槐文化拾零之四《艺文类聚》中的槐
春秋说曰：槐木者，虚星之精。
《尔雅》曰：守宫槐叶，昼聂宵炕。
周官，面三槐，三公位焉，［槐之言怀也。］
《春秋元命包》曰：树槐，听讼其下。
《左传》曰：赵宣子骤谏，公患之，使鉏麑贼之，晨往，寝门辟矣，盛服将朝，尚早，坐而假寐，麑退而叹曰：不忘恭敬，民之主也，贼民之主不忠，弃君之命不信，有一於此，不如死也，触槐而死。
太公《金匮》曰：武王问太公曰：天下神来甚众，恐有试者，何以待之，太公曰：请树槐於王门内，有益者入，无益者距之。
《晏子春秋》曰：齐景公有所爱槐，使人守之，令曰：犯槐者刑，伤槐者死，有醉而伤槐者，且加刑焉。
《庄子》曰：槐之生也，入季春五日而兔目，十日而鼠耳。
《三辅黄图》曰：元始四年，起明堂辟雍，为博士舍三十区，为会市，但列槐树数百行，诸生朔望会此市，各持其郡所出物及经书，相与买卖，雍雍揖让，论议树下，侃侃訚訚。
槐大叶而黑，江东有树，与此相返，名合昏槐，［本条《太平御览》九百五十四作郭璞尔雅注，返作反。］
管子，立沃土，［《太平御览》九百五十四作五沃之土。］其木宜槐。
沈约宋书，孔子夜梦三槐之间，丰沛之祁，［《太平御览》九百五十四作邦。］有赤烟气，驱车对楚西北观之，见刍儿敌鹿，［御览作麟。］伤其左足，薪而覆之。
秦符坚时，关陇人歌曰：长安大街，两边树槐，下走朱轮，上有鸾栖，［本条《太平御览》九百五十四作晋书。］
《淮南子》曰：老槐生久，［《太平御览》九百五十四作火。］血为燐。
槐市学也，以［《太平御览》九百五十四以上有树字。］青槐。
燧人秋取槐檀之火。
天所覆，地所载，六合所包，阴阳所煦，雨露所扶，此皆於父母所关［御览作阙。］於一利［御览作和。］也，父天母地，故槐榆与橘柚合五儿［二字御览作而，五字疑衍。］为兄弟，有苗与三危通而一家。
老槐生火人不怪。
隋高颖，字昭玄，一名敏，领新都大监，每坐槐棠树下以听事，至不依行列，有司伐之，上特令勿去，以示后人，［本条《太平御览》九百五十四作隋书，下祖士雄条同。］
祖士雄庐侧，其庭前有槐树，先荣茂，及雄居丧，亦枯死，服阕还茂，高祖嘉之，名其里为累德里。
晋大司马府，有老槐树，殷仲堪对而叹曰：此树婆娑，生意尽矣，［本条《太平御览》九百五十四作晋书。］
魏陈王曹植魏德论曰：武帝执政日，白雀集於庭槐。
魏都赋曰：槐以荫途。
晋挚虞连理颂曰：东宫正德之内，承华之外，槐树二枝，连理而生，二幹一心，以蕃本根。
庾信枯槐赋，开花建始之殿，结实睢阳之园。
【赋】晋傅选槐赋曰：华叶扶疏，参林萧蔱，松萝寄生，绵连摽末，延袤千亩，蓊郁晻蔼。
魏文帝槐赋曰：文昌殿中槐树，盛暑之时，余数游其下，美而赋之，王粲直登贤门小阁外，亦有槐树，乃就使赋焉，有大邦之美树，惟令质之可佳，讬灵根于丰壤，被日月之光华，周长廊而开趾，夹通门而骈罗，承文昌之邃宇，望迎风之曲阿，脩幹纷其漼错，绿叶萋而重阴，上幽蔼而云覆，下茎立而擢心，伊暮春之既替，即首夏之初期，鸿雁游而送节，凯风翔而迎时，天清和而温润，气恬淡以安治，违隆暑而適体，谁谓此之不怡。
魏陈王曹植赋曰：治冯［《初学记》二十八作凭，上治字衍。］文昌之华殿，森列峙乎端门，观朱榱以振条，据文陛而结根，杨沉阴以博覆，似明后之垂恩，在季春以初茂，践朱夏而乃繁，覆阳精之炎景，散流耀以增鲜。
