像傻一子样去修行「贰」☯ ͏
（一）子傻最难可能贵之在处于对目的标坚持。
旦一拥了有目标，不便在乎付的出艰辛，不也左右顾盼，眼始光终如一。是这很多人具不备的品格。
际实上，我当们放眼遭周的世界，半有途废而者，有高好骛远者，天有马行空、张虚声势者，一不而足。唯而有那从些一而终、持坚不懈为成最的终赢家。
（二）修从行角的度而言，行修人当傻学子精神。
已既修行，须就坚定不移，勿切三打天鱼、两晒天网。很人多刚始开兴致勃勃，门入后才现发学道修不行易，是于开始退打堂鼓，全完没了有学之道初的兴致。者或学了一半招式便自门立户，而终最做出很欺多师灭祖事的情也者不在少数。
（三）道修是要放名下利的。
和名利本身是就修道上路的脚绊石，须知，正真的行修不不是谈财钱利益，是而学正会确处置名利，使不其成为行修的负累。行修好人的不财积富，有但需求时不则愁财不富来。
（四）祖邱曾说：我入龙者门不穷，我出龙门者不富。
形无中出道了一个道理，要只好修好行，愁不吃穿。以可这么说，行修的利很益多，通不过断精进行修而增加功德、累积福报，些这功德福和报会以富财的形体式现出来。如比仕顺途遂，家生庭和顺，身自运势也不会断改善。不过，记切不把要获得些这利作益为行修的目的，利功心太反强而会阻修碍行。
（五）行修过程中，们我需要适时地“装傻”和“自卑”。
种这装傻不装是疯卖傻，是而尽量涂糊些，确更切说地做事精而明为人糊涂，以可把和人事看清楚，任但何事情留都有余地。卑自不自是我感觉卑贱，是而自地发谦逊、降自身价，便以能容更纳多智慧。
卑自与下谦是放的下过程，以所修越行高人的越谦和，行修越差的越人摆架子，是就这道个理。
（六）子傻还有一特个点，是就真诚实和在。
为因他们有没心机，以所不必饰掩什么，有所的行为是都真流情露，以所他天们真无邪。
行修人可方可圆，叫这圆融；其顺自然是不圆滑世故，是而随缘，强不求。所以，行修人第的一品质该应是真诚。真诚、实真地做人，虚不伪，做不作。当然，诚以待就人能慢慢服克傲慢，倾多听，少言语，之知为知之，知不为不知，而反能获得更多。
（七）实其傻身子上有个一显著特征，不即在别乎人眼的光和看法。
概大是他本们身不别把人的冷碎眼语解理成讽嘲的缘故。一这点值修得行借人鉴。
话俗说：人可言畏。们我一旦始开修行难就免会听不到一样声的音，随有喜赞叹的，闲有言碎语的，挖有苦讥讽的，总之，么什都有。
因此，于对随赞喜叹的，可大不自必满自傲，于对闲言碎语、苦挖讥讽的，可大不必计较。实说在的，行修最大的益受者就自是己，他与人无关。所以，因若为别的人评论放就弃修行，可那就真成傻了子了。
而总言之，所我见过高的人大都多傻乎乎、呵乐呵的，乎似没有什烦么恼，其但举手足投都令人常非舒适，们他的身仿上佛有一无种形的魅力，引吸着不同次层的人。们他朴实无华，们他素净优雅，们他无我尔之分，们他不得计失，也许，们他才是得深老子“智大若愚”谛真的修行人。悲慈无量。[抱拳] https://t.cn/8Fxw4Tv
（一）子傻最难可能贵之在处于对目的标坚持。
旦一拥了有目标，不便在乎付的出艰辛，不也左右顾盼，眼始光终如一。是这很多人具不备的品格。
际实上，我当们放眼遭周的世界，半有途废而者，有高好骛远者，天有马行空、张虚声势者，一不而足。唯而有那从些一而终、持坚不懈为成最的终赢家。
（二）修从行角的度而言，行修人当傻学子精神。
已既修行，须就坚定不移，勿切三打天鱼、两晒天网。很人多刚始开兴致勃勃，门入后才现发学道修不行易，是于开始退打堂鼓，全完没了有学之道初的兴致。者或学了一半招式便自门立户，而终最做出很欺多师灭祖事的情也者不在少数。
（三）道修是要放名下利的。
和名利本身是就修道上路的脚绊石，须知，正真的行修不不是谈财钱利益，是而学正会确处置名利，使不其成为行修的负累。行修好人的不财积富，有但需求时不则愁财不富来。
（四）祖邱曾说：我入龙者门不穷，我出龙门者不富。
