通过离一多因的理证,断除相续中俱生法我执和俱生人我执
索达吉堪布 欧洲菩提学会 今天
愿您恒具菩提心
愿您每天都过得有意义
09
四月
星期二
顶礼
中观二派之差别 / 就看其在抉择见解时,有无将二谛分开解释
大译师智慧军在将《中观庄严论》从梵语译成藏语时,首先对文殊菩萨作了恭敬顶礼。国王赤热巴巾规定:
在翻译经论时,凡是属于经藏的,前面需要加“顶礼诸佛菩萨”,因为只有依靠诸佛菩萨的加持才能开显经的含义;
凡是属于律藏的,前面则要加“顶礼一切智智佛陀”,因为有关戒律方面细微的取舍,必须依靠佛陀的智慧才能抉择;
凡是属于论藏方面的,前面一定要加上“顶礼文殊菩萨”,只有依靠文殊菩萨的智慧,才能通达对法当中细微的分类、法相、释词等。
因此,译者根据国王的规定,在前面首先作了这样的译礼句。
此处的顶礼,上等者以自己的心与文殊菩萨无二无别的方式来顶礼;中等者通过心中观想文殊菩萨,也即修行的方式作顶礼;下等者则依靠身语意来作顶礼,也即以非常恭敬之心和身体顶礼膜拜。
自他所说法
自宗和他宗所承认的一切法 / 在真实义中都是无有自性的
自他所说法,此等真实中,
离一及多故,无性如影像。
此处加上鉴别:在真实义当中,自宗和他宗所说的一切万法都不存在,远离一和多的缘故,如同影像一般。颂词中将“无性”放在后面宣说,这是陈那论师的一种推理方式。这样的推理方式非常简单,但是依靠这种推理方式,可以将我们相续中所有的实有执著全部推翻。
“自他所说法”
包括自宗内道佛教、他宗外道所说成实的一切有实法。自宗和他宗所承认的一切法,比如小乘认为微尘存在;从未学过宗派的人认为:牦牛、拖拉机、帽子等一切法都是实有的;外道则认为常有自在的我、遍入天、大自在天等是存在的。对于诸如此类的实有法,运用非常细微的胜义理进行分析和观察时,任何一个法在真实义中都是无有自性的,不可能存在。
为什么无有自性呢?
只要是存在的法,或者以“一”的方式存在,或者以“多”的方式存在,但真正观察就会发现:“一”的方式不能成立,“多”的方式也不能成立。就好像镜子中虽然显现影像,但真正对其观察时,镜子当中哪里有一个真正的色法和影像呢?根本没有。
同样,现在所见所闻的一切法,只不过是迷乱分别念的显现而已,真正依靠离一多因进行观察时根本不可能成立。由于外道、内道中根本找不出一种不包括在一和多当中的法,大家便可了知,一切万法全部是空性的。
有法
中观论证推理的逻辑 / 有法、因和比喻
“自宗他宗所摄的一切万法”
就是所谓的有法,因明当中称之为所诤事;
其中所说的“胜义中无自性”就是立宗,也就是说,我已经承认了这一观点,但对方还没有承认,最后依靠推理要使对方也承认这种观点;“远离一体多体的缘故”,依靠这种不得不承认的因,使对方承认;并且运用共同承认的比喻——“犹如影像”来论证这种推理。
此处所说的有法,就是指“自他所说的一切万法”;
真因也就是指“远离一体多体”;
最后分析“犹如影像”这一比喻。
所以,麦彭仁波切在此处分别对有法、因和比喻进行了分析。
外道所承认的常我、帝释天等,以及遍于一切的实有的能遍法;还有内道所承认的无为法——虚空、抉择灭、非抉择灭;一切粗大和细微的事物,以及小乘所承认的细微意识等,上述一切法作为所诤事,也就是本论所说的有法。
俱生我执
通过离一多因的理证 / 断除相续中的俱生法我执和俱生人我执
通过上述离一多因的理证,最后可以了知上述自他所说的一切万法,全部都是空性的,如此一来,我们相续中的俱生法我执和俱生人我执一定会断除。
那么,什么是俱生我执呢?
