佛说往生净土很容易，为什么你偏要说很难？
敬请常念：南无阿弥陀佛
❖ 净土关要：得生与否，全由信愿之有无。
没有任何附加条件，如：一心不乱、实相理体、菩提心、如量的出离心等。
净土法门的关要，就是蕅益大师的教言：“得生与否，全由信愿之有无。”往生就看你是否有真信切愿，没有任何附加条件。有真信切愿，就是“万修万人去”。
所以，你不要自己加上许多另外的要求，比如：一定要一心不乱才能往生；一定要实相理体才能往生；一定要发世俗菩提心才能往生；一定要中士道如量的出离心才能往生。这些往生的条件，都是我们后人加上去的。
你只要有真信切愿，就决定往生。释迦佛讲“具三心者，必生彼国”，“三心”就是真信切愿。蕅益大师讲“得生与否，全由信愿之有无。”也是依据释迦佛的讲法。
净土法门的关要就在这里。我们不要被种种疑惑所破坏。比如有没有一心不乱、有没有福报等等，这些疑惑如果产生，影响了你的信心，那就麻烦了。
对往生这件事情，我们要充满信心。如果产生了怀疑：“我这样念佛能往生吗？”那就要马上把教证拿来，把它打破。或者依第十八愿，或者依“具三心者，必生彼国。”或者依蕅益大师讲的“得生与否，全由信愿之有无。”这些教证拿来，就像锤子把瓶子打破一样，把自己内心的疑惑打破。
要知道这些疑惑会障碍我们往生。那我们给大家引用这么多教证是干什么的？你是拿来用的，到时候你可以拿来打破自己内心的疑惑，所以教证非常重要。
本来考虑到，可能大家有些初学者不容易懂古文，是否教证就不用了，全用白话讲一讲算了，但想想教证实在非常重要。因为只有教证才能让我们真正生信心，这都是佛言祖语。
我们不能依现代任何一个凡夫人讲法，而要依佛言祖语，这是绝对可信的。通过这些佛言祖语，我们才有可能生起决定无疑的信心。如果一个不可靠的人怎么能让你生起信心呢？所以我想还是有必要把原文放在这里，我尽量用白话给大家再讲一讲，这样可以照顾到初学者、久学者这样不同根机的人。
歧 途
❖ 修法歧途、讲法歧途：
强调往生不容易，拔高了往生条件。
最后，再给大家介绍另外一个修法歧途，也是讲法的歧途。有些大法师、大居士在这里也有可能误入歧途。讲法的时候，美其名曰是在弘法，但也有可能是在坏法。好心是为了利人，最后有可能害人。
因为他自己没有通达净土关要，因此就会跟别人讲：“你没有一心不乱不能往生，而且是决定不能往生；没有实相理体相应不能往生；没有菩提心不能往生；没有对整个轮回刹那不生羡慕的出离心不能往生。”
反正他都觉得很有道理，也是好心来帮别人，但其实最后的结果，却使大多数人对往生产生了怀疑，退失了信心。
破坏了他的信心，好心办坏事。甚至讲法者这样的也不少。因为好多讲法者他不是专学净土的，而是修其他宗派的，那他来理解净土就不一定到位。到时候以通途法门来解释净土，好心弘扬净土，最后破坏了人的信心。
❖ 净土关要：
“佛曰易往，子曰难生。乍可顺教而谈易往，开人解脱之门。不须执迷而说难生，塞彼菩提之路。”（樝庵有严大师）
我们来看樝庵有严大师的教言。这也是一个净土的关要。反面就是修法歧途，也是讲法歧途。
许多净土学人，甚至讲法者，都会强调“往生不容易”，拔高、加上了好多往生条件，自己把“和实相理体相应”、“一心不乱”都加了上去。实际上这非常麻烦，反而破坏了人的信心。
我们看有严大师是怎么讲的。他也是在书信当中，对某人的一个回答，说：“佛曰易往，子曰难生。”这是有严大师对对方的批评：佛说净土是很容易往生的，但你偏说很难往生。
现在有好多“好心人”都会这样来劝你:“往生不是这么容易！”我们碰到这样“好心的人”要警惕小心，你如果受影响了，那就麻烦了。“佛曰易往，子曰难生。”佛讲净土是很容易往生的，但你偏偏说很难往生。你这不是跟佛对着干么？你是跟佛有仇。
我们只可以顺佛的教言而谈容易往生，这样就可以“开人解脱之门”，让人往生净土。你要顺着佛的教言来，不能跟佛违背。佛既然说容易往生，那我们也要说容易往生，让人生信心。
