾,加上没有什么经验,生意亏了本。其妻章月娥赶到兰溪后,主动提出替酿酒师傅烧饭,同时开垦酒坊中的空地用来种菜;用卖不出去的酒糟,喂养了二十多头猪,猪粪则用来作肥料;猪肉和蔬菜,一部分出售,一部分用来改善工人生活,因此手下的工人也更加卖力。夫妻俩起早摸黑,酒坊很快就转亏为盈。
妻子见生意日渐转好,以为从此可以少花些力气,夫妻俩也该当享受享受了。可是,洪金有见酿酒成本降了三成,乃决定将酒价降低二成销售。其妻则认为价格降得太多,自己以往吃了那么多苦,不仅没赚到几个钱,现如今若降价销售,日后恐会招来同行嫉恨,这样岂不吃亏?
洪金有却开导妻子说:“做生意不能只顾着自家得利,还要让利给顾客,这样生意才会做得长久。我们付出的辛苦比别人多,终于把成本降了下来,可这也算不上是什么秘诀,别人也可以做到。假如大家都把成本降下来,让利给顾客,谁还会嫉恨我们,只怕感激还来不及呢。”洪金有就是这样,宁可自己付出辛苦多一点,享受安逸少一点;经营利润少一点,让利别人多一点。不仅赢得了声誉,而且生意还越做越红火。是故古人有曰:
古今来许多世家,无非积德;
天地间第一人品,还是读书。
又曰:
读书即未成名,究竟人高品雅;
修德不期获报,自然梦稳心安。
品读诗经之 桃夭
桃夭
佚名〔先秦〕
桃之夭夭,灼灼其华。之子于归,宜其室家。
桃之夭夭,有蕡其实。之子于归,宜其家室。
桃之夭夭,其叶蓁蓁。之子于归,宜其家人。
译文
桃花怒放千万朵,色彩鲜艳红似火。这位姑娘嫁过门,夫妻美满又和顺。
桃花怒放千万朵,硕果累累大又多。这位姑娘嫁过门,早生贵子后嗣旺。
桃花怒放千万朵,桃叶纷呈真茂盛。这位姑娘嫁过门,齐心携手家和睦。
注释
夭夭:花朵怒放,美丽而繁华的样子。
灼灼:花朵色彩鲜艳如火,明亮鲜艳的样子。华:同“花”。
之子:这位姑娘。于归:姑娘出嫁。古代把丈夫家看作女子的归宿,故称“归”。于:去,往。
宜:和顺、亲善。
蕡(fén):草木结实很多的样子。此处指桃实肥厚肥大的样子。有蕡即蕡蕡。
蓁(zhēn):草木繁密的样子,这里形容桃叶茂盛。
赏析
这首诗非常有名,即便只读过很少几篇《诗经》的人,一般也都知道“桃之夭夭,灼灼其华”。这是为什么呢?我想,无非有这样几个原因:第一,诗中塑造的形象十分生动。拿鲜艳的桃花,比喻少女的美丽,实在是写得好。谁读过这样的名句之后,眼前会不浮现出一个象桃花一样鲜艳,象小桃树一样充满青春气息的少女形象呢?尤其是“灼灼”二字,真给人以照眼欲明的感觉。写过《诗经通论》的清代学者姚际恒说,此诗“开千古词赋咏美人之祖”,并非过当的称誉。第二,短短的四字句,传达出一种喜气洋洋的气氛。这很可贵。“桃之夭夭,灼灼其华。之子于归,宜其室家”,细细吟咏,一种喜气洋洋、让人快乐的气氛,充溢字里行间。“嫩嫩的桃枝,鲜艳的桃花。那姑娘今朝出嫁,把欢乐和美带给她的婆家。”你看,多么美好。这种情绪,这种祝愿,反映了人民群众对生活的热爱,对幸福、和美的家庭的追求。第三点,这首诗反映了这样一种思想,一个姑娘,不仅要有艳如桃花的外貌,还要有“宜室”、“宜家”的内在美。这首诗,祝贺人新婚,但不象一般贺人新婚的诗那样,或者夸耀男方家世如何显赫,或者显示女方陪嫁如何丰盛,而是再三再四地讲“宜其家人”,要使家庭和美,确实高人一等。这让我们想起孔子称赞《诗经》的话:“诗三百,一言以蔽之,曰‘思无邪’。”(《论语·为政》)孔子的话内容当然十分丰富,但其中是否也包括了《桃夭》篇所反映出的上述这样一种思想呢?陈子展先生说:“辛亥革命以后,我还看见乡村人民举行婚礼的时候,要歌《桃夭》三章……。”(《国风选译》)联系到这首诗所表达的思想,农民娶亲“歌《桃夭》三章”,便是很可理解的了。
《桃夭》篇的写法也很讲究。看似只变换了几个字,反复咏唱,实际上作者是很为用心的。头一章写“花”,二章写“实”,三章写“叶”,利用桃树的三变,表达了三层不同的意思。写花,是形容新娘子的美丽;写实,写叶,不是让读者想得更多更远吗?密密麻麻的桃子,郁郁葱葱的桃叶,真是一派兴旺景象啊!