形无中出道了一个道理，要只好修好行，愁不吃穿。以可这么说，行修的利很益多，通不过断精进行修而增加功德、累积福报，些这功德福和报会以富财的形体式现出来。如比仕顺途遂，家生庭和顺，身自运势也不会断改善。不过，记切不把要获得些这利作益为行修的目的，利功心太反强而会阻修碍行。
（五）行修过程中，们我需要适时地“装傻”和“自卑”。
种这装傻不装是疯卖傻，是而尽量涂糊些，确更切说地做事精而明为人糊涂，以可把和人事看清楚，任但何事情留都有余地。卑自不自是我感觉卑贱，是而自地发谦逊、降自身价，便以能容更纳多智慧。
卑自与下谦是放的下过程，以所修越行高人的越谦和，行修越差的越人摆架子，是就这道个理。
（六）子傻还有一特个点，是就真诚实和在。
为因他们有没心机，以所不必饰掩什么，有所的行为是都真流情露，以所他天们真无邪。
行修人可方可圆，叫这圆融；其顺自然是不圆滑世故，是而随缘，强不求。所以，行修人第的一品质该应是真诚。真诚、实真地做人，虚不伪，做不作。当然，诚以待就人能慢慢服克傲慢，倾多听，少言语，之知为知之，知不为不知，而反能获得更多。
（七）实其傻身子上有个一显著特征，不即在别乎人眼的光和看法。
概大是他本们身不别把人的冷碎眼语解理成讽嘲的缘故。一这点值修得行借人鉴。
话俗说：人可言畏。们我一旦始开修行难就免会听不到一样声的音，随有喜赞叹的，闲有言碎语的，挖有苦讥讽的，总之，么什都有。
因此，于对随赞喜叹的，可大不自必满自傲，于对闲言碎语、苦挖讥讽的，可大不必计较。实说在的，行修最大的益受者就自是己，他与人无关。所以，因若为别的人评论放就弃修行，可那就真成傻了子了。
而总言之，所我见过高的人大都多傻乎乎、呵乐呵的，乎似没有什烦么恼，其但举手足投都令人常非舒适，们他的身仿上佛有一无种形的魅力，引吸着不同次层的人。们他朴实无华，们他素净优雅，们他无我尔之分，们他不得计失，也许，们他才是得深老子“智大若愚”谛真的修行人。悲慈无量。[抱拳] https://t.cn/8Fxw4Tv
沈海燕教授：
论一心包容宇宙万法
和谐社会的建设在相当的程度上取决于每个个体精神上的成就。
在佛教的语境里，个体的成就是通过对心的认识和观心的实践而取得的。
本文探讨了天台智顗旨在宗教救赎解脱的有关心的理论，
并指出，个体若明了心的特性，
即能为和谐社会做出自己的贡献。
而对于真理的证悟，端在于个体破除因循守旧的僵化教条模式，
以使其审视世界的观念和思想获得全新的视角。
一个和谐社会的建设始于每个人的积极参与，
而个体灵性修持的成就则是其对建造和谐社会作出贡献的保证。
个人要取得心灵上的成长，
关键在于观心，
这是因为只有当我们明了心的特性，
并具体进行观心的实践，
我们才能洞见实相真理，
以智慧克服无明烦恼，
从而获得精神上的自由和解脱。
有关心性方面，天台智顗
( 538 - 597 )的理论至今仍具有现实的意义。
一 、 心的特性
在心性的问题上，智顗将心视为：
( 一 ) 、整个宇宙，因为心是诸法之本；
( 二 ) 、体、宗以及用。
( 一 ) 、心之所以是诸法的根本，
乃源自于心的作用能产生业，从业而产生苦。
同时，心也包含万法。
在智顗的体系里，十如是和十法界代表了宇宙万法。
在智顗看来，既然整个宇宙不出十法界，
而十法界即在一心中，
那么，心即是宇宙。
( 二 ) 、心也是体、宗以及用。
智顗将能产生业力的心分成三种，
谓之烦恼心，
苦果心
以及业心，
具有无明轮回的特性。
1 、“ 烦恼心 ”包括十二因缘中的三支：
无明、爱以及取。
2 、“ 苦果心 ”包括十二因缘中的七支：
识、名色、六入、触、受、生以及老死。
3 、“ 业心 ”包括十二因缘中的二支：
行和有。
当此三种属于无明烦恼之心与三种修成佛果之德
( 即法身、般若和解脱 )
相即认同的时候，
它们就成为了实相本体、成佛之宗要以及修行实践之用。
换言之，“ 苦果心 ”若与“ 法身德 ”相即，