你不能执迷而说很难往生，这样你就堵塞了对方的菩提之路、往生之路，他的信心就被你破坏了。这可以说是佛经的密意、佛讲法的密意。佛讲净土的时候，为什么说很容易往生？你只要发愿就能往生。
我们看《阿弥陀经》里讲：“已发愿，今发愿，当发愿”，则“已生，今生，当生”。本来，“已发愿”要“当生”，就是已经发愿的人，要等临终的时候往生。但是《阿弥陀经》里讲：“已发愿，则已生”。你如果现在、当下，发起真信切愿了，那你当下就往生了。往生就是这么容易。
就像我们昨天给大家讲的“一信之后，更不再疑”，王仲回居士真的不怀疑了，他就绝对往生了。或者像王慧常居士一样，听印祖讲了之后，再也不怀疑了，相信自己决定往生，相信自己已经是极乐世界人了，当然他就决定往生了。所以这非常重要。
如果我们内心生起怀疑：“我这样念佛能往生吗？”马上就要观察到：“哦，我这是自己障碍自己，我不应该这样怀疑。佛说能往生，只要“至心信乐，欲生我国”，十念、一念都能往生，我为什么要怀疑呢？我如果怀疑就是对佛不信任，那是不对的。”这样马上把自己的疑惑打破。
当然，你要掌握打破的方法。这个铁锤你有没有到手？能不能运用你所学的这许多教证？所以最好再再、反复地看。理解了之后，你平时念佛时就能拿来用，把自己的疑惑给打得粉碎。疑惑一起来，就给它打破，打破之后你就会充满信心。这样来念佛，自然就会不一样了，那你句句都是充满信心的。
也有可能一会儿你念着念着又怀疑了，因为你的信心不稳固，刚刚产生一点，那接着你就再把教证拿来，再打破……这样反反复复，慢慢你的信心就会越来越强。直到再也不怀疑，再也破坏不了，生起真信切愿的时候，你往生就决定了。
所以往生不是等临终的时候，就看你什么时候产生真信切愿，什么时候你就决定往生了。净土法门最殊胜处就在这里，它是靠信心成就的法门，是不修而成就的法门。
当然，不修而成就不是说不念佛，千万不要这样误会。有真信切愿者是决定会精进持名的。如果有人说：“有真信切愿的人不一定往生，还需要念佛。”那说明他对“信愿行”三个字没有理解。有真信切愿的人会不念佛吗？不可能的。
所以对于“信愿行”三者，我们有时候说“有信心必定往生”、“有信愿必定往生”、“有信愿行必定往生”，这三句话有没有差别呢？没有差别。具一，具二，具三，实际上就是一个意思，因为信愿行是不能分的。
什么叫行？我们千万不要理解错了。这个行不是念佛功夫，而是不离信愿的身口意、落在身口意上的念佛行，或者说“五念门”：落在身上，礼拜阿弥陀佛；落在语业上，赞叹阿弥陀佛、持阿弥陀佛名号；落在意上，观察、忆念阿弥陀佛。这就是念佛行，是不离信愿的行而已。
所以信愿行的行不是念佛功夫，我们千万不要把行理解成念佛功夫。信愿行实际上是不分的。行不过是信愿在身口意上的显现、落实，无非这样而已。所以说“有信愿绝对往生”，“有决定信也决定往生”，乃至“有信愿行当然决定往生”。
这样我们就知道，最根本的在信愿上，信愿最根本的又是在信心上。“前前为因，后后为果”，前面的信是根源。
信心怎么生起？印光大师讲，要亲近净业知识，还要深入净土典籍，通过净土教理来断疑生信；信心生起来了，“由信发愿”，强烈的希求心、愿力，想往生的愿自然就产生了；“由信发愿，由愿导行”，自然精进持名、念佛行也会起来。
但是根源在哪里呢？根源是在信上；信心怎么产生的呢？要通过闻思净土经典来断疑生信，要观察、思维、抉择，断除疑惑，产生信心。要在这个地方去用功，按照印祖说的“半日学解，半日学行”来做，这非常重要。
本文摘自念西法师《净土法门关要及修学歧
敬请常念：南无阿弥陀佛
❖ 净土关要：得生与否，全由信愿之有无。
没有任何附加条件，如：一心不乱、实相理体、菩提心、如量的出离心等。
净土法门的关要，就是蕅益大师的教言：“得生与否，全由信愿之有无。”往生就看你是否有真信切愿，没有任何附加条件。有真信切愿，就是“万修万人去”。
所以，你不要自己加上许多另外的要求，比如：一定要一心不乱才能往生；一定要实相理体才能往生；一定要发世俗菩提心才能往生；一定要中士道如量的出离心才能往生。这些往生的条件，都是我们后人加上去的。