从来到这个世界开始,我们就一直将五蕴的假合执著为“我”。每个众生都有一个“我”的概念,这就是所谓的俱生我执;执著“这是瓶子、这是经堂”等,凡是针对法方面的执著,就称为俱生法执。
俱生法执
没有五蕴的话,也就不可能依靠五蕴产生“我”的念头,因此,五蕴就是人我执的设施处。此外,众生对名言中本来无有的法,以颠倒理由妄加执著为有,这就是法我执的设施处。本来名言当中根本不可能存在——我也不存在、法也不存在,可是却执著为实有存在,这就是俱生法执。
所谓的遍计我执
就是耽著自心强行假立的常有实法、神我等种种愚痴之想。由于受到外道影响或接受外道论师的教义,从而认为上帝存在、天尊存在,这种因不同环境或教育的影响而在自相续中生起的执著,就是遍计我执。
通过大圆满或者大中观的窍诀,了知所谓的“我”只不过是以愚痴的心念将自相续五蕴假立为我而已,实际上,所谓的“我”根本不可能存在。俱生我执已经不存在,所谓的遍计我执也就随之消失得无影无踪,根本不必再对它进行遮破。
离一多因
离一多因的推理 / 无论依照应成因还是自续因安立都可以
颂词说:一切万法无有自性,离一多故,犹如影像。对于这一推理所运用的因——离一多故。
对方认为:
这种推理不应该是应成因,因为应成因所运用的因必须是对方也承认的,但所谓的“离一多因”,不论外道还是内道的唯识宗、小乘宗都未承认,因此不能承许为应成因。
承许自续因也不合理,因为所谓的自续因必须完整地具全三相推理——宗法、同品遍、异品遍。但此处的推理,三相并不具全,因为自他所承认的一切万法不成立,那么,就如同石女的儿子不存在,则石女的儿子无有自性的说法不成立一样,宗法根本无法成立,如此则同品遍和异品遍不可能成立。所以,也不能说此推理是自续推理。
以上是对方提出的疑问。下面站在中观角度对此进行回答。
对于这种观点,麦彭仁波切认为不太合理。下面引用莲花戒论师所作的《中观显现论》进行说明:根本没必要如此分析,无论依照应成因还是自续因安立都可以。实际上,从应成因的角度推断也可以,从自续因的角度推断也可以,此二者没有任何矛盾和困难。
不论是佛教的唯识宗、小乘宗还是外道徒,他们虽然根本不承认离一多因这一推理,但是他们承许所遍法,比如金瓶是瓶之所遍。因为金瓶是瓶子的一部份,也就是说瓶子可以分为金瓶、银瓶、铜瓶、铁瓶、瓷瓶等等;瓶子是能遍。所遍——金瓶已经成立的话,它的能遍——瓶子也可以成立。同样的道理,他们承认的法实际是一切万法的一部份,如果这一部份可以承认,它的总法也就已经承认了。
不论外道还是内道唯识宗或小乘宗,都已经承认了自宗所承认的实有法应该是无有自性的,为什么呢?因为离一与多的缘故。因此,静命论师所运用的推理可以说是应成因,因为对方在不得不承认的情况下,已经承认了离一多因。
下面说,将离一多因这种推断安立为自续因同样合理。
对方认为:
安立为自续因不合理。他们说:常有自在的我、无分微尘等有法,以理观察时根本不可能成立,与石女的儿子无有差别,既然有法不存在,所谓的宗法也就根本不可能成立,如此一来,三相根本不具足,所以不能成为自续因。对方是这样认为的。
实际上,并不存在上述所说的过失。外道所承认的常有自在的我、遍入天,或者小乘所承认的无分微尘、心识刹那,以及唯识宗承认的自明自知的心识,这些法在世界上虽然根本不成立,但在分别心前,通过遣余的概念可以成立这一法。
在众生分别念面前,外道所承认的常有自在的我并不存在,与石女的儿子没有什么差别,可是外道徒的心里认为:世界的造物者应该存在。这是他内心的一种概念,这一点是可以成立的。
外道只是通过遣除非常有的法,从而建立了一种常有的概念。对于外道心中所产生的常有自在天的概念,我们说:外道所承认的常有自在天无有自性,离一多故。通过这种推理方式,外道也可以了知:常有的大自在天根本不存在,如果存在,应该以一体他体的方式存在,但以一体他体的方式不存在的缘故,大自在天并不存在。
