自古人生最忌满，半贫半富半自安。人生哪能多如意，万事只求半称心。万事都不必去强求完美，做真实的自我，让人性回归到本真的状态。不苛求自己，不委屈自己，努力不懈的追求自己的理想，实现自己的奋斗目标，美好就会天天围绕在你身边。拥有了这种好心态，才能看山山青，看水水秀，看花花美，看人人亲。用心甘情愿的态度，过随遇而安的生活。你在，世界就在，学会释然，生活才能和美幸福……
今天看到一个有意思的说法：理性是个群体活动。
要解释这一点先要看一个被进行过无数次的猜糖实验。让数量足够多的一群人来猜玻璃瓶里有几颗糖，这个群体得到的平均数永远会比任何一个个体所猜的更接近糖果的真实数量。
我们在日常生活中所做的很多决定都是靠直觉的，虽然我们自以为用的是理智。其实很多时候我们是先有了结论，再去找理由，而自己却很难意识到。而这种验证性偏差（confirmation bias）也许并不是缺陷，而是演化的结果。就像现代人不再需要什么都会，而是可以依赖彼此的专业性，演化同样让我们不需要想的面面俱到，而是只要去验证自己所想，这样就缩短了群体的验证工作量。
如果这个理论是正确的，那么对于人类来说最重要的是让不同的声音都被听到，这样，人类所需要做的重要决策才会更偏向“理性”，人类文明也许才有机会突破下一次的大过滤器。
要解释这一点先要看一个被进行过无数次的猜糖实验。让数量足够多的一群人来猜玻璃瓶里有几颗糖，这个群体得到的平均数永远会比任何一个个体所猜的更接近糖果的真实数量。
我们在日常生活中所做的很多决定都是靠直觉的，虽然我们自以为用的是理智。其实很多时候我们是先有了结论，再去找理由，而自己却很难意识到。而这种验证性偏差（confirmation bias）也许并不是缺陷，而是演化的结果。就像现代人不再需要什么都会，而是可以依赖彼此的专业性，演化同样让我们不需要想的面面俱到，而是只要去验证自己所想，这样就缩短了群体的验证工作量。
如果这个理论是正确的，那么对于人类来说最重要的是让不同的声音都被听到，这样，人类所需要做的重要决策才会更偏向“理性”，人类文明也许才有机会突破下一次的大过滤器。
【庄子：少做梦，才有真人生】梦寐与觉寤是人类每日必经的精神活动。关于这两种精神活动，中国先哲有“梦觉关”的说法。据传北宋徽宗年间，一僧过游广东丹霞山，有“半生在梦里过了，今日始觉清虚”之悟，于是筑庵半岩，名曰“梦觉关”。南宋大儒朱熹也有“格物是梦觉关”之说。明代书法家田致平还曾将其居所取号为“梦觉关”。这些“梦觉关”的说法，都是从人生哲学层面对梦觉活动的理性反思。而说到梦觉活动的哲学反思，不能不上溯至庄子，因为“《庄子》是先秦时期最早以纯粹理性态度来思索梦的一部著作”。#每天读国学#
庄子对梦觉的哲学反思，集中开示于“长梧子论圣”的寓言故事。长梧子与瞿鹊子讨论圣人能否做到无欲无求、万物一体，从而“游乎尘垢之外”。对于这个问题，孔子认为这是“孟浪之言”、无稽之谈，瞿鹊子则认为这是“妙道之行”、高明之论。庄子借长梧子之口，对这两种说法都提出了批评，其中说道：“梦饮酒者，旦而哭泣；梦哭泣者，旦而田猎。方其梦也，不知其梦也。梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也。且有大觉而后知此其大梦也，而愚者自以为觉，窃窃然知之。君乎，牧乎，固哉！丘也与女，皆梦也；予谓女梦，亦梦也。是其言也，其名为吊诡。”