便成为“ 心体 ”。
因为实相是不生不灭的，
而轮回之心与永恒法身不出实相的范围，
皆具有不生不灭的特性，故两者相即。
“ 烦恼心 ”若与“ 般若德 ”相即，
便成为“ 心宗 ”。
这是因为，行者由观心觉察恶事而得般若智慧，觉悟真理。
初观心是成佛之因，
观成觉悟是成佛之果，
智顗将成佛因果视为佛教宗要，故心为宗。
“ 业心 ”若与“ 解脱德 ”相即，
便成为“ 心用 ”。
显然，心是主宰个体沉浮的关键，
或于轮回道中，
或获得解脱，
皆有赖于心的作用。
故此，智顗认为，心的作用至为重要，心能地狱，心能天堂。
心能凡夫，心能贤圣。
所以心即是用。
他说，当我们有分别心时
( 联系佛教语境，即是十二因缘 )，
即有六道轮回
( 地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人和天 )。
这是因为分别心是人有无明烦恼的结果，
因此而产生十二因缘之涉三世而轮回六道的次第缘起，
令人沉沦其中，不能自拔。
然而，众生一旦与无明远离，
便不再有分别心，于是便能证得四种圣人
( 声闻、缘觉、菩萨和佛 )
的解脱果位。
二 、 观 心
在观心的问题上，智顗强调观心的重要性，谓，通过观心，
可以达到组成“ 妙 ”的三个方面，
即“ 体广 ”、
“ 位高 ”、
“ 用长 ”。
这三个方面是放在作为根本教义的成佛因果的语境里界定的，
代表了一个统一的不可分割的整体。
而作为佛教本体的这一根本教义则可以总摄一切教法和义理，
因为它包含了整个修行的开始、过程和结果，
指涉的是遍虚空、尽法界的以成佛为宗旨的实相真理。
智顗称这一根本教义为“ 体广 ”，
因为它在时间纬度上不只是指向迹门中的近期在菩提树下成道的释迦牟尼，
更纵深指向本门中的久远之前早已成佛的释迦牟尼。
这一教义之用所以为长，
乃在于此“ 用 ”具体指迹门中佛陀施设的种种救度众生的活动，
而此迹门则源于久远之本门。
在这里，智顗就观心的内容提出了三种心，
是为己心，
众生心
以及佛心。
( 一 ) 、“ 体广 ”指实相真理的特性，
故从己心是否同时具足其它二心而言的，
因心体具有包容万象的特性。
故己心若不具众生心和佛心，便是体狭；
若具足，一己之心量广大，便是体广。
( 二 ) 、“ 位高 ”指契入实相真理的智慧，
故其标准由是否与最高之佛心相等来决定。
若己心与佛心不相等，心性卑劣，便是位下。
若与佛心相等，具足菩提心，志向远大，便是位高。
( 三 ) 、“ 用长 ”则从空、假、中一体的三谛三观视角来看。
若观己心、众生心和佛心，
不即空、即假、即中，便是用短。
若是即空、即假、即中，便是用长。
在智顗的实相理论里，空、假、中三谛是用来界定实相的三个方面的。
换言之，一心必须能观事物同时具有空、假、中三个面相：
诸法因缘合和而生，无有永恒不变的自性，故是空；
事物虽虚幻不实，却暂时存在，故空也是假有；
事物即是空幻，亦是假有，即空即假，不落两边，这便是中道。
在智顗看来，无论是己心、众生心和佛心，皆不出诸法的范畴，
故三心一体，同时具足空、假、中三谛。
就智顗的观点而言，观心的重要性在于，
观心是契入实相的最直接的方法，
因其不但与包容万象之心相关，也与三谛密切关联。
此两种联系证明，观心是借以契入实相真理的最殊胜的方法。
从智顗的心为诸法之本的理论中，
我们可以看到，智顗是从肯定的视角来把握真理的。
而他的相即理论更从超越的高度提出了契入真理的方法。
而这其实是另一种形式的肯定，
乃超越所有的区别对待，
打破人们局限于语言概念的认知模式，
进而洞察到万物终极一体的本质。
改变传统的世界观是使人们对真理达到充分体认的关键。
智顗的相即理论旨在训练人们的心灵，改造人们的思想，
使人们的思维灵活多样，富有创造力，
以防止人们的思想易形成僵化、狭隘、生硬和教条的倾向。
具体的来说，传统佛教的世界观是将人生视为苦，
而智顗则将无明三道