所以说,常有自在的我、无分微尘等虽然无有,但在众生执著的心目当中可以显现出来,然后无有自性的这种道理也可以显现出来,离一多因同样可以显现出来,这时通过分析便可将他人相续中的执著全部推翻。
恭录自《中观庄严论释》第34、35、36课
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四月
星期二
顶礼
中观二派之差别 / 就看其在抉择见解时,有无将二谛分开解释
大译师智慧军在将《中观庄严论》从梵语译成藏语时,首先对文殊菩萨作了恭敬顶礼。国王赤热巴巾规定:
在翻译经论时,凡是属于经藏的,前面需要加“顶礼诸佛菩萨”,因为只有依靠诸佛菩萨的加持才能开显经的含义;
凡是属于律藏的,前面则要加“顶礼一切智智佛陀”,因为有关戒律方面细微的取舍,必须依靠佛陀的智慧才能抉择;
凡是属于论藏方面的,前面一定要加上“顶礼文殊菩萨”,只有依靠文殊菩萨的智慧,才能通达对法当中细微的分类、法相、释词等。
因此,译者根据国王的规定,在前面首先作了这样的译礼句。
此处的顶礼,上等者以自己的心与文殊菩萨无二无别的方式来顶礼;中等者通过心中观想文殊菩萨,也即修行的方式作顶礼;下等者则依靠身语意来作顶礼,也即以非常恭敬之心和身体顶礼膜拜。
自他所说法
自宗和他宗所承认的一切法 / 在真实义中都是无有自性的
自他所说法,此等真实中,
离一及多故,无性如影像。
此处加上鉴别:在真实义当中,自宗和他宗所说的一切万法都不存在,远离一和多的缘故,如同影像一般。颂词中将“无性”放在后面宣说,这是陈那论师的一种推理方式。这样的推理方式非常简单,但是依靠这种推理方式,可以将我们相续中所有的实有执著全部推翻。
“自他所说法”
包括自宗内道佛教、他宗外道所说成实的一切有实法。自宗和他宗所承认的一切法,比如小乘认为微尘存在;从未学过宗派的人认为:牦牛、拖拉机、帽子等一切法都是实有的;外道则认为常有自在的我、遍入天、大自在天等是存在的。对于诸如此类的实有法,运用非常细微的胜义理进行分析和观察时,任何一个法在真实义中都是无有自性的,不可能存在。
为什么无有自性呢?
只要是存在的法,或者以“一”的方式存在,或者以“多”的方式存在,但真正观察就会发现:“一”的方式不能成立,“多”的方式也不能成立。就好像镜子中虽然显现影像,但真正对其观察时,镜子当中哪里有一个真正的色法和影像呢?根本没有。
同样,现在所见所闻的一切法,只不过是迷乱分别念的显现而已,真正依靠离一多因进行观察时根本不可能成立。由于外道、内道中根本找不出一种不包括在一和多当中的法,大家便可了知,一切万法全部是空性的。
有法
中观论证推理的逻辑 / 有法、因和比喻
“自宗他宗所摄的一切万法”
就是所谓的有法,因明当中称之为所诤事;
其中所说的“胜义中无自性”就是立宗,也就是说,我已经承认了这一观点,但对方还没有承认,最后依靠推理要使对方也承认这种观点;“远离一体多体的缘故”,依靠这种不得不承认的因,使对方承认;并且运用共同承认的比喻——“犹如影像”来论证这种推理。
此处所说的有法,就是指“自他所说的一切万法”;
真因也就是指“远离一体多体”;
最后分析“犹如影像”这一比喻。
所以,麦彭仁波切在此处分别对有法、因和比喻进行了分析。
外道所承认的常我、帝释天等,以及遍于一切的实有的能遍法;还有内道所承认的无为法——虚空、抉择灭、非抉择灭;一切粗大和细微的事物,以及小乘所承认的细微意识等,上述一切法作为所诤事,也就是本论所说的有法。
俱生我执
通过离一多因的理证 / 断除相续中的俱生法我执和俱生人我执
通过上述离一多因的理证,最后可以了知上述自他所说的一切万法,全部都是空性的,如此一来,我们相续中的俱生法我执和俱生人我执一定会断除。
那么,什么是俱生我执呢?
