在夕阳坠地的刹那，在日光散漫的时刻，在微风中似永的瞬间，我仿佛顺着日光看到你穿过斑驳的树影，沿着奇妙的夜，在属于你的天空下绘出灿烂的一目。
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摩登兄弟 ☆.。.:*刘宇宁°☆.。. :*・°
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爱过的人都能听得见
——读项建新诗集《新·写实主义》
作者：齐凤艳
（节选）
一
“不，我永不会关上我感觉的门户。视、听、触的快乐会含带着你的快乐。”此行诗句引自泰戈尔《吉檀迦利》第73节。个人认为借用来呈现诗人与世界的的关系是颇恰当的。生命意义的丰富性和它的实现就在于对外界的敞开，让世界走进自己的过程也是自身感知外物，融入他者，富饶自身的过程。泰戈尔的诗句中“你”是神。神是无限，现象世界是有限，二者合一，构成完美佳境。这与哲学家狄尔泰所说人类的精神生活“是人类文化的整体构建，它是人类存在的一种高级境界，它成为人本身”是相通的。这就是说，精神生活创造了人类生命的丰富性，感知指向的是人的精神体验。它是一种参悟的经历，它触动主体对生命的直觉体认和终极思考。拉尔夫·沃尔多·爱默生说：“经验告诉我们，各种光线和各种运动力都具备足够的力量，能够触及人们的各种感官，但是还是不能触动人们鲜活的感觉神经并在言语中强行复制自己。”他接着又说到，但是“诗人没有障碍，能够看见并实现别人梦想的一切，能够穿越人类经验的整个范畴。由于诗人具备强大的接受和给予的能力，因此他代表人类。”诗人接受的能力需要诗人有不同寻常的感知能力，诗人的“给予”是通过表达即言说来实现的。叶燮在原诗中有类似的阐释：“可言之理，人人能言之，又安在诗人之言之；可徵之事，人人能述之，又安在诗人之述之！必有不可言之理，不可述之事，遇之于默会意像之表，而理与事无不灿然于前者也”。这就形成了一个事物-感知-表达（诗）这样一个模式，而每一个环节都需要诗人发挥主观能动性。引用古今中外上述诗句和言论，是因为读项建新诗集《新·写实主义》我既看到了诗人对世界的热爱，也看到了他对世界万物的心灵进入和浸染，并形成了自己对世界的言说风格。这种热爱和浸染体现在他对世界意义的广泛体悟和发掘中，而这种广泛性体现在诗集涵盖内容的全面中，自然、人文、山河、宇宙，尽收其中：秦岭之夜窑洞中的身心自在，都市人偶然仰头望月时的良多感慨，对一位好警察的低调歌颂，对普通村人爱情的咏叹，观戏时对高雅艺术寡和的酸楚，对不法分子围猎可可西里藏羚羊的控诉，对人性的叩问等等。所以我思忖，项建新对诗歌是抱有雄心的，如他在后记中所言，他要通过诗歌，“自由地与宇宙、自然、人类、自我，开展对话”。而他的言说风格，与他的诗歌理念有关，诗人既要观照自然，也要关心社会，并且对话宇宙，同时他看重诗歌的传播性。
二
我们说诗是感知参悟世界后的结果，因此他是人的精神世界的内容之一，它凝结了诗人的生命体验，是诗人精神世界的刻画与再现。在诗的世界里，生命体验不仅包括对个人作为个体生命的体验，也包括对宇宙本体生命的追问体验。项建新将《宇宙篇》放在《新·写实主义》一书的首位，既与他对认识的最高阶段的重视相对应，也体现了他对诗歌之用的思考，他说：“诗歌写作，要对话宇宙，关心人从哪里来，关心社会，不能只为自娱自乐，那呈现不了诗歌应有的价值。”因此他笔下的山水自然也要折射出其他。比如在《修行的树》这首诗中，项建新提示我们，在事物面前，我们是不是不止用眼看，而且还用心观，我们都想到了什么，又忽视了什么？人们如何通过“香雾缭绕”看到更多，领悟更深？这都是诗人给我们提出的问题，而诗人责无旁贷地承担了既展现外观形态要揭示内里深奥的任务。当英国哲学家评论家托马斯·卡莱尔称诗人为“见者”和预言家的时候，这两种身份隐含着两个过程，一是诗人认知世界、把外部世界内化的过程；二是诗人把对世界的感知用言语表达出来的外化过程。当诗人说不仅烧香拜佛的众生、“蜗居于雍和宫檐角的/和从雍和宫的天空飞过的鸟儿/还有寄居这里的/猫儿狗儿以及小松鼠/甚至还有那些高高屹立的佛像”都是修行者，并且那些“数年数十年数百年屹然不动”的树，才是最虔诚的修行者时，我看到了诗人感知到了万物的灵性，这是进入事物的一个过程，也是内化的过程，并使自己那时那地的情思得到托付和扩展，使个体生命的外延扩大，而读者读到的时候也领略到了一种新空间和境界，所以诗人和读者都在这个认知世界和将外部世界内化的过程中得到了成长。那么诗人如何把对世界的感知用言语表达出来呢？这就涉及到语言了。如果说诗人已经如爱默生说的那样以跨越了感知的障碍，并且因其心智的特质将叶燮所强调的“理”、“事”、“情”皆领悟于心，那么他如何将“不可言之理，不可述之事”“灿然”于读者面前呢？我想诗人都是喜欢交流的，都是向生活和世界敞开心扉的，否则他就不会写诗，希望他的诗被阅读。这就是诗人的表达的欲望，这是言说的权利，这是人的能动性的用武之地。那么如何表达从而更好的传播呢？
——读项建新诗集《新·写实主义》