你只要有真信切愿，就决定往生。释迦佛讲“具三心者，必生彼国”，“三心”就是真信切愿。蕅益大师讲“得生与否，全由信愿之有无。”也是依据释迦佛的讲法。
净土法门的关要就在这里。我们不要被种种疑惑所破坏。比如有没有一心不乱、有没有福报等等，这些疑惑如果产生，影响了你的信心，那就麻烦了。
对往生这件事情，我们要充满信心。如果产生了怀疑：“我这样念佛能往生吗？”那就要马上把教证拿来，把它打破。或者依第十八愿，或者依“具三心者，必生彼国。”或者依蕅益大师讲的“得生与否，全由信愿之有无。”这些教证拿来，就像锤子把瓶子打破一样，把自己内心的疑惑打破。
要知道这些疑惑会障碍我们往生。那我们给大家引用这么多教证是干什么的？你是拿来用的，到时候你可以拿来打破自己内心的疑惑，所以教证非常重要。
本来考虑到，可能大家有些初学者不容易懂古文，是否教证就不用了，全用白话讲一讲算了，但想想教证实在非常重要。因为只有教证才能让我们真正生信心，这都是佛言祖语。
我们不能依现代任何一个凡夫人讲法，而要依佛言祖语，这是绝对可信的。通过这些佛言祖语，我们才有可能生起决定无疑的信心。如果一个不可靠的人怎么能让你生起信心呢？所以我想还是有必要把原文放在这里，我尽量用白话给大家再讲一讲，这样可以照顾到初学者、久学者这样不同根机的人。
歧 途
❖ 修法歧途、讲法歧途：
强调往生不容易，拔高了往生条件。
最后，再给大家介绍另外一个修法歧途，也是讲法的歧途。有些大法师、大居士在这里也有可能误入歧途。讲法的时候，美其名曰是在弘法，但也有可能是在坏法。好心是为了利人，最后有可能害人。
因为他自己没有通达净土关要，因此就会跟别人讲：“你没有一心不乱不能往生，而且是决定不能往生；没有实相理体相应不能往生；没有菩提心不能往生；没有对整个轮回刹那不生羡慕的出离心不能往生。”
反正他都觉得很有道理，也是好心来帮别人，但其实最后的结果，却使大多数人对往生产生了怀疑，退失了信心。
破坏了他的信心，好心办坏事。甚至讲法者这样的也不少。因为好多讲法者他不是专学净土的，而是修其他宗派的，那他来理解净土就不一定到位。到时候以通途法门来解释净土，好心弘扬净土，最后破坏了人的信心。
❖ 净土关要：
“佛曰易往，子曰难生。乍可顺教而谈易往，开人解脱之门。不须执迷而说难生，塞彼菩提之路。”（樝庵有严大师）
我们来看樝庵有严大师的教言。这也是一个净土的关要。反面就是修法歧途，也是讲法歧途。
许多净土学人，甚至讲法者，都会强调“往生不容易”，拔高、加上了好多往生条件，自己把“和实相理体相应”、“一心不乱”都加了上去。实际上这非常麻烦，反而破坏了人的信心。
我们看有严大师是怎么讲的。他也是在书信当中，对某人的一个回答，说：“佛曰易往，子曰难生。”这是有严大师对对方的批评：佛说净土是很容易往生的，但你偏说很难往生。
现在有好多“好心人”都会这样来劝你:“往生不是这么容易！”我们碰到这样“好心的人”要警惕小心，你如果受影响了，那就麻烦了。“佛曰易往，子曰难生。”佛讲净土是很容易往生的，但你偏偏说很难往生。你这不是跟佛对着干么？你是跟佛有仇。
我们只可以顺佛的教言而谈容易往生，这样就可以“开人解脱之门”，让人往生净土。你要顺着佛的教言来，不能跟佛违背。佛既然说容易往生，那我们也要说容易往生，让人生信心。
你不能执迷而说很难往生，这样你就堵塞了对方的菩提之路、往生之路，他的信心就被你破坏了。这可以说是佛经的密意、佛讲法的密意。佛讲净土的时候，为什么说很容易往生？你只要发愿就能往生。
我们看《阿弥陀经》里讲：“已发愿，今发愿，当发愿”，则“已生，今生，当生”。本来，“已发愿”要“当生”，就是已经发愿的人，要等临终的时候往生。但是《阿弥陀经》里讲：“已发愿，则已生”。你如果现在、当下，发起真信切愿了，那你当下就往生了。往生就是这么容易。
就像我们昨天给大家讲的“一信之后，更不再疑”，王仲回居士真的不怀疑了，他就绝对往生了。或者像王慧常居士一样，听印祖讲了之后，再也不怀疑了，相信自己决定往生，相信自己已经是极乐世界人了，当然他就决定往生了。所以这非常重要。
