记录7.13-7.19西藏行
说到旅行
我是一个真正说走就走的人 想到哪就去哪是真的
1.说说高反
我和老公都是提前几天吃了据说是提高缺氧耐受力的红景天和蓝养片 我老公可能就是轻轻度高反 他还好 但我应该算是轻中度高反[允悲]我毛估估的[允悲] 直飞到拉萨落地感觉啥事没有 进了酒店休息还马上点了个烧烤外卖 之后我高反就来了 头开始昏痛 站不住 几次要晕倒 喝了几瓶葡萄糖也没用 晚上快十点打车去网红诊所 我老公说就直接去拉萨这边的医院好了 我一定要去人家推荐的网红诊所 到了之后测了下血氧饱和度 原本要输液的 但诊所快下班了 只给我开了“神药”和四罐氧气瓶 说第二天早上如果还没好就来输液 我当即就很难过地说 啊 如果明早还要来输液 那我之后的行程也要受影响了啊 然后就被我老公说我大概是行程都比性命重要。。。 吃神药前被告知一定不能空腹 但是高反实在吃不进东西 想吐又吐不出来 是真的不舒服的 我老公一口一口喂给我肉吃 然后就吃了那神药 睡了一觉 还好第二天开始就没什么事了 这辈子都没一次性一次吃过那么多颗药。。。最后四罐氧气瓶都没吸完 在进机场返回宁波前送给司机师傅了 不要再跟我说什么火车进藏比直飞好 狗屁！团里火车进藏的很多都是到拉萨之后也高反 然后直接去输液+吸氧 马上就好了 而且火车途中这么久更累！！也根本不可能几十个小时不睡觉只盯着火车外看！总之我们这种人去西藏这地方 有高反很正常 就直接去输液+吸氧 去吃当地人开的药就好了 真的马上就会好的 去过才知道其他没必要恐惧！
2.说说景点
去西藏 现在一般都会先去林芝海拔稍低的地方过渡 林芝鲁朗云海 雅尼湿地都太美了 雅鲁藏布江冲着世界第一大峡谷也要去瞧一瞧 在索松村看到南迦巴瓦峰能露出顶峰很幸运 开过山路十八弯 终于上到羊卓雍措 看到那种颜色（不知道怎么描述）的湖 太惊艳 不管是否在阳光下 也都是绝对拍不出它的万分之一美 我说的是真的 眼睛看到的真的和里有区别 拍了好多好多照片 就是怎么都拍不出来 丝毫不夸张
3.布达拉宫的票是只能提前一天 在微信里抢的 上午7：20左右开始就会分成几个不明确的时间点抢票 真的巨难抢 进去之后是不允许拍照的 确实有些感慨 很多人都觉得去西藏 布达拉宫是一生中一定要去一次的地方 要爬台阶喔[太开心]
4.说说吃的
牦牛肉汤锅 牦牛肉 羊肉 石锅鸡 藏香猪 雅江鱼 纳木错酸奶 尼泊尔餐 正宗藏餐 反正爱吃牛羊肉都可
最后一天的中午去吃了网红藏餐 名字是 吉祥圣雪 从酒店打车过去的时候司机师傅就和我们说肯定要排队了 到了之后真的是取号排队 排了两个半小时才到我俩 要知道我俩是基本不会排队去吃某一家的 也不知道那天咋的就这么等了2.5小时 这家藏餐店在叫到号之后老板娘会邀请大家去参观她的家 不打广告不卖东西的那种免费纯参观 参观完你的菜也就正好可以吃了 但我们去的那天老板娘去成都了 是她女儿给我们讲解的 也很棒！这是一个有故事有情怀的藏族家庭 老板娘的公公是西藏第一批大学生 婆婆是中国登珠峰的女队员 家里有几十年前4元买的之后被专家鉴定的千年灵芝 等等
聚在一起听着故事还是蛮有味道的 他家的菜价格也确实不高 还是值得的
5.说说藏服拍摄
抽出时间大概花了2.5个小时去穿了藏服拍摄 没有选街上都是的那种比较传统的藏服 选了个稍微不一样的藏服 拍完之后我看了下发给我的四十几张原图我都很满意了 正好是真的不太会修 先发其中几张原片看看吧 所以13张精修要我等2个星期我也是真的不急 真的挺满意了
不要怕高反 西藏真的值得去一次 冲吧！！！
说到旅行
我是一个真正说走就走的人 想到哪就去哪是真的
1.说说高反
我和老公都是提前几天吃了据说是提高缺氧耐受力的红景天和蓝养片 我老公可能就是轻轻度高反 他还好 但我应该算是轻中度高反[允悲]我毛估估的[允悲] 直飞到拉萨落地感觉啥事没有 进了酒店休息还马上点了个烧烤外卖 之后我高反就来了 头开始昏痛 站不住 几次要晕倒 喝了几瓶葡萄糖也没用 晚上快十点打车去网红诊所 我老公说就直接去拉萨这边的医院好了 我一定要去人家推荐的网红诊所 到了之后测了下血氧饱和度 原本要输液的 但诊所快下班了 只给我开了“神药”和四罐氧气瓶 说第二天早上如果还没好就来输液 我当即就很难过地说 啊 如果明早还要来输液 那我之后的行程也要受影响了啊 然后就被我老公说我大概是行程都比性命重要。。。 吃神药前被告知一定不能空腹 但是高反实在吃不进东西 想吐又吐不出来 是真的不舒服的 我老公一口一口喂给我肉吃 然后就吃了那神药 睡了一觉 还好第二天开始就没什么事了 这辈子都没一次性一次吃过那么多颗药。。。最后四罐氧气瓶都没吸完 在进机场返回宁波前送给司机师傅了 不要再跟我说什么火车进藏比直飞好 狗屁！团里火车进藏的很多都是到拉萨之后也高反 然后直接去输液+吸氧 马上就好了 而且火车途中这么久更累！！也根本不可能几十个小时不睡觉只盯着火车外看！总之我们这种人去西藏这地方 有高反很正常 就直接去输液+吸氧 去吃当地人开的药就好了 真的马上就会好的 去过才知道其他没必要恐惧！