( 烦恼道、业道和苦道 )
与成佛三德
( 法身德、般若德和解脱德 )
相即，以契入终极的本体，超越二元对立。
也就是说，
烦恼道即般若德，
苦道即法身德，
业道即解脱德。
此类概念的相即是对现象世界全体的了悟，
是超越事物之二元对立的境界。
一方面，苦道和法身对于证悟的行者来说是没有区别的，
实相之境界是离言冥会的，是涵摄一切的。
所谓苦道或法身，
乃是无明众生加诸于实相上的片面的概念。
既然世间万象皆是实相的显现，
那么，
苦道即法身，
法身即苦道。
另一方面，苦道和法身之所以有区别，
只因为众生所处的认知状态不同。
一念明，苦道即是法身；
一念迷，法身就变成了苦道。
三道与三德的认同可简单地归结为超越这两组概念范畴的束缚，
而达到对实相真理的认识。
也就是说，如果我们不把烦恼道与暗的含义联系起来，
也就没有与之相对的菩提智是明的概念；
若不把业道定义为缚，
也就没有与之相对的解脱是自在的概念；
若不把苦道界定为生死，
也就没有法身是乐的概念。
如此，三道的概念就不再具有消极的含义了，
而人们也无需用“ 三德 ”来破除与其对立的“ 三道 ”之消极面了。
当人们摆脱了概念的束缚后，
“ 烦恼道 ”即“ 般若德 ”，
无需用般若破烦恼；
“ 业道 ”即“ 解脱德 ”，
无需挣脱业道才能得自在；
“ 苦道 ”即“ 法身德 ”，
无需了却生死而得成佛之常乐。
三 、 结论
智顗有关心性和观心的理论给我们提供了借以领悟真理的认知上和宗教救赎上的进路，
使行者由此能取得
心灵上的成长，
思想上的改造，
精神上的解脱。
个人的修行成就对于社会来说是具有积极意义的。
借由了悟一心无所不包、无分无别的实相特性，
我们就能以开放的心态来包容不同的人生观和世界观，
尊重每一个个体生命皆为实相的显现。
通过观心的实践，
主体便能增长智慧，
了悟宇宙真相，
从烦恼困惑中解脱出来。
面对生死轮回，经由将生死之苦与涅槃之乐相即认同，
人们便不会再感到彷徨无助，
而汲汲于所谓的脱离世间的离苦得乐，轮回解脱了。
此种对人生的洞察能使我们获得与传统佛教截然不同的人生观，
使我们能积极地拥抱人生，
使我们的心灵宁静安详和平，
使我们的精神不离世俗而得到升华。
如此，我们便不会轻易被激烈竞争的环境影响而紧张焦虑不安，
也不会过分计较个人的利害得失，
并能化被动地受外部环境左右为主动地去参与和谐社会的建设，
去创造祥和安宁的气氛。
若每个人都拥有宁静的心灵，影响所至，
整个社会便自然会朝着和谐的方向发展，
则人间净土的实现亦指日可待也。
论一心包容宇宙万法
和谐社会的建设在相当的程度上取决于每个个体精神上的成就。
在佛教的语境里，个体的成就是通过对心的认识和观心的实践而取得的。
本文探讨了天台智顗旨在宗教救赎解脱的有关心的理论，
并指出，个体若明了心的特性，
即能为和谐社会做出自己的贡献。
而对于真理的证悟，端在于个体破除因循守旧的僵化教条模式，
以使其审视世界的观念和思想获得全新的视角。
一个和谐社会的建设始于每个人的积极参与，
而个体灵性修持的成就则是其对建造和谐社会作出贡献的保证。
个人要取得心灵上的成长，
关键在于观心，
这是因为只有当我们明了心的特性，
并具体进行观心的实践，
我们才能洞见实相真理，
以智慧克服无明烦恼，
从而获得精神上的自由和解脱。
有关心性方面，天台智顗
( 538 - 597 )的理论至今仍具有现实的意义。
一 、 心的特性
在心性的问题上，智顗将心视为：
( 一 ) 、整个宇宙，因为心是诸法之本；
( 二 ) 、体、宗以及用。
( 一 ) 、心之所以是诸法的根本，
乃源自于心的作用能产生业，从业而产生苦。
同时，心也包含万法。
在智顗的体系里，十如是和十法界代表了宇宙万法。
在智顗看来，既然整个宇宙不出十法界，
而十法界即在一心中，
那么，心即是宇宙。
( 二 ) 、心也是体、宗以及用。
智顗将能产生业力的心分成三种，