魏王粲槐树赋曰：惟中唐之奇树，禀天然之淑姿，超畴亩而登殖，作阶庭之华晖，形祎祎以畅条，色采采而鲜明，丰茂叶之幽蔼，履中夏而敷荣，既立本於殿省，植根柢其弘深，鸟取栖而投翼，人望庇而披衿。
晋挚虞槐赋曰：览坤元之产殖，莫兹槐之为贵，爰表庭而树门，膺论道而正位，尔乃观其诞状，察其攸居，丰融湛｛雨对｝，蓊郁扶疏，上拂华宇，下临脩渠，凑以夷迳，带以通衢，鼓柯命风，振叶致凉，开明过於八闼兮，重阴逾乎九房。
晋庾儵大槐赋曰：余去许都，将归洛京，舍于嵩岳之下，而植斯树焉，遂作大槐之赋曰：有殊世之奇树，生中岳之重阿，承苍昊之纯气，吸后土之柔嘉，若夫赤松王乔冯夷之伦，逍遥茂荫，濯缨其滨，望轻霞而增举，垂高畅之清尘，若其含真抱朴，旷世所希，降夏后之卑室，作唐虞之茅茨，洁昭俭以骄奢，成三王之懿资，故能著英声于来世，超群侣而垂晖，仰瞻重幹，俯察其阴，逸叶横被，流枝萧森，下覆灵沼，上蔽高岑，孙鹄徘徊，寡雀悲吟，清风时至，恻怆伤心，将骋轨以轻迈，安久留而涕淫。
春秋说曰：槐木者，虚星之精。
《尔雅》曰：守宫槐叶，昼聂宵炕。
周官，面三槐，三公位焉，［槐之言怀也。］
《春秋元命包》曰：树槐，听讼其下。
《左传》曰：赵宣子骤谏，公患之，使鉏麑贼之，晨往，寝门辟矣，盛服将朝，尚早，坐而假寐，麑退而叹曰：不忘恭敬，民之主也，贼民之主不忠，弃君之命不信，有一於此，不如死也，触槐而死。
太公《金匮》曰：武王问太公曰：天下神来甚众，恐有试者，何以待之，太公曰：请树槐於王门内，有益者入，无益者距之。
《晏子春秋》曰：齐景公有所爱槐，使人守之，令曰：犯槐者刑，伤槐者死，有醉而伤槐者，且加刑焉。
《庄子》曰：槐之生也，入季春五日而兔目，十日而鼠耳。
《三辅黄图》曰：元始四年，起明堂辟雍，为博士舍三十区，为会市，但列槐树数百行，诸生朔望会此市，各持其郡所出物及经书，相与买卖，雍雍揖让，论议树下，侃侃訚訚。
槐大叶而黑，江东有树，与此相返，名合昏槐，［本条《太平御览》九百五十四作郭璞尔雅注，返作反。］
管子，立沃土，［《太平御览》九百五十四作五沃之土。］其木宜槐。
沈约宋书，孔子夜梦三槐之间，丰沛之祁，［《太平御览》九百五十四作邦。］有赤烟气，驱车对楚西北观之，见刍儿敌鹿，［御览作麟。］伤其左足，薪而覆之。
秦符坚时，关陇人歌曰：长安大街，两边树槐，下走朱轮，上有鸾栖，［本条《太平御览》九百五十四作晋书。］
《淮南子》曰：老槐生久，［《太平御览》九百五十四作火。］血为燐。
槐市学也，以［《太平御览》九百五十四以上有树字。］青槐。
燧人秋取槐檀之火。
天所覆，地所载，六合所包，阴阳所煦，雨露所扶，此皆於父母所关［御览作阙。］於一利［御览作和。］也，父天母地，故槐榆与橘柚合五儿［二字御览作而，五字疑衍。］为兄弟，有苗与三危通而一家。
老槐生火人不怪。
隋高颖，字昭玄，一名敏，领新都大监，每坐槐棠树下以听事，至不依行列，有司伐之，上特令勿去，以示后人，［本条《太平御览》九百五十四作隋书，下祖士雄条同。］
祖士雄庐侧，其庭前有槐树，先荣茂，及雄居丧，亦枯死，服阕还茂，高祖嘉之，名其里为累德里。
晋大司马府，有老槐树，殷仲堪对而叹曰：此树婆娑，生意尽矣，［本条《太平御览》九百五十四作晋书。］
魏陈王曹植魏德论曰：武帝执政日，白雀集於庭槐。
魏都赋曰：槐以荫途。