2.说说景点
去西藏 现在一般都会先去林芝海拔稍低的地方过渡 林芝鲁朗云海 雅尼湿地都太美了 雅鲁藏布江冲着世界第一大峡谷也要去瞧一瞧 在索松村看到南迦巴瓦峰能露出顶峰很幸运 开过山路十八弯 终于上到羊卓雍措 看到那种颜色（不知道怎么描述）的湖 太惊艳 不管是否在阳光下 也都是绝对拍不出它的万分之一美 我说的是真的 眼睛看到的真的和里有区别 拍了好多好多照片 就是怎么都拍不出来 丝毫不夸张
3.布达拉宫的票是只能提前一天 在微信里抢的 上午7：20左右开始就会分成几个不明确的时间点抢票 真的巨难抢 进去之后是不允许拍照的 确实有些感慨 很多人都觉得去西藏 布达拉宫是一生中一定要去一次的地方 要爬台阶喔[太开心]
4.说说吃的
牦牛肉汤锅 牦牛肉 羊肉 石锅鸡 藏香猪 雅江鱼 纳木错酸奶 尼泊尔餐 正宗藏餐 反正爱吃牛羊肉都可
最后一天的中午去吃了网红藏餐 名字是 吉祥圣雪 从酒店打车过去的时候司机师傅就和我们说肯定要排队了 到了之后真的是取号排队 排了两个半小时才到我俩 要知道我俩是基本不会排队去吃某一家的 也不知道那天咋的就这么等了2.5小时 这家藏餐店在叫到号之后老板娘会邀请大家去参观她的家 不打广告不卖东西的那种免费纯参观 参观完你的菜也就正好可以吃了 但我们去的那天老板娘去成都了 是她女儿给我们讲解的 也很棒！这是一个有故事有情怀的藏族家庭 老板娘的公公是西藏第一批大学生 婆婆是中国登珠峰的女队员 家里有几十年前4元买的之后被专家鉴定的千年灵芝 等等
聚在一起听着故事还是蛮有味道的 他家的菜价格也确实不高 还是值得的
5.说说藏服拍摄
抽出时间大概花了2.5个小时去穿了藏服拍摄 没有选街上都是的那种比较传统的藏服 选了个稍微不一样的藏服 拍完之后我看了下发给我的四十几张原图我都很满意了 正好是真的不太会修 先发其中几张原片看看吧 所以13张精修要我等2个星期我也是真的不急 真的挺满意了
不要怕高反 西藏真的值得去一次 冲吧！！！
人为什么会做恶梦？当心魂魄外游中鬼邪！(附道教辟恶梦法）#道教知识#
做梦是一个重要的日常生活现象,数千年来一直为人们所关注。我国虽然从上个世纪中期才正式开始产生专门的梦学,但实际上,在数千年的历史文化中,无论是儒、释、道,还是中医学,都已形成了以“占梦”、“攘梦”等为主要内容的一整套系统的梦的理论。
道教对于恶梦形成机制的认识以及“辟恶梦”之法的运用,有其独到之处,而且对我国传统医学的发展也产生过较为积极的影响。因此,研究道教的辟恶梦之法,既有助于我们进一步了解博大精深的道教文化,也有助于加深我们对于传统梦学理论的认识。
中国古代对于梦的研究可以追溯到西周时期。当时,人们为了占梦而分“六梦”:
“一曰正梦,二曰噩梦,三日思梦,四日痞梦,五曰喜梦,六曰惧梦。”
汉郑玄注“正梦”曰:“无所感动,平安自梦’;
注“噩梦”曰:“惊愕而梦’;
注“思梦”日:“觉时所思念之而梦’;
注“痞梦”曰:“觉时道之而梦”;
注“喜梦”曰:“喜悦而梦”;
注“惧梦”曰:“恐惧而梦”。
“六梦”的划分在中国传统梦文化中影响深远,而郑玄的注解则明确地解说了梦的形成机制。
《周礼》之后,汉代王符在“六梦”的基础上又将梦做了更为细致的划分,指出:“凡梦,有直,有象,有精,有想,有人,有感,有时,有反,有病,有性。”后来,隋唐时期名医杨上善从临床的角度,删繁就简.将梦归纳为“征梦”、“想梦”、“病梦”三种,指出:“凡梦有三种:人有吉凶,先见于梦,此征梦也;思想情深,因之见梦,此为想梦也;因其所病,见之于梦,此为病梦也。”
这些有关梦的不同分类,在一定程度上反映了古代对于梦的研究的不断深入。“梦想”一词,往往与浪漫和美好联系在一起。但事实上,梦并不全是美梦,正如古人所分析的那样,日常之梦除了“正梦”、“喜梦”之外,还有“噩梦”、“惧梦”等令人惊恐的梦,这就是人们通常所指的恶梦。因此,人们在享受美梦所带来的快乐之余,时常也会受到恶梦的惊吓,很多人的正常生活甚至还会因而受到不小的困扰。
恶梦又称作“噩梦”、“梦魔”,古人也有“卒魔”、“魔不痞”等说法。现代医学将恶梦又名为“梦中焦虑发作”,因为做恶梦的人在梦中及惊醒之后常常会伴有严重焦虑和恐惧。
中国历史上关于恶梦的这类记载较多,最早的记载如《左传》:
“晋侯梦大厉,被发及地,搏膺而踊……坏大户及寝门而人。公惧,人于室。又坏户。公觉。”
所谓“大厉”就是指通常所说的鬼怪。晋侯梦见被一个披头散发,捶着胸脯跳跃而人的厉鬼追打,在他惊醒之后不由得恐惧万分,竟在几个月后因此而命丧黄泉。