从来到这个世界开始,我们就一直将五蕴的假合执著为“我”。每个众生都有一个“我”的概念,这就是所谓的俱生我执;执著“这是瓶子、这是经堂”等,凡是针对法方面的执著,就称为俱生法执。
俱生法执
没有五蕴的话,也就不可能依靠五蕴产生“我”的念头,因此,五蕴就是人我执的设施处。此外,众生对名言中本来无有的法,以颠倒理由妄加执著为有,这就是法我执的设施处。本来名言当中根本不可能存在——我也不存在、法也不存在,可是却执著为实有存在,这就是俱生法执。
所谓的遍计我执
就是耽著自心强行假立的常有实法、神我等种种愚痴之想。由于受到外道影响或接受外道论师的教义,从而认为上帝存在、天尊存在,这种因不同环境或教育的影响而在自相续中生起的执著,就是遍计我执。
通过大圆满或者大中观的窍诀,了知所谓的“我”只不过是以愚痴的心念将自相续五蕴假立为我而已,实际上,所谓的“我”根本不可能存在。俱生我执已经不存在,所谓的遍计我执也就随之消失得无影无踪,根本不必再对它进行遮破。
离一多因
离一多因的推理 / 无论依照应成因还是自续因安立都可以
颂词说:一切万法无有自性,离一多故,犹如影像。对于这一推理所运用的因——离一多故。
对方认为:
这种推理不应该是应成因,因为应成因所运用的因必须是对方也承认的,但所谓的“离一多因”,不论外道还是内道的唯识宗、小乘宗都未承认,因此不能承许为应成因。
承许自续因也不合理,因为所谓的自续因必须完整地具全三相推理——宗法、同品遍、异品遍。但此处的推理,三相并不具全,因为自他所承认的一切万法不成立,那么,就如同石女的儿子不存在,则石女的儿子无有自性的说法不成立一样,宗法根本无法成立,如此则同品遍和异品遍不可能成立。所以,也不能说此推理是自续推理。
以上是对方提出的疑问。下面站在中观角度对此进行回答。
对于这种观点,麦彭仁波切认为不太合理。下面引用莲花戒论师所作的《中观显现论》进行说明:根本没必要如此分析,无论依照应成因还是自续因安立都可以。实际上,从应成因的角度推断也可以,从自续因的角度推断也可以,此二者没有任何矛盾和困难。
不论是佛教的唯识宗、小乘宗还是外道徒,他们虽然根本不承认离一多因这一推理,但是他们承许所遍法,比如金瓶是瓶之所遍。因为金瓶是瓶子的一部份,也就是说瓶子可以分为金瓶、银瓶、铜瓶、铁瓶、瓷瓶等等;瓶子是能遍。所遍——金瓶已经成立的话,它的能遍——瓶子也可以成立。同样的道理,他们承认的法实际是一切万法的一部份,如果这一部份可以承认,它的总法也就已经承认了。
不论外道还是内道唯识宗或小乘宗,都已经承认了自宗所承认的实有法应该是无有自性的,为什么呢?因为离一与多的缘故。因此,静命论师所运用的推理可以说是应成因,因为对方在不得不承认的情况下,已经承认了离一多因。
下面说,将离一多因这种推断安立为自续因同样合理。
对方认为:
安立为自续因不合理。他们说:常有自在的我、无分微尘等有法,以理观察时根本不可能成立,与石女的儿子无有差别,既然有法不存在,所谓的宗法也就根本不可能成立,如此一来,三相根本不具足,所以不能成为自续因。对方是这样认为的。
实际上,并不存在上述所说的过失。外道所承认的常有自在的我、遍入天,或者小乘所承认的无分微尘、心识刹那,以及唯识宗承认的自明自知的心识,这些法在世界上虽然根本不成立,但在分别心前,通过遣余的概念可以成立这一法。
在众生分别念面前,外道所承认的常有自在的我并不存在,与石女的儿子没有什么差别,可是外道徒的心里认为:世界的造物者应该存在。这是他内心的一种概念,这一点是可以成立的。
外道只是通过遣除非常有的法,从而建立了一种常有的概念。对于外道心中所产生的常有自在天的概念,我们说:外道所承认的常有自在天无有自性,离一多故。通过这种推理方式,外道也可以了知:常有的大自在天根本不存在,如果存在,应该以一体他体的方式存在,但以一体他体的方式不存在的缘故,大自在天并不存在。