晋挚虞连理颂曰：东宫正德之内，承华之外，槐树二枝，连理而生，二幹一心，以蕃本根。
庾信枯槐赋，开花建始之殿，结实睢阳之园。
【赋】晋傅选槐赋曰：华叶扶疏，参林萧蔱，松萝寄生，绵连摽末，延袤千亩，蓊郁晻蔼。
魏文帝槐赋曰：文昌殿中槐树，盛暑之时，余数游其下，美而赋之，王粲直登贤门小阁外，亦有槐树，乃就使赋焉，有大邦之美树，惟令质之可佳，讬灵根于丰壤，被日月之光华，周长廊而开趾，夹通门而骈罗，承文昌之邃宇，望迎风之曲阿，脩幹纷其漼错，绿叶萋而重阴，上幽蔼而云覆，下茎立而擢心，伊暮春之既替，即首夏之初期，鸿雁游而送节，凯风翔而迎时，天清和而温润，气恬淡以安治，违隆暑而適体，谁谓此之不怡。
魏陈王曹植赋曰：治冯［《初学记》二十八作凭，上治字衍。］文昌之华殿，森列峙乎端门，观朱榱以振条，据文陛而结根，杨沉阴以博覆，似明后之垂恩，在季春以初茂，践朱夏而乃繁，覆阳精之炎景，散流耀以增鲜。
魏王粲槐树赋曰：惟中唐之奇树，禀天然之淑姿，超畴亩而登殖，作阶庭之华晖，形祎祎以畅条，色采采而鲜明，丰茂叶之幽蔼，履中夏而敷荣，既立本於殿省，植根柢其弘深，鸟取栖而投翼，人望庇而披衿。
晋挚虞槐赋曰：览坤元之产殖，莫兹槐之为贵，爰表庭而树门，膺论道而正位，尔乃观其诞状，察其攸居，丰融湛｛雨对｝，蓊郁扶疏，上拂华宇，下临脩渠，凑以夷迳，带以通衢，鼓柯命风，振叶致凉，开明过於八闼兮，重阴逾乎九房。
晋庾儵大槐赋曰：余去许都，将归洛京，舍于嵩岳之下，而植斯树焉，遂作大槐之赋曰：有殊世之奇树，生中岳之重阿，承苍昊之纯气，吸后土之柔嘉，若夫赤松王乔冯夷之伦，逍遥茂荫，濯缨其滨，望轻霞而增举，垂高畅之清尘，若其含真抱朴，旷世所希，降夏后之卑室，作唐虞之茅茨，洁昭俭以骄奢，成三王之懿资，故能著英声于来世，超群侣而垂晖，仰瞻重幹，俯察其阴，逸叶横被，流枝萧森，下覆灵沼，上蔽高岑，孙鹄徘徊，寡雀悲吟，清风时至，恻怆伤心，将骋轨以轻迈，安久留而涕淫。
原始佛学是指释迦牟尼及其最初的弟子所传的佛学，主要内容有四谛、五蕴、十二因缘、三法印，以及缘起、无我、中道、种姓平等说，等等。
四谛是原始佛教对人生和世界的现状、原因、本质以及超越世俗痛苦的方法与境界的总的论述。主要指：苦（世间苦的本质）、集（苦的原因，即贪爱）、灭（苦的熄灭）、道（灭苦的方法，即八正道等）。
五蕴是原始佛教关于人的主要构成要素的理论，包括色（物质，如地、水、火、风）、受（感受、如苦、乐，不苦不乐）、想（思想观念）、行（迁流造作）、识（一切精神现象的总称）。
十二因缘是原始佛教对人生现象因果变化的分析。无明、行、识、名色、六处、触、受、爱、取、有、生、老死，这十二因缘，从无明向后观察，每一支为后一支的因，若从老死向前观察，每一支为前一支的果。
三法印是印证是否为真正佛法的三个标准：诸行无常、诸法无我、涅槃寂静。