此外,《周礼》等其他古籍中也有不少关于恶梦的记载。这说明古人对于恶梦已经有了较为深人的观察。关于恶梦的起因,如前所引,郑玄认为,恶梦是由于白日里突然受到惊吓或因心怀恐惧所引起的。对此,先秦道家以及后来的道教则提出了全然不同的观点。
成书于战国时期的《列子》,在借鉴和吸收《周礼》“六梦”思想的基础上,对于恶梦的成因重新做了解释。他说:此六者,神所交也。不识感变之所起者,事至则惑其所由然;识感变之所起者,事至则知其所由然。知其所由然,则无所但。一体之盈虚消息,皆通于天地,应于物类。故阴气壮,则梦涉大水而恐惧;阳气壮,则梦涉大火而烙炳;阴阳俱壮,则梦生杀。甚饱则梦与,甚饥则梦取。是以以浮虚为疾者,则梦扬;以沈实为疾者,则梦溺。籍带而寝则梦蛇,飞鸟街发则梦飞。
在《列子》看来,人做怎样的梦,与人的身体状况以及日常生活中的各种际遇有着密切的关系。如果人体内阴阳之气不协调、不适度,就有可能梦到恐怖的水火之灾或者生杀之难等,从而形成恶梦。我国现存最早的医书《黄帝内经》中也有相似的说法:“阴盛则梦涉大水恐惧……阴阳俱盛则梦相杀毁伤”;又如:“肺气虚则使人梦见白物,见人斩血籍籍”。
到了晋代，葛洪则用所谓“魂魄”之说来解释恶梦的产生,认为恶梦的产生是由于魂魄外游被邪物所拘执,想要回归人体而不得所造成的。他说:“魔卧寐不痞者,皆魂魄外游为邪所执录,欲还未得所。忌火照,火照遂不复人,而有灯光中魔者,是本由明出,但不反身中故耳。”葛洪不仅以道教的方式解释了恶梦的形成机制,同时也指出了防范恶梦的一些禁忌。这对后世道教形成完整的辟恶梦之法具有重要的影响。
道教较为系统的辟恶梦之法大致形成于东晋、南北朝时期,主要可分为以下三类:
其一,东晋上清派道书《洞真高上玉帝大洞雌一玉检五老宝经》中载有“太素真人教始学者辟恶梦法”:
若数遇恶梦者,一曰魄妖,二曰心试,三曰尸贼,此有厌消之方也。若梦觉,便起坐,以左手第二指捻人中三七过,啄齿三七通,而微祝曰:“大洞真玄,长炼三魂,常守七魄,第一魂速守七魄,第二魂速守泥丸,第三魂守心节度,速启太素三元君。某向遇不祥之梦,是七魄游尸来协万邪之源,急召桃康护命,上告帝君。五老九真,皆守体门。黄阔神师,紫户将军,把钱握铃,消灭恶津,反凶成吉,生死无缘。”
毕,又卧,必获善应,向造为恶梦之悉,则受闭于三关之下也。三年之后,帷感应而有梦也。梦皆如见将来之明审也,略无复恶梦,仍无不祥之想也。若夜遇善梦者,吉。应好梦而心中自以为佳,则吉感也。卧觉,当摩目二七遍,急闭目以两手掌从内向外摩之,叩齿二七,而微祝曰:“太上高精,三五丹灵,蜂宫明彻,吉感告情,三元守魄,天皇授经,所向谐合,飞仙上清,常与玉真,俱会紫庭。”毕,此大洞秘诀,以传于始涉津流者也。
这段“辟恶梦法”首先说明了造成恶梦的三个主要原因：魄妖、心试或尸贼,并认为,“遇不祥之梦,是七魄游尸来协万邪之源”,也就是说,恶梦是由于人的心以及魂魄中了鬼邪而造成的。这一关于恶梦形成原因的解释,与葛洪的说法如出一辙。
重要的是,这里还阐述了辟恶梦的具体做法:按摩有关穴位或身体部位,“以左手第二指捻人中三七过,啄齿三七通”,“摩目二七遍,急闭目以两手掌从内向外摩之,叩齿二七”;同时,默念祝词,祈求神灵,驱邪还魂。此外,这段“辟恶梦法”还阐述了求得善梦的做法。
其二,南朝宋灵宝派道书《洞玄灵宝道学科仪》中载有“解恶梦品”:
凡是道学,当知古之真人,其寝不梦,其觉无忧。炼心未精,六识缘境,日以心斗,招得恶梦。若道士、女官及外众男女,遇恶梦时,当长跪,向北方启太上大道君,言其状,乞得返凶为吉,返祸成福,密呢曰:“太真玉女,侍真卫魂,三宫金童,来守生门,化恶返善,上书三光,使我长生,乘景驾云。”呢毕,咽唾七过,“尸齿七通,返枕更卧,凶邪消化,返祸为福。梦忏所见非常,懊无语人,不言则吉,论之则凶,不论不言,万代无患也。
这段“解恶梦品”认为,养生的最高境界其实是无梦,而恶梦的发生则是缘于心性修炼不精、平日里受到了鬼邪的侵扰而招致。显然,灵宝派的这一有关恶梦形成机制的解释,与上清派有着一定的区别。但是,在辟恶梦之法方面,两派则大同小异,或是默念咒语,祈求神灵,或是“咽唾七过,叩齿七通”。需要指出的是,“解恶梦品”还认为,恶梦醒来之后必须“慎无语人”,不得告诉他人,否则就会有凶险。
其三,南朝梁道士陶弘景在治疗恶梦方面,总结了以往道教的辟恶梦之法。
他的《真浩》记录了上述“太素真人教始学者辟恶梦法”,并且发挥了《洞玄灵宝道学科仪》“解恶梦品”中所谓恶梦“不言则吉,论之则凶”的思想,指出:“善梦可说,恶梦默之,则养性延年也。”
与此同时,陶弘景还十分重视用药物治疗恶梦。《真浩》记载:“枕察香一具于颈间,辟水注之来,绝恶梦矣。常存三关佳也。”应当说,陶弘景是较早提出应用赓香治疗恶梦的道教医学家。除此之外,由葛洪所撰、经陶弘景增补而成的现存的《肘后备急方》中还有用其他药物治疗恶梦的诸多药方,如:“带雄黄,男左女右’;“以虎头枕’;“取雄黄如枣核,系左腋下”;“作犀角枕”;“以青木香内枕中,并带之”等等。