所以说,常有自在的我、无分微尘等虽然无有,但在众生执著的心目当中可以显现出来,然后无有自性的这种道理也可以显现出来,离一多因同样可以显现出来,这时通过分析便可将他人相续中的执著全部推翻。
恭录自《中观庄严论释》第34、35、36课
#《金刚经》# 我们通达了一法的空性,就能通达万法的空性,如果明白了《金刚经》的空性义,就能明白一切法的空性义。《中观四百论》说:“以一法空性,即一切空性。”《般若经》亦云:“知自及诸众生等,乃至诸法亦复然。”意思是说,我怎么样,众生也是这样;众生怎么样,一切法也是这样。如果证悟了我是空性,那众生的本性也是空性;如果证悟了众生是空性,诸法的本性也是空性。
此处没有解释“法相”、“非法相”,下面会有广讲。
反过来说,假如有了这些执著,会有什么过失呢?下面从三方面来分析。
1、执著相:
“何以故?是诸众生若心取相,即为著我、人、众生、寿者。”
“为什么不能执著这些相呢?因为任何一个众生,只要他的心耽执相状,势必会执著我、人、众生、寿者四相。”
执著任何相都是菩提道的障碍,帝洛巴尊者曾说:“诸相的显现不是障碍,对诸相的执著才是障碍。”心不取相,一切皆离;一念取相,即著四相。我相、人相、众生相、寿者相虽然反体不同,但本体上都是一个。
2、执著有法:
“若取法相,即著我、人、众生、寿者。”
“如果耽执法相,则会执著我、人、众生、寿者四相。”
〖法相〗:既包括调伏各种烦恼的佛法,也包括世俗中显现的有法。执著任何一种法相,都会落入四相当中,不能获得究竟的佛果,《般若十万颂》云:“须菩提,若起毫端许之名相执著,亦不得真实佛果。”
耽执世俗中的有法,是对五蕴的一种执著,有了对五蕴的执著,必然产生我的执著(我相)、我所的执著(人相)、众生相续不断产生(众生相)、彼在轮回中的寿命长短(寿者相),有了这四相,众生难免造业轮回,感受生死。《宝鬘论》云:“尔时有蕴执,彼即有我执,由我执造业,从业复受生。”
3、执著无法:
“何以故?若取非法相,即著我、人、众生、寿者。”
“为什么呢?如果耽执非法相,也会执著我、人、众生、寿者四相。”
〖非法相〗:“法”与“非法”有两种解释:1)“法”指佛陀的教法,“非法”指外道的邪法;2)“法”指名言中显现的法,“非法”指单空方面的法。此处的“非法”是指单空。
执著单独的空性,也会落于四相当中。因为认为空性存在,显然是一种我所执(人相),有了我所执就一定有我执(我相),进而人我的分别也会产生(众生相),既然人我的相都有了,那有情从生至死的现象不可能不存在(寿者相)。
因此,对单空的执著,很多佛经论典都予以了破斥。如《般若摄颂》云:“虽说五蕴空,菩萨勇士者,尚行相状故,未信无生处。”意即仅证悟了五蕴的空性,并非究竟见解,菩萨若执著空性相,则没有对无生处生起信解。《中观四百论》也说:“愚宁起我执,非说无我理。”与其让愚者有“我”的执著,也不可对他宣讲“无我”的道理,因为若对空性产生执著,这是谁也救不了的。《宝积经》亦云:“宁可住于如山之补特伽罗见,不可落于真实我慢之空性见。”
“是故,不应取法,不应取非法。”
因此,既不能执著诸法实有,也不能执著一切皆空。
“以是义故,如来常说:汝等比丘,知我说法,如筏喻者,法尚应舍,何况非法?”
“鉴于此,如来在了义经典中常说:诸位比丘,你们应当知道,我所宣说的法犹如船筏,最终必须要舍弃,非法就更不用说了。”
渡河时离不开船筏,但到了对岸后,船筏就没有用处了。同样的道理,佛陀宣讲的八万四千法门,暂时可帮我们积资净障,获得解脱的果位,但究竟而言,对这些法的执著也要远离,更何况是外道的非法了。或者还可解释为:世俗中取舍因果的法都要舍弃,执著单空的非法就更不用说了。月称菩萨在《显句论》中也有一个很好的比喻:为了舀水,必须要准备水器,但水得到之后,水器就没有用了。
当然,没有真正获得解脱前,世俗谛的法千万不能舍弃,否则就无法证悟胜义谛。《入中论》云:“由名言谛为方便,胜义谛是方便生。”龙树菩萨也说:“若不依世俗,不得第一义。”假如还没有到岸就轻易抛弃船筏,半途掉到大海里是很可怕的!