这首诗不难懂,但其中蕴藏的道理,却值得我们探讨。
一个问题是,什么叫美,《桃夭》篇所表达的先秦人美的观念是什么样的?“桃之夭夭,灼灼其华”,很美,艳如桃花,还不美吗?但这还不行,“之子于归,宜其室家”,还要有使家庭和睦的品德,这才完满。这种美的观念,在当时社会很为流行。关于真善美的概念,在春秋时期已经出现。楚国的伍举就“何为美”的问题和楚灵王发生了争论。伍举说:“夫美也者,上下、内外、大小、远近皆无害焉,故曰美。若于目观则美,缩于财用则匮,是聚民利以自封而瘠民也,胡美之为?”(《国语·楚语》)很清楚,伍举的观点是“无害即是美”,也就是说,善就是美。而且要对“上下、内外、大小、远近”各方面都有分寸、都无害。这种观点最主要的特点是强调“善”与“美”的一致性,以善代替美,实际上赋予了美以强烈的政治、伦理意义。“聚民利以自封而瘠民也,胡美之为?”那意思是说,统治者重赋厚敛,浪费人力、物力,纵欲无度,就不是美。应该说,这种观点在政治上有一定的意义。但它否定了“善”与“美”的差别,否定了美的相对独立性,它不承认“目观”之美,是其严重局限。这种美的观念,在当时虽然也有其对立面,也有人注意到了“目观”之美,但这种善即是美的观点,在先秦美学中应该说是具有代表性的,而且先秦儒家的美学观念,主要是沿着这个方向发展的。
孔子也持着这样一种美学观点,“《诗》三百,一言以蔽之,曰‘思无邪’”,他赞赏“诗三百”,根本原因是因为“无邪”。他高度评价《关雎》之美,是因为它“乐而不淫,哀而不伤”(《论语·八佾》),合于善的要求。在评价人时,他说:“如有周公之才之美,使骄且吝,其余不足观也已。”(《论语·泰伯》)善与美,善是主导方面。甚至连选择住处,孔子也说:“里仁为美。”(《论语·里仁》)住的地方,有仁德才是“美”的地方。可见,孔子关于美的判断,都是以善为前提的。
但孔子的美学观,毕竟是前进了。它已经不同于伍举的观点,已经开始把美与善区别开来,作为不同的两个标准来使用了。“子谓《韶》:‘尽美矣,又尽善也’;谓《武》:‘尽美矣,未尽善也’。”(《论语·八佾》)当然,通过对《韶》与《武》的评价,还是可以看出,“尽美”虽然被赋予在“尽善”之外的一个相对独立的地位,但只是“尽美”,还不能说是美,“尽善”才是根本。
至此,我们回头再来看看《桃夭》篇,对它所反映的美学思想,恐怕就更好理解了。在当时人的思想观念中,艳如桃花、照眼欲明,只不过是“目观”之美,这还只是“尽美矣,未尽善也”,只有具备了“宜其室家”的品德,才能算得上美丽的少女,合格的新娘。
第二个问题随之而来,美的具体内容不仅仅是“艳如桃花”,还要“宜其室家”,也就是美与善之结合,那么,我们应该怎样认识和评价这种观念呢?先秦人为什么把家庭和婚姻看得那么重要呢?