原始佛学的许多基本理论和主张都是与婆罗门教针锋相对的。其最显著的特点之一就是将“缘起论”和“无我说”作为全部思想学说的理论基础，以反对婆罗门教关于万能的造物主（大梵天）和不死的灵魂（神我）的说教。针对婆罗门教的“梵我一如”论，早期佛教提出了“无我”的观念，认为一切事物都没有一个不变的最高实体。不仅宇宙没有一个作为万有实体的“梵”，人的生命现象中也没有一个作为意识、情感主体的真是的“我”。“无我”理论是佛教区别于古印度其他各种宗教派别的最根本之处。在关于世界与人的形成及其实质的问题上，早期佛教鲜明地提出了“缘起论”，认为包括人生现象在内的一切事物都是由多种要素或条件构成的，这些要素或条件被称为“缘”。众缘构成的事物没有一个恒常不变的，作为第一因的东西，在一定情况下，事事都可为因，事事也都可为果。宇宙人生乃至佛法都是因缘和合的产物，“缘起论”是整个佛教理论的基石。原始佛教在古印度思想文化的土壤中产生，它吸收并改造了不少婆罗门教的思想，如“轮回”与“解脱”理论。佛教讲轮回是要引导信众行善，作为体证真理的必要准备和基本条件，其根本目的不是要人们达到相对好的轮回状态或者回归某个本体，而是要引导人们超脱轮回，正确认识事物和人生的本质，具体来说就是消除无明，达到涅槃。
原始佛学的另一个重要特点是重视对人生问题的探讨和对人的解脱的实际追求，而并不重视对抽象哲理的研究。佛教的创立虽然与当时印度的社会状况以及活跃于社会生活中的各种宗教文化现象密切相关，但其最直接的动因则是释迦牟尼对人生问题的思考。释迦牟尼有感于现实人生的种种痛苦而致力于追求永超苦海的极乐。他创立的佛教的根本精神，就是用缘起论来分析生老病死等人生现象，说明人生无常，一切皆苦，并揭示人生痛苦的原因以及摆脱痛苦的途径、方法与境界，强调通过宗教实践获得人生解脱的重要性与迫切性。原始佛教这种重人生问题和人的解脱的基本精神在后来的部派佛教乃至大乘佛教中虽有进一步的发展，但更多地是从思辨哲理方面被抽象地加以发挥了。而这种精神在重视现实人生问题的中国传统文化中却获得了新的生命力，得到了长足的发展。
原始佛学虽重视人的解脱，但突出智慧的作用，最终把人的解脱归结为心得解脱，这是它的又一个重要特点。原始佛学的解脱轮是奠定在“慧解脱”之基础上的，它强调无上智慧（菩提）的获得，追求大彻大悟的理想境界。这种境界的实现，实际上就是主观认识的根本转变，是内在精神上的解脱。由于古人往往以“心”代指主观精神，因此“心”被视为解脱的主体。原始佛学把人的解脱归结为心的解脱的特点，与中国传统文化中儒家重人的内在精神的提升和到家追求人精神的逍遥自由有相契合之处，从而提供了印度佛教文化与中国传统文化相融互补的重要契机。
原始佛学还确立了贯穿佛教发展始终的重要思想和方法论基础——中道。在与婆罗门教及各种“外道”的斗争中，释迦牟尼摈弃了在当时印度社会中比较流行的享乐和苦行这两种极端的修行方法，提出只有“离此二边取中道”才能最终达到涅槃解脱的圣境。这种不偏不倚的合乎“中道”的宗教修行方法，以平和的态度回归自心以求主体精神的根本转变，挺立出了佛教与众不同的特质，并因此而增强了它的社会适应性，使之易于为各种不同的人所接受，这也是佛教创立以后很快得到广泛传播的重要原因之一。原始佛教的“中道”立场不仅成为其修行方法的出发点，也成为后来大乘佛学的基本方法。
原始佛学的基本特点还表现在它主张的“种姓平等观”上。为了反对婆罗门教的“四种姓说”，原始佛教打出了“种姓平等”的旗号，强调种姓并不是先天由神确定的，而是后天的，应该以人的德行而不是出身来划分人的等级，认为人生来并没有高低贵贱之不同，任何种姓在宗教解脱面前都具有平等的权利。这种理论得到了除婆罗门之外的大多数人的支持，它是佛教很快兴盛发展起来的又一个重要原因