——索达吉堪布《金刚经》开示录
#索达吉堪布#
此处没有解释“法相”、“非法相”,下面会有广讲。
反过来说,假如有了这些执著,会有什么过失呢?下面从三方面来分析。
1、执著相:
“何以故?是诸众生若心取相,即为著我、人、众生、寿者。”
“为什么不能执著这些相呢?因为任何一个众生,只要他的心耽执相状,势必会执著我、人、众生、寿者四相。”
执著任何相都是菩提道的障碍,帝洛巴尊者曾说:“诸相的显现不是障碍,对诸相的执著才是障碍。”心不取相,一切皆离;一念取相,即著四相。我相、人相、众生相、寿者相虽然反体不同,但本体上都是一个。
2、执著有法:
“若取法相,即著我、人、众生、寿者。”
“如果耽执法相,则会执著我、人、众生、寿者四相。”
〖法相〗:既包括调伏各种烦恼的佛法,也包括世俗中显现的有法。执著任何一种法相,都会落入四相当中,不能获得究竟的佛果,《般若十万颂》云:“须菩提,若起毫端许之名相执著,亦不得真实佛果。”
耽执世俗中的有法,是对五蕴的一种执著,有了对五蕴的执著,必然产生我的执著(我相)、我所的执著(人相)、众生相续不断产生(众生相)、彼在轮回中的寿命长短(寿者相),有了这四相,众生难免造业轮回,感受生死。《宝鬘论》云:“尔时有蕴执,彼即有我执,由我执造业,从业复受生。”
3、执著无法:
“何以故?若取非法相,即著我、人、众生、寿者。”
“为什么呢?如果耽执非法相,也会执著我、人、众生、寿者四相。”
〖非法相〗:“法”与“非法”有两种解释:1)“法”指佛陀的教法,“非法”指外道的邪法;2)“法”指名言中显现的法,“非法”指单空方面的法。此处的“非法”是指单空。
执著单独的空性,也会落于四相当中。因为认为空性存在,显然是一种我所执(人相),有了我所执就一定有我执(我相),进而人我的分别也会产生(众生相),既然人我的相都有了,那有情从生至死的现象不可能不存在(寿者相)。
因此,对单空的执著,很多佛经论典都予以了破斥。如《般若摄颂》云:“虽说五蕴空,菩萨勇士者,尚行相状故,未信无生处。”意即仅证悟了五蕴的空性,并非究竟见解,菩萨若执著空性相,则没有对无生处生起信解。《中观四百论》也说:“愚宁起我执,非说无我理。”与其让愚者有“我”的执著,也不可对他宣讲“无我”的道理,因为若对空性产生执著,这是谁也救不了的。《宝积经》亦云:“宁可住于如山之补特伽罗见,不可落于真实我慢之空性见。”
“是故,不应取法,不应取非法。”
因此,既不能执著诸法实有,也不能执著一切皆空。
“以是义故,如来常说:汝等比丘,知我说法,如筏喻者,法尚应舍,何况非法?”
“鉴于此,如来在了义经典中常说:诸位比丘,你们应当知道,我所宣说的法犹如船筏,最终必须要舍弃,非法就更不用说了。”
渡河时离不开船筏,但到了对岸后,船筏就没有用处了。同样的道理,佛陀宣讲的八万四千法门,暂时可帮我们积资净障,获得解脱的果位,但究竟而言,对这些法的执著也要远离,更何况是外道的非法了。或者还可解释为:世俗中取舍因果的法都要舍弃,执著单空的非法就更不用说了。月称菩萨在《显句论》中也有一个很好的比喻:为了舀水,必须要准备水器,但水得到之后,水器就没有用了。
当然,没有真正获得解脱前,世俗谛的法千万不能舍弃,否则就无法证悟胜义谛。《入中论》云:“由名言谛为方便,胜义谛是方便生。”龙树菩萨也说:“若不依世俗,不得第一义。”假如还没有到岸就轻易抛弃船筏,半途掉到大海里是很可怕的!
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#索达吉堪布#
天台宗大德沈公仁岩老菩萨已示现涅槃相,融心于法界大光明藏中,抚今追昔感慨良多。记得初来天台山佛学院,我是专门与老师抬杠的,老师上课时常说天台无净土,修学天台宗当下即安住常寂光土,离现前一念何方更有净土可得,立处即真,非真为立处,所以说求往生净土,都落方便,天台门中原无此事。我就说老师是数典忘祖,历代天台宗大德包括有些祖师都求生净土,怎么能说天台无净土呢?后来拜读老师的《净土生无生论之概言》与《论宝王三昧》等文章,方知老师是净土法门之通家,发言吐气与净土祖师同一鼻孔出气。说天台无净土,不外二义,一者圆教秘妙之理不容遮掩,《止观》云:以圆妙三观安之,法法皆成不思议境。二者恐弃妙宗圆观而执事相洪名,有失天台圆观诸法皆论六即之义,虽不明言求生净土,并非拨置净土不论,却是处处显发净土法门之真实义旨,深契四明尊者:“四种三昧,同名念佛,皆为显发圆常大觉之体”之圆意,内心方才释然。
老师文章中又常说圆教五品位是“同除四住,此处为齐,若伏无明,三藏则劣”,我说这是圆教十信位,并非五品位,这种说法不对,老师说这是五品六根合说之义,又藏教是事断,圆五品位是理观,我依然坚持五品位就是五品位,不能又是六根位,也未除四住,认为这样就说不清楚了。相持半年后的一天,老师拿书翻给我看,书中是有“有时五品即是六根”之句,只是现在已记不清楚是三大部中那一部书了,既有大师之圣言量为证,我也就默然信服了,只是隐隐觉得能接受之人不会很多,因为娴熟天台宗教部之人本来就不多,能不执文言者就更是稀有,那能令人普遍接受呢!