从东晋、南北朝时期道教的辟恶梦之法可以看出,这一时期道教的辟恶梦之法大致包括四个方面:其一,默念咒语,祈求神灵;其二,“叩齿”、“咽液”,按摩有关穴位或身体部位;其三,运用某种药物;其四,“慎无语人”。需要指出的是,这一时期道教的辟恶梦之法实际上成为道教治疗恶梦的基本法则,并在后世得到传承。
道教的辟恶梦之法,属于道教医学的内容,这其中既有属于道教方面的方术,又有属于医学方面的疗法。重要的是,道教辟恶梦之法中的一些内容或思想为古代中医学所汲取。
陶弘景运用赓香来防止做恶梦的方法,在古代中医的一些经典著作中多次被引用。唐代王熹所撰《外台秘要方》有“人喜魔及恶梦者方”,其中之一就是“枕赓香一分于头边。”
宋代张果在所著《医说》中也说:“置庸枕中可绝恶。”
明代周王朱楠撰《普济方》,其中“治魔及恶梦”中提到:“用赓香不拘多少,安头边,佳。又灌香少许在口中。”
明代医药学家李时珍所撰《本草纲目》载:察香“佩服及置枕间辟恶梦”。
由此观之,陶弘景所采取的安放赓香于枕边以辟恶梦的方法,在我国古老的中医传统中已成为了公认的良方。
除用察香之外,道教还有采用丹砂以辟恶梦的方法,而且也为古代中医所运用,并深信不疑。张呆在《医说》里就说道:“钱巫少卿忽夜多恶梦,但就枕便成,辄通夕不止。后因赴官,经汉上与邓州推官胡用之相遇,骤中同宿,遂说近日多梦,虑非吉兆。胡曰:昔当如此,惊怕特甚,有道士教戴丹砂。初任辰州推官,求得灵砂,双箭链者戴之,不涉旬即验,四五年不复有梦,至今秘惜。因解髻中一绛纱袋遗之。即夕无梦,神魂安静,《真浩》及他道书多载丹砂辟恶,岂不信然。”而且,这一记载还出现在《本草纲目》等其他医学典籍里。这说明道教用丹砂辟除恶梦的做法,也被历代医家所广泛接受。
此外,存于《肘后备急方》中的道教辟恶梦之法所用的其他诸多药方,也为后来许多医家所汲取。
唐代名医孙思邀在其所撰《备急千金要方》中论及辟恶梦的方法,指出:
“夜梦恶,不须说,旦以水面东方嘿之,叹日:恶梦着草木,好梦成宝玉。即无咎矣。又梦之善恶,并勿说为吉。”
这里所谓“夜梦恶,不须说”,实际上就是汲取了道教“慎无语人”的思想,而且,孙思邀还运用咒语“恶梦着草木,好梦成宝玉”。用这一咒语治疗恶梦的方法,为后世医家所接受。而事实上,这与道教辟恶梦之法运用咒语,虽内容有所不同,但其功效是一致的,概属于心理疗法之类。
“叩齿”、“咽液”是道教辟恶梦之法中的重要内容,其实,这也是道教重要的养生之方,并被古代中医所采纳。隋代巢元方所撰《巢氏诸病源候总论》引《养生方》云:“《仙经》治百病之道,叩齿二七过,辄咽气二七过,如三百通乃止,为之二十日,邪气悉去;六十日,小病愈;百日,大病除,三蛊伏尸皆去,面体光泽。”
综上所述,作为道教医学的组成部分,道教辟恶梦之法虽然有其宗教的内涵,采纳了道教方术,但其中也有属于医学方面的内容,并被古代中医学所汲取,因而对于古代中医学起到了一定的促进作用。
当然,道教辟恶梦之法中的一些方法,从现代医学的角度看,有些药方尚需做进一步的研究。比如《肘后备急方》载:“人喜魔及恶梦者,取火死灰,著履中,合枕。”唐代王煮《外台秘要方》则载:“取烧死人灰,著履中,令枕之。”仁川宋代医药学家唐慎微的《证类本草》也载:“取火烧死者灰,著枕中、履中。”今天如果用这样的药方治疗恶梦,也许还会适得其反。 https://t.cn/R2Wx0Bu
做梦是一个重要的日常生活现象,数千年来一直为人们所关注。我国虽然从上个世纪中期才正式开始产生专门的梦学,但实际上,在数千年的历史文化中,无论是儒、释、道,还是中医学,都已形成了以“占梦”、“攘梦”等为主要内容的一整套系统的梦的理论。
道教对于恶梦形成机制的认识以及“辟恶梦”之法的运用,有其独到之处,而且对我国传统医学的发展也产生过较为积极的影响。因此,研究道教的辟恶梦之法,既有助于我们进一步了解博大精深的道教文化,也有助于加深我们对于传统梦学理论的认识。
中国古代对于梦的研究可以追溯到西周时期。当时,人们为了占梦而分“六梦”:
“一曰正梦,二曰噩梦,三日思梦,四日痞梦,五曰喜梦,六曰惧梦。”
汉郑玄注“正梦”曰:“无所感动,平安自梦’;
注“噩梦”曰:“惊愕而梦’;
注“思梦”日:“觉时所思念之而梦’;
注“痞梦”曰:“觉时道之而梦”;
注“喜梦”曰:“喜悦而梦”;
注“惧梦”曰:“恐惧而梦”。
“六梦”的划分在中国传统梦文化中影响深远,而郑玄的注解则明确地解说了梦的形成机制。
《周礼》之后,汉代王符在“六梦”的基础上又将梦做了更为细致的划分,指出:“凡梦,有直,有象,有精,有想,有人,有感,有时,有反,有病,有性。”后来,隋唐时期名医杨上善从临床的角度,删繁就简.将梦归纳为“征梦”、“想梦”、“病梦”三种,指出:“凡梦有三种:人有吉凶,先见于梦,此征梦也;思想情深,因之见梦,此为想梦也;因其所病,见之于梦,此为病梦也。”