原始佛教的理论学说主要保存在“经”与“律”中。释迦牟尼入灭的当年，由大弟子迦叶召集五百名比丘在王舍城附近的七叶岩毕波罗窟集会，共同忆诵佛说，这就是佛教史上的“第一次结集”，又称“五百结集”或“王舍城结集”。在这次集会上，佛陀的大弟子阿难陀和优婆离分别根据记忆诵出经、律二藏，得到了大家的认可，确定了现存《阿含经》的基本内容。“经”有两大类，北传的叫“阿含”，南传的叫“尼柯耶”。两者共同的四部是长部、中部、杂部、增一部，不同的是北传还有一个“杂藏部”，南传还有一个“小部”。“律”的基本内容是戒条，以后附上缘起故事的广释、诸事及附注。现在流传的“经”与“律”，都经过了后来各部派的增减，已带有部派佛教的色彩。
四谛是原始佛教对人生和世界的现状、原因、本质以及超越世俗痛苦的方法与境界的总的论述。主要指：苦（世间苦的本质）、集（苦的原因，即贪爱）、灭（苦的熄灭）、道（灭苦的方法，即八正道等）。
五蕴是原始佛教关于人的主要构成要素的理论，包括色（物质，如地、水、火、风）、受（感受、如苦、乐，不苦不乐）、想（思想观念）、行（迁流造作）、识（一切精神现象的总称）。
十二因缘是原始佛教对人生现象因果变化的分析。无明、行、识、名色、六处、触、受、爱、取、有、生、老死，这十二因缘，从无明向后观察，每一支为后一支的因，若从老死向前观察，每一支为前一支的果。
三法印是印证是否为真正佛法的三个标准：诸行无常、诸法无我、涅槃寂静。
原始佛学的许多基本理论和主张都是与婆罗门教针锋相对的。其最显著的特点之一就是将“缘起论”和“无我说”作为全部思想学说的理论基础，以反对婆罗门教关于万能的造物主（大梵天）和不死的灵魂（神我）的说教。针对婆罗门教的“梵我一如”论，早期佛教提出了“无我”的观念，认为一切事物都没有一个不变的最高实体。不仅宇宙没有一个作为万有实体的“梵”，人的生命现象中也没有一个作为意识、情感主体的真是的“我”。“无我”理论是佛教区别于古印度其他各种宗教派别的最根本之处。在关于世界与人的形成及其实质的问题上，早期佛教鲜明地提出了“缘起论”，认为包括人生现象在内的一切事物都是由多种要素或条件构成的，这些要素或条件被称为“缘”。众缘构成的事物没有一个恒常不变的，作为第一因的东西，在一定情况下，事事都可为因，事事也都可为果。宇宙人生乃至佛法都是因缘和合的产物，“缘起论”是整个佛教理论的基石。原始佛教在古印度思想文化的土壤中产生，它吸收并改造了不少婆罗门教的思想，如“轮回”与“解脱”理论。佛教讲轮回是要引导信众行善，作为体证真理的必要准备和基本条件，其根本目的不是要人们达到相对好的轮回状态或者回归某个本体，而是要引导人们超脱轮回，正确认识事物和人生的本质，具体来说就是消除无明，达到涅槃。
原始佛学的另一个重要特点是重视对人生问题的探讨和对人的解脱的实际追求，而并不重视对抽象哲理的研究。佛教的创立虽然与当时印度的社会状况以及活跃于社会生活中的各种宗教文化现象密切相关，但其最直接的动因则是释迦牟尼对人生问题的思考。释迦牟尼有感于现实人生的种种痛苦而致力于追求永超苦海的极乐。他创立的佛教的根本精神，就是用缘起论来分析生老病死等人生现象，说明人生无常，一切皆苦，并揭示人生痛苦的原因以及摆脱痛苦的途径、方法与境界，强调通过宗教实践获得人生解脱的重要性与迫切性。原始佛教这种重人生问题和人的解脱的基本精神在后来的部派佛教乃至大乘佛教中虽有进一步的发展，但更多地是从思辨哲理方面被抽象地加以发挥了。而这种精神在重视现实人生问题的中国传统文化中却获得了新的生命力，得到了长足的发展。