谓之烦恼心，
苦果心
以及业心，
具有无明轮回的特性。
1 、“ 烦恼心 ”包括十二因缘中的三支：
无明、爱以及取。
2 、“ 苦果心 ”包括十二因缘中的七支：
识、名色、六入、触、受、生以及老死。
3 、“ 业心 ”包括十二因缘中的二支：
行和有。
当此三种属于无明烦恼之心与三种修成佛果之德
( 即法身、般若和解脱 )
相即认同的时候，
它们就成为了实相本体、成佛之宗要以及修行实践之用。
换言之，“ 苦果心 ”若与“ 法身德 ”相即，
便成为“ 心体 ”。
因为实相是不生不灭的，
而轮回之心与永恒法身不出实相的范围，
皆具有不生不灭的特性，故两者相即。
“ 烦恼心 ”若与“ 般若德 ”相即，
便成为“ 心宗 ”。
这是因为，行者由观心觉察恶事而得般若智慧，觉悟真理。
初观心是成佛之因，
观成觉悟是成佛之果，
智顗将成佛因果视为佛教宗要，故心为宗。
“ 业心 ”若与“ 解脱德 ”相即，
便成为“ 心用 ”。
显然，心是主宰个体沉浮的关键，
或于轮回道中，
或获得解脱，
皆有赖于心的作用。
故此，智顗认为，心的作用至为重要，心能地狱，心能天堂。
心能凡夫，心能贤圣。
所以心即是用。
他说，当我们有分别心时
( 联系佛教语境，即是十二因缘 )，
即有六道轮回
( 地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人和天 )。
这是因为分别心是人有无明烦恼的结果，
因此而产生十二因缘之涉三世而轮回六道的次第缘起，
令人沉沦其中，不能自拔。
然而，众生一旦与无明远离，
便不再有分别心，于是便能证得四种圣人
( 声闻、缘觉、菩萨和佛 )
的解脱果位。
二 、 观 心
在观心的问题上，智顗强调观心的重要性，谓，通过观心，
可以达到组成“ 妙 ”的三个方面，
即“ 体广 ”、
“ 位高 ”、
“ 用长 ”。
这三个方面是放在作为根本教义的成佛因果的语境里界定的，
代表了一个统一的不可分割的整体。
而作为佛教本体的这一根本教义则可以总摄一切教法和义理，
因为它包含了整个修行的开始、过程和结果，
指涉的是遍虚空、尽法界的以成佛为宗旨的实相真理。
智顗称这一根本教义为“ 体广 ”，
因为它在时间纬度上不只是指向迹门中的近期在菩提树下成道的释迦牟尼，
更纵深指向本门中的久远之前早已成佛的释迦牟尼。
这一教义之用所以为长，
乃在于此“ 用 ”具体指迹门中佛陀施设的种种救度众生的活动，
而此迹门则源于久远之本门。
在这里，智顗就观心的内容提出了三种心，
是为己心，
众生心
以及佛心。
( 一 ) 、“ 体广 ”指实相真理的特性，
故从己心是否同时具足其它二心而言的，
因心体具有包容万象的特性。
故己心若不具众生心和佛心，便是体狭；
若具足，一己之心量广大，便是体广。
( 二 ) 、“ 位高 ”指契入实相真理的智慧，
故其标准由是否与最高之佛心相等来决定。
若己心与佛心不相等，心性卑劣，便是位下。
若与佛心相等，具足菩提心，志向远大，便是位高。
( 三 ) 、“ 用长 ”则从空、假、中一体的三谛三观视角来看。
若观己心、众生心和佛心，
不即空、即假、即中，便是用短。
若是即空、即假、即中，便是用长。
在智顗的实相理论里，空、假、中三谛是用来界定实相的三个方面的。
换言之，一心必须能观事物同时具有空、假、中三个面相：
诸法因缘合和而生，无有永恒不变的自性，故是空；
事物虽虚幻不实，却暂时存在，故空也是假有；
事物即是空幻，亦是假有，即空即假，不落两边，这便是中道。
在智顗看来，无论是己心、众生心和佛心，皆不出诸法的范畴，
故三心一体，同时具足空、假、中三谛。
就智顗的观点而言，观心的重要性在于，
观心是契入实相的最直接的方法，
因其不但与包容万象之心相关，也与三谛密切关联。
此两种联系证明，观心是借以契入实相真理的最殊胜的方法。
从智顗的心为诸法之本的理论中，