这些有关梦的不同分类,在一定程度上反映了古代对于梦的研究的不断深入。“梦想”一词,往往与浪漫和美好联系在一起。但事实上,梦并不全是美梦,正如古人所分析的那样,日常之梦除了“正梦”、“喜梦”之外,还有“噩梦”、“惧梦”等令人惊恐的梦,这就是人们通常所指的恶梦。因此,人们在享受美梦所带来的快乐之余,时常也会受到恶梦的惊吓,很多人的正常生活甚至还会因而受到不小的困扰。
恶梦又称作“噩梦”、“梦魔”,古人也有“卒魔”、“魔不痞”等说法。现代医学将恶梦又名为“梦中焦虑发作”,因为做恶梦的人在梦中及惊醒之后常常会伴有严重焦虑和恐惧。
中国历史上关于恶梦的这类记载较多,最早的记载如《左传》:
“晋侯梦大厉,被发及地,搏膺而踊……坏大户及寝门而人。公惧,人于室。又坏户。公觉。”
所谓“大厉”就是指通常所说的鬼怪。晋侯梦见被一个披头散发,捶着胸脯跳跃而人的厉鬼追打,在他惊醒之后不由得恐惧万分,竟在几个月后因此而命丧黄泉。
此外,《周礼》等其他古籍中也有不少关于恶梦的记载。这说明古人对于恶梦已经有了较为深人的观察。关于恶梦的起因,如前所引,郑玄认为,恶梦是由于白日里突然受到惊吓或因心怀恐惧所引起的。对此,先秦道家以及后来的道教则提出了全然不同的观点。
成书于战国时期的《列子》,在借鉴和吸收《周礼》“六梦”思想的基础上,对于恶梦的成因重新做了解释。他说:此六者,神所交也。不识感变之所起者,事至则惑其所由然;识感变之所起者,事至则知其所由然。知其所由然,则无所但。一体之盈虚消息,皆通于天地,应于物类。故阴气壮,则梦涉大水而恐惧;阳气壮,则梦涉大火而烙炳;阴阳俱壮,则梦生杀。甚饱则梦与,甚饥则梦取。是以以浮虚为疾者,则梦扬;以沈实为疾者,则梦溺。籍带而寝则梦蛇,飞鸟街发则梦飞。
在《列子》看来,人做怎样的梦,与人的身体状况以及日常生活中的各种际遇有着密切的关系。如果人体内阴阳之气不协调、不适度,就有可能梦到恐怖的水火之灾或者生杀之难等,从而形成恶梦。我国现存最早的医书《黄帝内经》中也有相似的说法:“阴盛则梦涉大水恐惧……阴阳俱盛则梦相杀毁伤”;又如:“肺气虚则使人梦见白物,见人斩血籍籍”。
到了晋代，葛洪则用所谓“魂魄”之说来解释恶梦的产生,认为恶梦的产生是由于魂魄外游被邪物所拘执,想要回归人体而不得所造成的。他说:“魔卧寐不痞者,皆魂魄外游为邪所执录,欲还未得所。忌火照,火照遂不复人,而有灯光中魔者,是本由明出,但不反身中故耳。”葛洪不仅以道教的方式解释了恶梦的形成机制,同时也指出了防范恶梦的一些禁忌。这对后世道教形成完整的辟恶梦之法具有重要的影响。
道教较为系统的辟恶梦之法大致形成于东晋、南北朝时期,主要可分为以下三类:
其一,东晋上清派道书《洞真高上玉帝大洞雌一玉检五老宝经》中载有“太素真人教始学者辟恶梦法”:
若数遇恶梦者,一曰魄妖,二曰心试,三曰尸贼,此有厌消之方也。若梦觉,便起坐,以左手第二指捻人中三七过,啄齿三七通,而微祝曰:“大洞真玄,长炼三魂,常守七魄,第一魂速守七魄,第二魂速守泥丸,第三魂守心节度,速启太素三元君。某向遇不祥之梦,是七魄游尸来协万邪之源,急召桃康护命,上告帝君。五老九真,皆守体门。黄阔神师,紫户将军,把钱握铃,消灭恶津,反凶成吉,生死无缘。”
毕,又卧,必获善应,向造为恶梦之悉,则受闭于三关之下也。三年之后,帷感应而有梦也。梦皆如见将来之明审也,略无复恶梦,仍无不祥之想也。若夜遇善梦者,吉。应好梦而心中自以为佳,则吉感也。卧觉,当摩目二七遍,急闭目以两手掌从内向外摩之,叩齿二七,而微祝曰:“太上高精,三五丹灵,蜂宫明彻,吉感告情,三元守魄,天皇授经,所向谐合,飞仙上清,常与玉真,俱会紫庭。”毕,此大洞秘诀,以传于始涉津流者也。
这段“辟恶梦法”首先说明了造成恶梦的三个主要原因：魄妖、心试或尸贼,并认为,“遇不祥之梦,是七魄游尸来协万邪之源”,也就是说,恶梦是由于人的心以及魂魄中了鬼邪而造成的。这一关于恶梦形成原因的解释,与葛洪的说法如出一辙。
重要的是,这里还阐述了辟恶梦的具体做法:按摩有关穴位或身体部位,“以左手第二指捻人中三七过,啄齿三七通”,“摩目二七遍,急闭目以两手掌从内向外摩之,叩齿二七”;同时,默念祝词,祈求神灵,驱邪还魂。此外,这段“辟恶梦法”还阐述了求得善梦的做法。
其二,南朝宋灵宝派道书《洞玄灵宝道学科仪》中载有“解恶梦品”:
凡是道学,当知古之真人,其寝不梦,其觉无忧。炼心未精,六识缘境,日以心斗,招得恶梦。若道士、女官及外众男女,遇恶梦时,当长跪,向北方启太上大道君,言其状,乞得返凶为吉,返祸成福,密呢曰:“太真玉女,侍真卫魂,三宫金童,来守生门,化恶返善,上书三光,使我长生,乘景驾云。”呢毕,咽唾七过,“尸齿七通,返枕更卧,凶邪消化,返祸为福。梦忏所见非常,懊无语人,不言则吉,论之则凶,不论不言,万代无患也。