把婚姻和家庭看得十分重要,还不仅仅反映在《桃夭》篇中,可以说在整部《诗经》中都有反映。在一定意义上说,《诗经》是把这方面的内容放在头等地位上的。《桃夭》是三百零五篇的第六篇,不能不说它在《诗经》中的地位是很为突出的。如果我们再把《桃夭》篇之前的五篇内容摆一摆,就更可以清楚地看出,婚姻和家庭问题,在《诗经》中确实是占有无与伦比的地位。 https://t.cn/R2WxoM3
桃夭
佚名〔先秦〕
桃之夭夭,灼灼其华。之子于归,宜其室家。
桃之夭夭,有蕡其实。之子于归,宜其家室。
桃之夭夭,其叶蓁蓁。之子于归,宜其家人。
译文
桃花怒放千万朵,色彩鲜艳红似火。这位姑娘嫁过门,夫妻美满又和顺。
桃花怒放千万朵,硕果累累大又多。这位姑娘嫁过门,早生贵子后嗣旺。
桃花怒放千万朵,桃叶纷呈真茂盛。这位姑娘嫁过门,齐心携手家和睦。
注释
夭夭:花朵怒放,美丽而繁华的样子。
灼灼:花朵色彩鲜艳如火,明亮鲜艳的样子。华:同“花”。
之子:这位姑娘。于归:姑娘出嫁。古代把丈夫家看作女子的归宿,故称“归”。于:去,往。
宜:和顺、亲善。
蕡(fén):草木结实很多的样子。此处指桃实肥厚肥大的样子。有蕡即蕡蕡。
蓁(zhēn):草木繁密的样子,这里形容桃叶茂盛。
赏析
这首诗非常有名,即便只读过很少几篇《诗经》的人,一般也都知道“桃之夭夭,灼灼其华”。这是为什么呢?我想,无非有这样几个原因:第一,诗中塑造的形象十分生动。拿鲜艳的桃花,比喻少女的美丽,实在是写得好。谁读过这样的名句之后,眼前会不浮现出一个象桃花一样鲜艳,象小桃树一样充满青春气息的少女形象呢?尤其是“灼灼”二字,真给人以照眼欲明的感觉。写过《诗经通论》的清代学者姚际恒说,此诗“开千古词赋咏美人之祖”,并非过当的称誉。第二,短短的四字句,传达出一种喜气洋洋的气氛。这很可贵。“桃之夭夭,灼灼其华。之子于归,宜其室家”,细细吟咏,一种喜气洋洋、让人快乐的气氛,充溢字里行间。“嫩嫩的桃枝,鲜艳的桃花。那姑娘今朝出嫁,把欢乐和美带给她的婆家。”你看,多么美好。这种情绪,这种祝愿,反映了人民群众对生活的热爱,对幸福、和美的家庭的追求。第三点,这首诗反映了这样一种思想,一个姑娘,不仅要有艳如桃花的外貌,还要有“宜室”、“宜家”的内在美。这首诗,祝贺人新婚,但不象一般贺人新婚的诗那样,或者夸耀男方家世如何显赫,或者显示女方陪嫁如何丰盛,而是再三再四地讲“宜其家人”,要使家庭和美,确实高人一等。这让我们想起孔子称赞《诗经》的话:“诗三百,一言以蔽之,曰‘思无邪’。”(《论语·为政》)孔子的话内容当然十分丰富,但其中是否也包括了《桃夭》篇所反映出的上述这样一种思想呢?陈子展先生说:“辛亥革命以后,我还看见乡村人民举行婚礼的时候,要歌《桃夭》三章……。”(《国风选译》)联系到这首诗所表达的思想,农民娶亲“歌《桃夭》三章”,便是很可理解的了。
《桃夭》篇的写法也很讲究。看似只变换了几个字,反复咏唱,实际上作者是很为用心的。头一章写“花”,二章写“实”,三章写“叶”,利用桃树的三变,表达了三层不同的意思。写花,是形容新娘子的美丽;写实,写叶,不是让读者想得更多更远吗?密密麻麻的桃子,郁郁葱葱的桃叶,真是一派兴旺景象啊!