原始佛学虽重视人的解脱，但突出智慧的作用，最终把人的解脱归结为心得解脱，这是它的又一个重要特点。原始佛学的解脱轮是奠定在“慧解脱”之基础上的，它强调无上智慧（菩提）的获得，追求大彻大悟的理想境界。这种境界的实现，实际上就是主观认识的根本转变，是内在精神上的解脱。由于古人往往以“心”代指主观精神，因此“心”被视为解脱的主体。原始佛学把人的解脱归结为心的解脱的特点，与中国传统文化中儒家重人的内在精神的提升和到家追求人精神的逍遥自由有相契合之处，从而提供了印度佛教文化与中国传统文化相融互补的重要契机。
原始佛学还确立了贯穿佛教发展始终的重要思想和方法论基础——中道。在与婆罗门教及各种“外道”的斗争中，释迦牟尼摈弃了在当时印度社会中比较流行的享乐和苦行这两种极端的修行方法，提出只有“离此二边取中道”才能最终达到涅槃解脱的圣境。这种不偏不倚的合乎“中道”的宗教修行方法，以平和的态度回归自心以求主体精神的根本转变，挺立出了佛教与众不同的特质，并因此而增强了它的社会适应性，使之易于为各种不同的人所接受，这也是佛教创立以后很快得到广泛传播的重要原因之一。原始佛教的“中道”立场不仅成为其修行方法的出发点，也成为后来大乘佛学的基本方法。
原始佛学的基本特点还表现在它主张的“种姓平等观”上。为了反对婆罗门教的“四种姓说”，原始佛教打出了“种姓平等”的旗号，强调种姓并不是先天由神确定的，而是后天的，应该以人的德行而不是出身来划分人的等级，认为人生来并没有高低贵贱之不同，任何种姓在宗教解脱面前都具有平等的权利。这种理论得到了除婆罗门之外的大多数人的支持，它是佛教很快兴盛发展起来的又一个重要原因
原始佛教的理论学说主要保存在“经”与“律”中。释迦牟尼入灭的当年，由大弟子迦叶召集五百名比丘在王舍城附近的七叶岩毕波罗窟集会，共同忆诵佛说，这就是佛教史上的“第一次结集”，又称“五百结集”或“王舍城结集”。在这次集会上，佛陀的大弟子阿难陀和优婆离分别根据记忆诵出经、律二藏，得到了大家的认可，确定了现存《阿含经》的基本内容。“经”有两大类，北传的叫“阿含”，南传的叫“尼柯耶”。两者共同的四部是长部、中部、杂部、增一部，不同的是北传还有一个“杂藏部”，南传还有一个“小部”。“律”的基本内容是戒条，以后附上缘起故事的广释、诸事及附注。现在流传的“经”与“律”，都经过了后来各部派的增减，已带有部派佛教的色彩。
【成都有家“鸭店” 市民排队数小时只为玩网红宠物鸭[话筒]】2019年9月18日，在成都iBox爱盒子创意空间一家宠物主题咖啡店受到年轻人热捧。店内有4只王思聪同款萌宠网红鸭供客人玩耍，这种鸭子英文名叫callduck，中文名叫柯尔鸭或小叫鸭，柯尔鸭成鸭现在每只价格达上万元，是名副其实的“网红鸭”，同时还有两只小香猪接客。想玩到“网红鸭”客人平均需要排队数小时。
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