这段“解恶梦品”认为,养生的最高境界其实是无梦,而恶梦的发生则是缘于心性修炼不精、平日里受到了鬼邪的侵扰而招致。显然,灵宝派的这一有关恶梦形成机制的解释,与上清派有着一定的区别。但是,在辟恶梦之法方面,两派则大同小异,或是默念咒语,祈求神灵,或是“咽唾七过,叩齿七通”。需要指出的是,“解恶梦品”还认为,恶梦醒来之后必须“慎无语人”,不得告诉他人,否则就会有凶险。
其三,南朝梁道士陶弘景在治疗恶梦方面,总结了以往道教的辟恶梦之法。
他的《真浩》记录了上述“太素真人教始学者辟恶梦法”,并且发挥了《洞玄灵宝道学科仪》“解恶梦品”中所谓恶梦“不言则吉,论之则凶”的思想,指出:“善梦可说,恶梦默之,则养性延年也。”
与此同时,陶弘景还十分重视用药物治疗恶梦。《真浩》记载:“枕察香一具于颈间,辟水注之来,绝恶梦矣。常存三关佳也。”应当说,陶弘景是较早提出应用赓香治疗恶梦的道教医学家。除此之外,由葛洪所撰、经陶弘景增补而成的现存的《肘后备急方》中还有用其他药物治疗恶梦的诸多药方,如:“带雄黄,男左女右’;“以虎头枕’;“取雄黄如枣核,系左腋下”;“作犀角枕”;“以青木香内枕中,并带之”等等。
从东晋、南北朝时期道教的辟恶梦之法可以看出,这一时期道教的辟恶梦之法大致包括四个方面:其一,默念咒语,祈求神灵;其二,“叩齿”、“咽液”,按摩有关穴位或身体部位;其三,运用某种药物;其四,“慎无语人”。需要指出的是,这一时期道教的辟恶梦之法实际上成为道教治疗恶梦的基本法则,并在后世得到传承。
道教的辟恶梦之法,属于道教医学的内容,这其中既有属于道教方面的方术,又有属于医学方面的疗法。重要的是,道教辟恶梦之法中的一些内容或思想为古代中医学所汲取。
陶弘景运用赓香来防止做恶梦的方法,在古代中医的一些经典著作中多次被引用。唐代王熹所撰《外台秘要方》有“人喜魔及恶梦者方”,其中之一就是“枕赓香一分于头边。”
宋代张果在所著《医说》中也说:“置庸枕中可绝恶。”
明代周王朱楠撰《普济方》,其中“治魔及恶梦”中提到:“用赓香不拘多少,安头边,佳。又灌香少许在口中。”
明代医药学家李时珍所撰《本草纲目》载:察香“佩服及置枕间辟恶梦”。
由此观之,陶弘景所采取的安放赓香于枕边以辟恶梦的方法,在我国古老的中医传统中已成为了公认的良方。
除用察香之外,道教还有采用丹砂以辟恶梦的方法,而且也为古代中医所运用,并深信不疑。张呆在《医说》里就说道:“钱巫少卿忽夜多恶梦,但就枕便成,辄通夕不止。后因赴官,经汉上与邓州推官胡用之相遇,骤中同宿,遂说近日多梦,虑非吉兆。胡曰:昔当如此,惊怕特甚,有道士教戴丹砂。初任辰州推官,求得灵砂,双箭链者戴之,不涉旬即验,四五年不复有梦,至今秘惜。因解髻中一绛纱袋遗之。即夕无梦,神魂安静,《真浩》及他道书多载丹砂辟恶,岂不信然。”而且,这一记载还出现在《本草纲目》等其他医学典籍里。这说明道教用丹砂辟除恶梦的做法,也被历代医家所广泛接受。
此外,存于《肘后备急方》中的道教辟恶梦之法所用的其他诸多药方,也为后来许多医家所汲取。
唐代名医孙思邀在其所撰《备急千金要方》中论及辟恶梦的方法,指出:
“夜梦恶,不须说,旦以水面东方嘿之,叹日:恶梦着草木,好梦成宝玉。即无咎矣。又梦之善恶,并勿说为吉。”
这里所谓“夜梦恶,不须说”,实际上就是汲取了道教“慎无语人”的思想,而且,孙思邀还运用咒语“恶梦着草木,好梦成宝玉”。用这一咒语治疗恶梦的方法,为后世医家所接受。而事实上,这与道教辟恶梦之法运用咒语,虽内容有所不同,但其功效是一致的,概属于心理疗法之类。
“叩齿”、“咽液”是道教辟恶梦之法中的重要内容,其实,这也是道教重要的养生之方,并被古代中医所采纳。隋代巢元方所撰《巢氏诸病源候总论》引《养生方》云:“《仙经》治百病之道,叩齿二七过,辄咽气二七过,如三百通乃止,为之二十日,邪气悉去;六十日,小病愈;百日,大病除,三蛊伏尸皆去,面体光泽。”
综上所述,作为道教医学的组成部分,道教辟恶梦之法虽然有其宗教的内涵,采纳了道教方术,但其中也有属于医学方面的内容,并被古代中医学所汲取,因而对于古代中医学起到了一定的促进作用。
当然,道教辟恶梦之法中的一些方法,从现代医学的角度看,有些药方尚需做进一步的研究。比如《肘后备急方》载:“人喜魔及恶梦者,取火死灰,著履中,合枕。”唐代王煮《外台秘要方》则载:“取烧死人灰,著履中,令枕之。”仁川宋代医药学家唐慎微的《证类本草》也载:“取火烧死者灰,著枕中、履中。”今天如果用这样的药方治疗恶梦,也许还会适得其反。 https://t.cn/R2Wx0Bu
#原来宋朝这么有趣#
【在史料中细辨宋朝的水力机械】