这首诗不难懂,但其中蕴藏的道理,却值得我们探讨。
一个问题是,什么叫美,《桃夭》篇所表达的先秦人美的观念是什么样的?“桃之夭夭,灼灼其华”,很美,艳如桃花,还不美吗?但这还不行,“之子于归,宜其室家”,还要有使家庭和睦的品德,这才完满。这种美的观念,在当时社会很为流行。关于真善美的概念,在春秋时期已经出现。楚国的伍举就“何为美”的问题和楚灵王发生了争论。伍举说:“夫美也者,上下、内外、大小、远近皆无害焉,故曰美。若于目观则美,缩于财用则匮,是聚民利以自封而瘠民也,胡美之为?”(《国语·楚语》)很清楚,伍举的观点是“无害即是美”,也就是说,善就是美。而且要对“上下、内外、大小、远近”各方面都有分寸、都无害。这种观点最主要的特点是强调“善”与“美”的一致性,以善代替美,实际上赋予了美以强烈的政治、伦理意义。“聚民利以自封而瘠民也,胡美之为?”那意思是说,统治者重赋厚敛,浪费人力、物力,纵欲无度,就不是美。应该说,这种观点在政治上有一定的意义。但它否定了“善”与“美”的差别,否定了美的相对独立性,它不承认“目观”之美,是其严重局限。这种美的观念,在当时虽然也有其对立面,也有人注意到了“目观”之美,但这种善即是美的观点,在先秦美学中应该说是具有代表性的,而且先秦儒家的美学观念,主要是沿着这个方向发展的。
孔子也持着这样一种美学观点,“《诗》三百,一言以蔽之,曰‘思无邪’”,他赞赏“诗三百”,根本原因是因为“无邪”。他高度评价《关雎》之美,是因为它“乐而不淫,哀而不伤”(《论语·八佾》),合于善的要求。在评价人时,他说:“如有周公之才之美,使骄且吝,其余不足观也已。”(《论语·泰伯》)善与美,善是主导方面。甚至连选择住处,孔子也说:“里仁为美。”(《论语·里仁》)住的地方,有仁德才是“美”的地方。可见,孔子关于美的判断,都是以善为前提的。
但孔子的美学观,毕竟是前进了。它已经不同于伍举的观点,已经开始把美与善区别开来,作为不同的两个标准来使用了。“子谓《韶》:‘尽美矣,又尽善也’;谓《武》:‘尽美矣,未尽善也’。”(《论语·八佾》)当然,通过对《韶》与《武》的评价,还是可以看出,“尽美”虽然被赋予在“尽善”之外的一个相对独立的地位,但只是“尽美”,还不能说是美,“尽善”才是根本。
至此,我们回头再来看看《桃夭》篇,对它所反映的美学思想,恐怕就更好理解了。在当时人的思想观念中,艳如桃花、照眼欲明,只不过是“目观”之美,这还只是“尽美矣,未尽善也”,只有具备了“宜其室家”的品德,才能算得上美丽的少女,合格的新娘。
第二个问题随之而来,美的具体内容不仅仅是“艳如桃花”,还要“宜其室家”,也就是美与善之结合,那么,我们应该怎样认识和评价这种观念呢?先秦人为什么把家庭和婚姻看得那么重要呢?
把婚姻和家庭看得十分重要,还不仅仅反映在《桃夭》篇中,可以说在整部《诗经》中都有反映。在一定意义上说,《诗经》是把这方面的内容放在头等地位上的。《桃夭》是三百零五篇的第六篇,不能不说它在《诗经》中的地位是很为突出的。如果我们再把《桃夭》篇之前的五篇内容摆一摆,就更可以清楚地看出,婚姻和家庭问题,在《诗经》中确实是占有无与伦比的地位。 https://t.cn/R2WxoM3
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