在这段经典的哲学对白中，庄子对梦觉现象进行了层层递进的反省审视。首先，梦与觉的内容可以相互颠倒变换。“梦饮酒者，旦而哭泣；梦哭泣者，旦而田猎。”梦中饮酒作乐，觉醒却悲伤哭泣，梦中悲伤哭泣，觉醒却打猎享乐，梦觉内容正好颠倒。道家还曾有“尹氏主仆之梦”：周国大户尹氏每夜“梦为人仆”，而其老仆则每晚“梦为国君”。觉为主而梦为仆，觉为仆而梦为主，主仆二人的梦觉内容可以经常变换。
其次，梦境有真实与虚幻之分。对觉者来说，梦境为幻而非真，但对梦者来说，梦境为真而非幻。这就是庄子所说的“方其梦也，不知其梦也”。佛教也有相似的话：“未觉不能知，梦所见非有。”梦境的真实与虚幻，梦中人无法分辨，只有觉者才能判断。
再次，觉醒有真觉与假觉之别。世人大概都有过“梦中梦”的经验：在梦中头头是道地分析自己的梦中之梦。庄子称这种现象为“梦中占梦”。梦中占梦时，梦中人会认为占梦之人是觉醒的，梦中之“占”是真实的，而所占之梦是虚幻的。“觉而后知其梦也”，只有到了真正觉醒之后才发现，梦与所占之梦皆是虚幻。从真正觉醒的人来看，梦中占梦之人的觉醒其实只是一种假觉、幻觉。
最后，人生如大梦。在长梧子看来，“丘也与女，皆梦也”，孔子与瞿鹊子两人的说法都是在做梦，那么长梧子应该是最终的觉者。但长梧子却说：“予谓女梦，亦梦也。”他对孔子与瞿鹊子的判断也仍然是在说梦话。也就是说，长梧子最终的觉醒，可能还是在梦中。如此一来，就会得出一个要命的结论，即人生如梦。世人自以为觉醒，其实世人都在做梦。这种普遍的人生梦幻状态，庄子称之为“大梦”。所以解庄者有言“大梦者，举世不觉之谓”。
庄子讨论梦觉，是为了解决看待生死的态度问题，“觉梦之分，无异于死生之辩”。在庄子看来，之所以会出现人生如大梦的状态，是因为世人常以“相待”的眼光看待生死梦觉。“相待”的基本意思是说，人生事相、宇宙万物都处于一种区别对待、相互依赖的关系之中，没有独立的意义。
长梧子举了一个“丽姬悔泣”的例子来说明这一问题。“艾封人之子”丽姬被晋国俘获之初，“涕泣沾襟”，非常伤心；但当她到了晋国王宫，与王共寢，美食佳肴，又“悔其泣”，后悔当初不该哭泣。丽姬之所以一会儿哭泣，一会儿又悔泣，就是因为她心存是与非的对待分别之念：起初哭泣，是以艾地生活为是，而以俘虏生涯为非；后来又悔其哭泣，是以王宫生活为是，而以当初的担忧哭泣为非。那么到底孰是孰非呢？以相待的眼光来看，这是永远说不清楚的人生迷茫。
“丽姬悔泣”的例子是为了说明“悦生恶死”的人生问题。既然丽姬起初“涕泣沾襟”，而后又“悔其泣”，那么从人生来说，怎么知道“死者不悔其始之蕲生乎？”世人在最后死亡之时，难道就不会后悔生前的悦生贪生之念呢？悦生恶死也是一种是非相待：以生为是，以死为非。“死悔蕲生”却证明了生死是非并不是那么容易分辨清楚的，也许生并不值得喜悦，而死亦非可恶。庄子“髑髅言死”之梦就很好地印证了这一点：庄子到楚国枕着一个空髑髅入睡，夜里梦见髑髅对他说，死比生快乐，因为死后没有贪生失理、斧钺之诛、冻馁之患等等“生人之累”。对髑髅来说，死非但不可恶，甚至是“南面王乐”。由此可见，悦生恶死只不过是相待之念所造成的人生迷惑。
要想摆脱悦生恶死的人生迷惑，就要走出梦觉分别的“大梦”状态。“大梦”状态中，世人永远无法证明自己到底是在梦中还是觉醒了。当我们说他人在做梦，我们可能只是在说梦话；当我们知道自己在说梦话，我们可能仍然是在做梦。庄子称这种情况为“吊诡”。“吊诡”不是形式逻辑上的自相矛盾，而是一种辩证的诡辞，“辩证的诡辞是通过一个矛盾达到一个更高的境界”。这个更高的境界就是“庄周梦蝶”所达到的梦觉不分状态。