写《中国科学技术史》的李约瑟说道：“对于科技史家来说，唐代不如宋代那样有意义，这两个朝代的气氛是不同的。唐代是人文主义的，而宋代较着重科学技术方面。……每当人们在中国的文献中查找一种具体的科技史料时，往往会发现它的焦点在宋代，不管在应用科学方面，或纯粹科学方面，都是如此。”
水力机械技术也一样。研究者认为，“10—14 世纪对于中国古代水力机械来说更是一个特殊的时期，在这一时期里，中国古代水力机械在前代发展的基础上，取得了前所未有的更为辉煌的成就。这一时期诞生了许多卓越的水力机械，这些水力机械的发明，与其他方面的成就一道，使这一时期成为中国古代科技发展的高峰。”
来看几个例子：元朝人王祯所著的《农书》中，记载的水转大纺车，装有三十二枚绽子，在水力带动下，“众机皆动”，这种大纺车可以做到“昼夜纺绩百斤”。而人力操作的手摇纱车与脚踏纺车，一天劳作，最多也只可纺纱二三斤。
《农书》还记录了一种叫作“水轮三事”的技术，“谓水转轮轴可兼三事，磨、砻、碾也”。这种水转轮轴利用独特的机械结构，可以完成磨、砻、碾这三种工作。机器首先可以和普通的水磨一样，可以“变麦作面，一如常法”。另外，在“磨之外周造碾圆槽”，如果想要砻谷，那么只要把水轮轴端的磨换成砻，机器也可以利用水力完成这项工作。如果“既得粝米，则去砻置碾，碢（tuó）幹（gàn）循槽碾之，乃成熟米”。这是说，如果再把砻换成碾，那么这台机器又可以完成碾米的工作，把“粝米”（糙米）加工成“熟米”（白米）。王祯评价这台机器时说：“夫一机三事，始终俱备，变而能通，兼而不乏，省而有要，诚便民之活法、造物之潜机。”王祯自谓“水轮三事”乃是他首创，“今创此制，幸识者述焉”。
不过，中国社会科学院历史研究所的教授郭正忠却考证出，“水轮三事”早在宋代已得到应用。郭教授的依据来自北宋张舜民的《水磨赋》，赋中写道：“徒观夫老稚咸集，麦禾山积；碓臼相直，齿牙相切；碾磨更易，昼夜不息。”郭教授因此说，从《水磨赋》中“不难看出，这‘昼夜不息’地运转着的，是一种多功能的水磨。它的特殊装置，可以将磨换成碾，水轮的轮轴上，还连接着一副或几副碓臼”。你可能没有听说过“碓臼”。钩叔后文引用的图里正好有个碓臼，现在把它单独拿出来，你可以看看这种古人用来舂米的器具。
《水磨赋》又说，“彼华山三峰之飞瀑，吕梁百步之喷沫，独有赏心之玩，曾无利物之实。未若斯磨也，不逾寻丈之间，不匮一夫之力，曾无崇朝之久，而可给千人之食。如是则驴马不用，麦城任坚，农夫力穑，知者图焉。”水磨利用水力做功，需要合适的地理条件。张舜民在文章中指出“华山三峰之飞瀑”和“吕梁百步之喷沫”徒有赏玩之用，他赞赏利用水势条件造出的水磨才是“利物之实”。这样一间水力磨坊，不需要占用多大的地方，也不需要耗费多少人力，一个早晨的工夫就可以加工出“给千人之食”的粮食。如此高效的方式，可以使得粮食的加工不再依赖畜力，农民也能更专心地耕种。不过，这是不是文学体例的夸饰之词呢？不是，因为《农书》的记载可相印证：“水转连磨，……此一水轮可供数事，其利甚溥（pǔ）。尝至江西等处见此制度，俱系茶磨，所兼碓具，用捣茶叶，然后上磨。若他处地分，间有溪港大水，仿此轮磨，或作碓碾，日得谷食，可给千家。”这段文字里“溥”的意思是广大，广泛。“其利甚溥”的意思就是水转连磨的好处非常多。王祯曾在江西等地见过这种可以完成多种工作的连磨，可以作为茶磨，也可以是碓具，用来捣茶叶。王祯设想如果其他地方能够利用水利条件，仿造这种水转连磨来加工粮食，那么“日得谷食，可给千家”。
《农书》所记录的“水转连磨”，究竟是什么样子的呢？山西繁峙县岩山寺金代壁画中有一幅《水碓磨坊图》，可以让我们一窥宋代“水转连磨”的构造。需要说明的是，绘制岩山寺壁画的王逵，原是生活在北宋东京的画师，他描绘的图景全是宋朝社会风貌，这一幅《水碓磨坊图》也应该是北宋东京汴河水磨坊的写照。
从《水碓磨坊图》及其“机械原理示意图”可以看出来，这个磨坊建造在水流湍急的河岸（通常是闸口的下方），由一具立式水轮提供动力，穿过水轮的传动轴非常长，一端装了横木，“水激轮转，则轴间横木间打所排梢，一起一落舂之”，拨动碓杆，用于舂米脱壳；另一端装有齿轮，通过齿轮传动系统带动磨盘，用来磨面。
这样的水力磨坊在北宋东京的河岸边是非常常见的。上海博物馆藏的《闸口盘车图》，画的就是汴河边的一间大型水力磨坊。画卷作者原认定为五代的卫贤，但一些学者根据绘画的笔墨风格与人物服饰细节，相信此图的创作时间应该是北宋后期，而不是五代，作者很可能就是绘制《清明上河图》的张择端。