我们可以看到，智顗是从肯定的视角来把握真理的。
而他的相即理论更从超越的高度提出了契入真理的方法。
而这其实是另一种形式的肯定，
乃超越所有的区别对待，
打破人们局限于语言概念的认知模式，
进而洞察到万物终极一体的本质。
改变传统的世界观是使人们对真理达到充分体认的关键。
智顗的相即理论旨在训练人们的心灵，改造人们的思想，
使人们的思维灵活多样，富有创造力，
以防止人们的思想易形成僵化、狭隘、生硬和教条的倾向。
具体的来说，传统佛教的世界观是将人生视为苦，
而智顗则将无明三道
( 烦恼道、业道和苦道 )
与成佛三德
( 法身德、般若德和解脱德 )
相即，以契入终极的本体，超越二元对立。
也就是说，
烦恼道即般若德，
苦道即法身德，
业道即解脱德。
此类概念的相即是对现象世界全体的了悟，
是超越事物之二元对立的境界。
一方面，苦道和法身对于证悟的行者来说是没有区别的，
实相之境界是离言冥会的，是涵摄一切的。
所谓苦道或法身，
乃是无明众生加诸于实相上的片面的概念。
既然世间万象皆是实相的显现，
那么，
苦道即法身，
法身即苦道。
另一方面，苦道和法身之所以有区别，
只因为众生所处的认知状态不同。
一念明，苦道即是法身；
一念迷，法身就变成了苦道。
三道与三德的认同可简单地归结为超越这两组概念范畴的束缚，
而达到对实相真理的认识。
也就是说，如果我们不把烦恼道与暗的含义联系起来，
也就没有与之相对的菩提智是明的概念；
若不把业道定义为缚，
也就没有与之相对的解脱是自在的概念；
若不把苦道界定为生死，
也就没有法身是乐的概念。
如此，三道的概念就不再具有消极的含义了，
而人们也无需用“ 三德 ”来破除与其对立的“ 三道 ”之消极面了。
当人们摆脱了概念的束缚后，
“ 烦恼道 ”即“ 般若德 ”，
无需用般若破烦恼；
“ 业道 ”即“ 解脱德 ”，
无需挣脱业道才能得自在；
“ 苦道 ”即“ 法身德 ”，
无需了却生死而得成佛之常乐。
三 、 结论
智顗有关心性和观心的理论给我们提供了借以领悟真理的认知上和宗教救赎上的进路，
使行者由此能取得
心灵上的成长，
思想上的改造，
精神上的解脱。
个人的修行成就对于社会来说是具有积极意义的。
借由了悟一心无所不包、无分无别的实相特性，
我们就能以开放的心态来包容不同的人生观和世界观，
尊重每一个个体生命皆为实相的显现。
通过观心的实践，
主体便能增长智慧，
了悟宇宙真相，
从烦恼困惑中解脱出来。
面对生死轮回，经由将生死之苦与涅槃之乐相即认同，
人们便不会再感到彷徨无助，
而汲汲于所谓的脱离世间的离苦得乐，轮回解脱了。
此种对人生的洞察能使我们获得与传统佛教截然不同的人生观，
使我们能积极地拥抱人生，
使我们的心灵宁静安详和平，
使我们的精神不离世俗而得到升华。
如此，我们便不会轻易被激烈竞争的环境影响而紧张焦虑不安，
也不会过分计较个人的利害得失，
并能化被动地受外部环境左右为主动地去参与和谐社会的建设，
去创造祥和安宁的气氛。
若每个人都拥有宁静的心灵，影响所至，
整个社会便自然会朝着和谐的方向发展，
则人间净土的实现亦指日可待也。
#正心堂##实用禅学##七非先生#
哪里有外在的地水火风值得超越？
坚固的心性为地，变易的心性为水，妄动的心性是火，起心动念就是风。
借外在的相，直契化性，这是修行，切记，“凡所有相，皆是虚妄”，说的是所有相！。
想求的一切外在变化，都源于内在的改变。依报和正报的关系不可颠倒，仅此。
—七非先生
哪里有外在的地水火风值得超越？
坚固的心性为地，变易的心性为水，妄动的心性是火，起心动念就是风。
借外在的相，直契化性，这是修行，切记，“凡所有相，皆是虚妄”，说的是所有相！。
想求的一切外在变化，都源于内在的改变。依报和正报的关系不可颠倒，仅此。
—七非先生
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