作者：齐凤艳
（节选）
一
“不，我永不会关上我感觉的门户。视、听、触的快乐会含带着你的快乐。”此行诗句引自泰戈尔《吉檀迦利》第73节。个人认为借用来呈现诗人与世界的的关系是颇恰当的。生命意义的丰富性和它的实现就在于对外界的敞开，让世界走进自己的过程也是自身感知外物，融入他者，富饶自身的过程。泰戈尔的诗句中“你”是神。神是无限，现象世界是有限，二者合一，构成完美佳境。这与哲学家狄尔泰所说人类的精神生活“是人类文化的整体构建，它是人类存在的一种高级境界，它成为人本身”是相通的。这就是说，精神生活创造了人类生命的丰富性，感知指向的是人的精神体验。它是一种参悟的经历，它触动主体对生命的直觉体认和终极思考。拉尔夫·沃尔多·爱默生说：“经验告诉我们，各种光线和各种运动力都具备足够的力量，能够触及人们的各种感官，但是还是不能触动人们鲜活的感觉神经并在言语中强行复制自己。”他接着又说到，但是“诗人没有障碍，能够看见并实现别人梦想的一切，能够穿越人类经验的整个范畴。由于诗人具备强大的接受和给予的能力，因此他代表人类。”诗人接受的能力需要诗人有不同寻常的感知能力，诗人的“给予”是通过表达即言说来实现的。叶燮在原诗中有类似的阐释：“可言之理，人人能言之，又安在诗人之言之；可徵之事，人人能述之，又安在诗人之述之！必有不可言之理，不可述之事，遇之于默会意像之表，而理与事无不灿然于前者也”。这就形成了一个事物-感知-表达（诗）这样一个模式，而每一个环节都需要诗人发挥主观能动性。引用古今中外上述诗句和言论，是因为读项建新诗集《新·写实主义》我既看到了诗人对世界的热爱，也看到了他对世界万物的心灵进入和浸染，并形成了自己对世界的言说风格。这种热爱和浸染体现在他对世界意义的广泛体悟和发掘中，而这种广泛性体现在诗集涵盖内容的全面中，自然、人文、山河、宇宙，尽收其中：秦岭之夜窑洞中的身心自在，都市人偶然仰头望月时的良多感慨，对一位好警察的低调歌颂，对普通村人爱情的咏叹，观戏时对高雅艺术寡和的酸楚，对不法分子围猎可可西里藏羚羊的控诉，对人性的叩问等等。所以我思忖，项建新对诗歌是抱有雄心的，如他在后记中所言，他要通过诗歌，“自由地与宇宙、自然、人类、自我，开展对话”。而他的言说风格，与他的诗歌理念有关，诗人既要观照自然，也要关心社会，并且对话宇宙，同时他看重诗歌的传播性。
二
我们说诗是感知参悟世界后的结果，因此他是人的精神世界的内容之一，它凝结了诗人的生命体验，是诗人精神世界的刻画与再现。在诗的世界里，生命体验不仅包括对个人作为个体生命的体验，也包括对宇宙本体生命的追问体验。项建新将《宇宙篇》放在《新·写实主义》一书的首位，既与他对认识的最高阶段的重视相对应，也体现了他对诗歌之用的思考，他说：“诗歌写作，要对话宇宙，关心人从哪里来，关心社会，不能只为自娱自乐，那呈现不了诗歌应有的价值。”因此他笔下的山水自然也要折射出其他。比如在《修行的树》这首诗中，项建新提示我们，在事物面前，我们是不是不止用眼看，而且还用心观，我们都想到了什么，又忽视了什么？人们如何通过“香雾缭绕”看到更多，领悟更深？这都是诗人给我们提出的问题，而诗人责无旁贷地承担了既展现外观形态要揭示内里深奥的任务。当英国哲学家评论家托马斯·卡莱尔称诗人为“见者”和预言家的时候，这两种身份隐含着两个过程，一是诗人认知世界、把外部世界内化的过程；二是诗人把对世界的感知用言语表达出来的外化过程。当诗人说不仅烧香拜佛的众生、“蜗居于雍和宫檐角的/和从雍和宫的天空飞过的鸟儿/还有寄居这里的/猫儿狗儿以及小松鼠/甚至还有那些高高屹立的佛像”都是修行者，并且那些“数年数十年数百年屹然不动”的树，才是最虔诚的修行者时，我看到了诗人感知到了万物的灵性，这是进入事物的一个过程，也是内化的过程，并使自己那时那地的情思得到托付和扩展，使个体生命的外延扩大，而读者读到的时候也领略到了一种新空间和境界，所以诗人和读者都在这个认知世界和将外部世界内化的过程中得到了成长。那么诗人如何把对世界的感知用言语表达出来呢？这就涉及到语言了。如果说诗人已经如爱默生说的那样以跨越了感知的障碍，并且因其心智的特质将叶燮所强调的“理”、“事”、“情”皆领悟于心，那么他如何将“不可言之理，不可述之事”“灿然”于读者面前呢？我想诗人都是喜欢交流的，都是向生活和世界敞开心扉的，否则他就不会写诗，希望他的诗被阅读。这就是诗人的表达的欲望，这是言说的权利，这是人的能动性的用武之地。那么如何表达从而更好的传播呢？
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当夜幕笼罩整个大地，月光布满这一片天际
流星划过这深蓝的宇宙，我轻闭双眼
给你许愿：希望你的生活里阳光一片
精彩无限！晚安！夜有些深，心有些醉
不知道你有没有睡，送上我温馨的祝福
洗去你一天工作的劳累
一句晚安代你进入美妙的梦乡
梦醒你的明天会更美好@人民日报
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