在《齐物论》的最后一章，庄子做了一个非常有名的梦：自己化为一只翩翩起舞的美丽蝴蝶；突然醒来，发觉自己仍是庄周。庄子弄不清楚，是他在梦境中化为了一只蝴蝶，还是他的觉醒状态其实只是蝴蝶所化的一个梦。庄周梦蝶的梦觉不分状态，庄子称之为“物化”。“物化”就是物我化而为一，人与物不再有分别对待，不再有是与非的分别、生与死的分别，当然也就没有了梦与觉的分别。“庄子寓意于蝶，以明梦觉无复分。”进入“物化”的境界，“就能够超出梦、醒与生、死，进入一个特殊的领域”。
这种超出梦觉分别、生死相待的“特殊的领域”，庄子又称之为“不梦”。庄子认为只有真人、圣人才能达到这种境界，所以《庄子》一书中有真人、圣人“其寝不梦”的说法。当然，没有梦觉分别的“不梦”境界，并非完全没有梦寐的精神活动。“人而无梦，槁形灰心之流。”连自然而然的梦寐活动都没有的人，大概只能是“槁形灰心”的植物人。“不梦”是指不再以区别相待的眼光看梦觉，“醒着的人不要执著于梦与醒的分别。执著就意味着你又重新跌入梦中”。
“不梦”是真正的觉醒，庄子称之为“大觉”：“有大觉而后知此其大梦也”。大觉不但知道梦境为不真，而且知道梦觉分别也是虚幻。达到“不梦”的大觉境界，才真正透破了“梦觉关”，从而“无彼我、同是非、合成毁、一多少、齐大小……参年岁、一生死、同梦觉”，无欲无求，万物一体，“游乎尘垢之外”。
庄子对梦觉的哲学反思，集中开示于“长梧子论圣”的寓言故事。长梧子与瞿鹊子讨论圣人能否做到无欲无求、万物一体，从而“游乎尘垢之外”。对于这个问题，孔子认为这是“孟浪之言”、无稽之谈，瞿鹊子则认为这是“妙道之行”、高明之论。庄子借长梧子之口，对这两种说法都提出了批评，其中说道：“梦饮酒者，旦而哭泣；梦哭泣者，旦而田猎。方其梦也，不知其梦也。梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也。且有大觉而后知此其大梦也，而愚者自以为觉，窃窃然知之。君乎，牧乎，固哉！丘也与女，皆梦也；予谓女梦，亦梦也。是其言也，其名为吊诡。”
在这段经典的哲学对白中，庄子对梦觉现象进行了层层递进的反省审视。首先，梦与觉的内容可以相互颠倒变换。“梦饮酒者，旦而哭泣；梦哭泣者，旦而田猎。”梦中饮酒作乐，觉醒却悲伤哭泣，梦中悲伤哭泣，觉醒却打猎享乐，梦觉内容正好颠倒。道家还曾有“尹氏主仆之梦”：周国大户尹氏每夜“梦为人仆”，而其老仆则每晚“梦为国君”。觉为主而梦为仆，觉为仆而梦为主，主仆二人的梦觉内容可以经常变换。
其次，梦境有真实与虚幻之分。对觉者来说，梦境为幻而非真，但对梦者来说，梦境为真而非幻。这就是庄子所说的“方其梦也，不知其梦也”。佛教也有相似的话：“未觉不能知，梦所见非有。”梦境的真实与虚幻，梦中人无法分辨，只有觉者才能判断。
再次，觉醒有真觉与假觉之别。世人大概都有过“梦中梦”的经验：在梦中头头是道地分析自己的梦中之梦。庄子称这种现象为“梦中占梦”。梦中占梦时，梦中人会认为占梦之人是觉醒的，梦中之“占”是真实的，而所占之梦是虚幻的。“觉而后知其梦也”，只有到了真正觉醒之后才发现，梦与所占之梦皆是虚幻。从真正觉醒的人来看，梦中占梦之人的觉醒其实只是一种假觉、幻觉。
最后，人生如大梦。在长梧子看来，“丘也与女，皆梦也”，孔子与瞿鹊子两人的说法都是在做梦，那么长梧子应该是最终的觉者。但长梧子却说：“予谓女梦，亦梦也。”他对孔子与瞿鹊子的判断也仍然是在说梦话。也就是说，长梧子最终的觉醒，可能还是在梦中。如此一来，就会得出一个要命的结论，即人生如梦。世人自以为觉醒，其实世人都在做梦。这种普遍的人生梦幻状态，庄子称之为“大梦”。所以解庄者有言“大梦者，举世不觉之谓”。