又论及智者大师是证五品位,虽圆伏五住烦,但惑业未断依然还是生死凡夫。老师不以为然,以圆教名字位中真佛眼,就已理观分明,初随喜品就可心安法界,五品位人事理双融涉世不妨理,反而如薪益火观智增明,心融法界生死涅槃皆无立处,生死解脱都是虚妄分别,修善恶即性善恶,无善恶可论为不断断义,若执同凡夫就是以藏教事相论断,全昧圆教之圆中实相秘妙之理。我说《印光大师文钞》常说此义,老师说印光大师证念佛三昧又深入经藏,尝言:“法华奥典,妙冠群经,闻即往生,位齐等觉”。岂能不知圆中实相之理,作此说者皆是方便,为令人知实相难证,自力难以脱离轮回,令人死心踏地仗佛慈愿求生西方而已,不可执为实说,都是为净土行人心生信向的抑扬之词。
又说智者大师位居五品,老师说这是“执迹迷本”之言,可观《智者大师别传》与《佛祖统记》自解其义。后见二书之说,方知大师见慧思大师修法华三昧二七之证境,已不可测度,已是由五品之圆定转入十信之旋陀罗尼,再加慧思大师的开演法义,昼夜用功功愈百年,功德不可思议。又见法照大师之《三大部读教记》,善月大师之《山家绪余集》,与《佛祖统记》同一见解,三位大德都离四明尊者不远,都是巩固山家教理的中坚力量,细读荆溪之言的确若合符节,惭愧自己根劣执文而昧义,自然对圆教初住位一生可入,一生可证生起信心,才知道智者大师证位不下于圆初住,梁氏之赞并非虚誉。
又论说智者大之往生,我说是往生西方弥陀净土,老师说是往生弥勒净土,各有所据互不相让,最后只能以荆溪大师之说为准,荆溪大师说天台大师平生常愿生弥勒净土,入灭前又说观世音菩萨来迎,至人为物作则不可一概。以智者大师妙证无生,可以往生一切净土,每佛净土皆有大师往生,每尊佛前大师皆承妙法,生西方极乐世界者见大师承侍弥陀,生弥勒内院者见大师端居内院,所以大师入灭前说观音来迎,智晞大师临终又说见智者于弥勒内院,以极乐世界与弥勒内院皆揽法界为体,两者互融互摄并无抵触,况大师并非平常之人,岂能以凡夫心而妄加测度耶。
老师说话方言太重,不方便交流,但有时为了法义,也常常用文字交流。让我心折的是有一次偶然事件,有三个同学问老师三个问题,老师用同一句法义回答,就在这瞬间我忽然体会到老师的一句话中,具有圆教的空门、别教的双有门、还有通教的双非门,给予我内心极大的震撼,让我体会到了每句话都具四教十六门之义,也解了一音说法随类得解之义,从此就能辩别别人说法的深广之义了,对老师的教观功底生起了信心,如果老师不是过来人,那能令人就一句同中听出三教四门之不同角度的法义呢!