现在我们先来看看《闸口盘车图》透露出来的水磨技术。利用水力驱动磨盘转动并无多少技术上的难度，不过《闸口盘车图》上出现了一个很高明的装置，位于大磨盘右侧的机房内，是磨坊用来筛面粉或茶末的工具，叫“水击面罗”。拿用小麦磨面来说，通常都会出现没有磨碎的部分和磨好的粉末混在一起的情况，面罗就是用来把粉末和没有磨碎的部分分离开来的器具。王祯《农书》也提到水击面罗：“罗因水力，互击桩柱，筛面神速，倍于人力。”水击面罗的技术难点是如何使水轮的旋转运动转化为周而复始的直线往复运动。《闸口盘车图》上的水击面罗被机房建筑物遮掩，未能展现出完整的构造。好在20 世纪 60 年代，郑为先生已经将这个水击面罗的结构在其文《结撰精严，闸口盘车图卷》中用示意图复原出来。
郑为先生复原的水击面罗结构示意图显示：宋人是利用曲柄连杆机构将水轮的旋转运动转化为面罗的往复运动的，又通过设立撞柱让面罗撞击，使面罗有力地抖动，从而产生筛面的动能。
曲柄连杆机构是旋转运动与直线往复运动得以相互转化的核心装置，不管是古人用来拉动风箱的水排，还是今天汽车的汽缸活塞，都必须运用曲柄连杆机构。而《闸口盘车图》无可辩驳地告诉我们，至迟在宋代，人们已掌握了曲柄连杆机构的基本原理，并将其应用到水力机械装置中。
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【在史料中细辨宋朝的水力机械】
写《中国科学技术史》的李约瑟说道：“对于科技史家来说，唐代不如宋代那样有意义，这两个朝代的气氛是不同的。唐代是人文主义的，而宋代较着重科学技术方面。……每当人们在中国的文献中查找一种具体的科技史料时，往往会发现它的焦点在宋代，不管在应用科学方面，或纯粹科学方面，都是如此。”
水力机械技术也一样。研究者认为，“10—14 世纪对于中国古代水力机械来说更是一个特殊的时期，在这一时期里，中国古代水力机械在前代发展的基础上，取得了前所未有的更为辉煌的成就。这一时期诞生了许多卓越的水力机械，这些水力机械的发明，与其他方面的成就一道，使这一时期成为中国古代科技发展的高峰。”
来看几个例子：元朝人王祯所著的《农书》中，记载的水转大纺车，装有三十二枚绽子，在水力带动下，“众机皆动”，这种大纺车可以做到“昼夜纺绩百斤”。而人力操作的手摇纱车与脚踏纺车，一天劳作，最多也只可纺纱二三斤。
《农书》还记录了一种叫作“水轮三事”的技术，“谓水转轮轴可兼三事，磨、砻、碾也”。这种水转轮轴利用独特的机械结构，可以完成磨、砻、碾这三种工作。机器首先可以和普通的水磨一样，可以“变麦作面，一如常法”。另外，在“磨之外周造碾圆槽”，如果想要砻谷，那么只要把水轮轴端的磨换成砻，机器也可以利用水力完成这项工作。如果“既得粝米，则去砻置碾，碢（tuó）幹（gàn）循槽碾之，乃成熟米”。这是说，如果再把砻换成碾，那么这台机器又可以完成碾米的工作，把“粝米”（糙米）加工成“熟米”（白米）。王祯评价这台机器时说：“夫一机三事，始终俱备，变而能通，兼而不乏，省而有要，诚便民之活法、造物之潜机。”王祯自谓“水轮三事”乃是他首创，“今创此制，幸识者述焉”。
不过，中国社会科学院历史研究所的教授郭正忠却考证出，“水轮三事”早在宋代已得到应用。郭教授的依据来自北宋张舜民的《水磨赋》，赋中写道：“徒观夫老稚咸集，麦禾山积；碓臼相直，齿牙相切；碾磨更易，昼夜不息。”郭教授因此说，从《水磨赋》中“不难看出，这‘昼夜不息’地运转着的，是一种多功能的水磨。它的特殊装置，可以将磨换成碾，水轮的轮轴上，还连接着一副或几副碓臼”。你可能没有听说过“碓臼”。钩叔后文引用的图里正好有个碓臼，现在把它单独拿出来，你可以看看这种古人用来舂米的器具。
《水磨赋》又说，“彼华山三峰之飞瀑，吕梁百步之喷沫，独有赏心之玩，曾无利物之实。未若斯磨也，不逾寻丈之间，不匮一夫之力，曾无崇朝之久，而可给千人之食。如是则驴马不用，麦城任坚，农夫力穑，知者图焉。”水磨利用水力做功，需要合适的地理条件。张舜民在文章中指出“华山三峰之飞瀑”和“吕梁百步之喷沫”徒有赏玩之用，他赞赏利用水势条件造出的水磨才是“利物之实”。这样一间水力磨坊，不需要占用多大的地方，也不需要耗费多少人力，一个早晨的工夫就可以加工出“给千人之食”的粮食。如此高效的方式，可以使得粮食的加工不再依赖畜力，农民也能更专心地耕种。不过，这是不是文学体例的夸饰之词呢？不是，因为《农书》的记载可相印证：“水转连磨，……此一水轮可供数事，其利甚溥（pǔ）。尝至江西等处见此制度，俱系茶磨，所兼碓具，用捣茶叶，然后上磨。若他处地分，间有溪港大水，仿此轮磨，或作碓碾，日得谷食，可给千家。”这段文字里“溥”的意思是广大，广泛。“其利甚溥”的意思就是水转连磨的好处非常多。王祯曾在江西等地见过这种可以完成多种工作的连磨，可以作为茶磨，也可以是碓具，用来捣茶叶。王祯设想如果其他地方能够利用水利条件，仿造这种水转连磨来加工粮食，那么“日得谷食，可给千家”。
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