庄子讨论梦觉，是为了解决看待生死的态度问题，“觉梦之分，无异于死生之辩”。在庄子看来，之所以会出现人生如大梦的状态，是因为世人常以“相待”的眼光看待生死梦觉。“相待”的基本意思是说，人生事相、宇宙万物都处于一种区别对待、相互依赖的关系之中，没有独立的意义。
长梧子举了一个“丽姬悔泣”的例子来说明这一问题。“艾封人之子”丽姬被晋国俘获之初，“涕泣沾襟”，非常伤心；但当她到了晋国王宫，与王共寢，美食佳肴，又“悔其泣”，后悔当初不该哭泣。丽姬之所以一会儿哭泣，一会儿又悔泣，就是因为她心存是与非的对待分别之念：起初哭泣，是以艾地生活为是，而以俘虏生涯为非；后来又悔其哭泣，是以王宫生活为是，而以当初的担忧哭泣为非。那么到底孰是孰非呢？以相待的眼光来看，这是永远说不清楚的人生迷茫。
“丽姬悔泣”的例子是为了说明“悦生恶死”的人生问题。既然丽姬起初“涕泣沾襟”，而后又“悔其泣”，那么从人生来说，怎么知道“死者不悔其始之蕲生乎？”世人在最后死亡之时，难道就不会后悔生前的悦生贪生之念呢？悦生恶死也是一种是非相待：以生为是，以死为非。“死悔蕲生”却证明了生死是非并不是那么容易分辨清楚的，也许生并不值得喜悦，而死亦非可恶。庄子“髑髅言死”之梦就很好地印证了这一点：庄子到楚国枕着一个空髑髅入睡，夜里梦见髑髅对他说，死比生快乐，因为死后没有贪生失理、斧钺之诛、冻馁之患等等“生人之累”。对髑髅来说，死非但不可恶，甚至是“南面王乐”。由此可见，悦生恶死只不过是相待之念所造成的人生迷惑。
要想摆脱悦生恶死的人生迷惑，就要走出梦觉分别的“大梦”状态。“大梦”状态中，世人永远无法证明自己到底是在梦中还是觉醒了。当我们说他人在做梦，我们可能只是在说梦话；当我们知道自己在说梦话，我们可能仍然是在做梦。庄子称这种情况为“吊诡”。“吊诡”不是形式逻辑上的自相矛盾，而是一种辩证的诡辞，“辩证的诡辞是通过一个矛盾达到一个更高的境界”。这个更高的境界就是“庄周梦蝶”所达到的梦觉不分状态。
在《齐物论》的最后一章，庄子做了一个非常有名的梦：自己化为一只翩翩起舞的美丽蝴蝶；突然醒来，发觉自己仍是庄周。庄子弄不清楚，是他在梦境中化为了一只蝴蝶，还是他的觉醒状态其实只是蝴蝶所化的一个梦。庄周梦蝶的梦觉不分状态，庄子称之为“物化”。“物化”就是物我化而为一，人与物不再有分别对待，不再有是与非的分别、生与死的分别，当然也就没有了梦与觉的分别。“庄子寓意于蝶，以明梦觉无复分。”进入“物化”的境界，“就能够超出梦、醒与生、死，进入一个特殊的领域”。
这种超出梦觉分别、生死相待的“特殊的领域”，庄子又称之为“不梦”。庄子认为只有真人、圣人才能达到这种境界，所以《庄子》一书中有真人、圣人“其寝不梦”的说法。当然，没有梦觉分别的“不梦”境界，并非完全没有梦寐的精神活动。“人而无梦，槁形灰心之流。”连自然而然的梦寐活动都没有的人，大概只能是“槁形灰心”的植物人。“不梦”是指不再以区别相待的眼光看梦觉，“醒着的人不要执著于梦与醒的分别。执著就意味着你又重新跌入梦中”。
“不梦”是真正的觉醒，庄子称之为“大觉”：“有大觉而后知此其大梦也”。大觉不但知道梦境为不真，而且知道梦觉分别也是虚幻。达到“不梦”的大觉境界，才真正透破了“梦觉关”，从而“无彼我、同是非、合成毁、一多少、齐大小……参年岁、一生死、同梦觉”，无欲无求，万物一体，“游乎尘垢之外”。
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