如今老师已结束也了九十六年的幻泊之旅,已身心销融于法界,回想昔年要我多写文章弘扬台宗妙义的嘱咐,内心深感不安,一则年轻修学日浅文献不熟,二者琐事缠身有心无力,只有待于他年再了这重文字公案了,想起的事很多,篇幅有限也只能搁笔了,唯祈愿老师遥相守护,令我第后学能不负所望修学而成,有朝一日能双报佛恩师恩于万一也,祷祝老师乘愿再来娑婆再生中国,再弘法华再行菩萨道。南无大乘妙法莲华经,南无法华会上佛菩萨。
修正法师:《缅怀沈公仁岩老菩萨》
老师文章中又常说圆教五品位是“同除四住,此处为齐,若伏无明,三藏则劣”,我说这是圆教十信位,并非五品位,这种说法不对,老师说这是五品六根合说之义,又藏教是事断,圆五品位是理观,我依然坚持五品位就是五品位,不能又是六根位,也未除四住,认为这样就说不清楚了。相持半年后的一天,老师拿书翻给我看,书中是有“有时五品即是六根”之句,只是现在已记不清楚是三大部中那一部书了,既有大师之圣言量为证,我也就默然信服了,只是隐隐觉得能接受之人不会很多,因为娴熟天台宗教部之人本来就不多,能不执文言者就更是稀有,那能令人普遍接受呢!
又论及智者大师是证五品位,虽圆伏五住烦,但惑业未断依然还是生死凡夫。老师不以为然,以圆教名字位中真佛眼,就已理观分明,初随喜品就可心安法界,五品位人事理双融涉世不妨理,反而如薪益火观智增明,心融法界生死涅槃皆无立处,生死解脱都是虚妄分别,修善恶即性善恶,无善恶可论为不断断义,若执同凡夫就是以藏教事相论断,全昧圆教之圆中实相秘妙之理。我说《印光大师文钞》常说此义,老师说印光大师证念佛三昧又深入经藏,尝言:“法华奥典,妙冠群经,闻即往生,位齐等觉”。岂能不知圆中实相之理,作此说者皆是方便,为令人知实相难证,自力难以脱离轮回,令人死心踏地仗佛慈愿求生西方而已,不可执为实说,都是为净土行人心生信向的抑扬之词。
又说智者大师位居五品,老师说这是“执迹迷本”之言,可观《智者大师别传》与《佛祖统记》自解其义。后见二书之说,方知大师见慧思大师修法华三昧二七之证境,已不可测度,已是由五品之圆定转入十信之旋陀罗尼,再加慧思大师的开演法义,昼夜用功功愈百年,功德不可思议。又见法照大师之《三大部读教记》,善月大师之《山家绪余集》,与《佛祖统记》同一见解,三位大德都离四明尊者不远,都是巩固山家教理的中坚力量,细读荆溪之言的确若合符节,惭愧自己根劣执文而昧义,自然对圆教初住位一生可入,一生可证生起信心,才知道智者大师证位不下于圆初住,梁氏之赞并非虚誉。
又论说智者大之往生,我说是往生西方弥陀净土,老师说是往生弥勒净土,各有所据互不相让,最后只能以荆溪大师之说为准,荆溪大师说天台大师平生常愿生弥勒净土,入灭前又说观世音菩萨来迎,至人为物作则不可一概。以智者大师妙证无生,可以往生一切净土,每佛净土皆有大师往生,每尊佛前大师皆承妙法,生西方极乐世界者见大师承侍弥陀,生弥勒内院者见大师端居内院,所以大师入灭前说观音来迎,智晞大师临终又说见智者于弥勒内院,以极乐世界与弥勒内院皆揽法界为体,两者互融互摄并无抵触,况大师并非平常之人,岂能以凡夫心而妄加测度耶。
老师说话方言太重,不方便交流,但有时为了法义,也常常用文字交流。让我心折的是有一次偶然事件,有三个同学问老师三个问题,老师用同一句法义回答,就在这瞬间我忽然体会到老师的一句话中,具有圆教的空门、别教的双有门、还有通教的双非门,给予我内心极大的震撼,让我体会到了每句话都具四教十六门之义,也解了一音说法随类得解之义,从此就能辩别别人说法的深广之义了,对老师的教观功底生起了信心,如果老师不是过来人,那能令人就一句同中听出三教四门之不同角度的法义呢!
如今老师已结束也了九十六年的幻泊之旅,已身心销融于法界,回想昔年要我多写文章弘扬台宗妙义的嘱咐,内心深感不安,一则年轻修学日浅文献不熟,二者琐事缠身有心无力,只有待于他年再了这重文字公案了,想起的事很多,篇幅有限也只能搁笔了,唯祈愿老师遥相守护,令我第后学能不负所望修学而成,有朝一日能双报佛恩师恩于万一也,祷祝老师乘愿再来娑婆再生中国,再弘法华再行菩萨道。南无大乘妙法莲华经,南无法华会上佛菩萨。
修正法师:《缅怀沈公仁岩老菩萨》
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