如果我们内心生起怀疑：“我这样念佛能往生吗？”马上就要观察到：“哦，我这是自己障碍自己，我不应该这样怀疑。佛说能往生，只要“至心信乐，欲生我国”，十念、一念都能往生，我为什么要怀疑呢？我如果怀疑就是对佛不信任，那是不对的。”这样马上把自己的疑惑打破。
当然，你要掌握打破的方法。这个铁锤你有没有到手？能不能运用你所学的这许多教证？所以最好再再、反复地看。理解了之后，你平时念佛时就能拿来用，把自己的疑惑给打得粉碎。疑惑一起来，就给它打破，打破之后你就会充满信心。这样来念佛，自然就会不一样了，那你句句都是充满信心的。
也有可能一会儿你念着念着又怀疑了，因为你的信心不稳固，刚刚产生一点，那接着你就再把教证拿来，再打破……这样反反复复，慢慢你的信心就会越来越强。直到再也不怀疑，再也破坏不了，生起真信切愿的时候，你往生就决定了。
所以往生不是等临终的时候，就看你什么时候产生真信切愿，什么时候你就决定往生了。净土法门最殊胜处就在这里，它是靠信心成就的法门，是不修而成就的法门。
当然，不修而成就不是说不念佛，千万不要这样误会。有真信切愿者是决定会精进持名的。如果有人说：“有真信切愿的人不一定往生，还需要念佛。”那说明他对“信愿行”三个字没有理解。有真信切愿的人会不念佛吗？不可能的。
所以对于“信愿行”三者，我们有时候说“有信心必定往生”、“有信愿必定往生”、“有信愿行必定往生”，这三句话有没有差别呢？没有差别。具一，具二，具三，实际上就是一个意思，因为信愿行是不能分的。
什么叫行？我们千万不要理解错了。这个行不是念佛功夫，而是不离信愿的身口意、落在身口意上的念佛行，或者说“五念门”：落在身上，礼拜阿弥陀佛；落在语业上，赞叹阿弥陀佛、持阿弥陀佛名号；落在意上，观察、忆念阿弥陀佛。这就是念佛行，是不离信愿的行而已。
所以信愿行的行不是念佛功夫，我们千万不要把行理解成念佛功夫。信愿行实际上是不分的。行不过是信愿在身口意上的显现、落实，无非这样而已。所以说“有信愿绝对往生”，“有决定信也决定往生”，乃至“有信愿行当然决定往生”。
这样我们就知道，最根本的在信愿上，信愿最根本的又是在信心上。“前前为因，后后为果”，前面的信是根源。
信心怎么生起？印光大师讲，要亲近净业知识，还要深入净土典籍，通过净土教理来断疑生信；信心生起来了，“由信发愿”，强烈的希求心、愿力，想往生的愿自然就产生了；“由信发愿，由愿导行”，自然精进持名、念佛行也会起来。
但是根源在哪里呢？根源是在信上；信心怎么产生的呢？要通过闻思净土经典来断疑生信，要观察、思维、抉择，断除疑惑，产生信心。要在这个地方去用功，按照印祖说的“半日学解，半日学行”来做，这非常重要。
本文摘自念西法师《净土法门关要及修学歧
#从《老子》到《道德经》#
汉代对《老子》的改造
汉代曾对先秦典籍进行了较为全面的改造，其中，对《老子》一书的改造就很典型。《老子》因为既有一些传世的“古本”，又有新出土的帛书本和竹简本，材料相当丰富。从各种本子的比较看，文字的不同是多方面的，而且不止一次地变来变去。其篇章、结构的变化也很明显，可以断言的是，传世本《老子》的基本面貌，是在汉代定型的，《老子》书名变成《道德经》，也应该是在汉代。
《老子》文本究竟多少字，许多本子都不相同，有5000多的，也有4999的，除去“也”、“之”、“其”、“夫”等字有无之外，也有整句增减不同的，还有一些佚文，因而很难得出一个具体统一的数字。文句的不同，以帛书本和传世本相比较，二者差异的文句达140多句（参见尹振环《帛书老子释析》）。其中的确有一字之差导致文义迥异的情况，很难说哪些是《老子》本义，哪些经过了后人的篡改。这些不同可以比较出来，而不同的原因却很值得研究。从帛书本到传世本的比较看，文句的变化应该主要在汉代，因为汉代的《老子河上公章句》与王弼的《老子注》基本一致（当然这两个本子本身在流传过程中也多少有些变化）。汉代人对《老子》文句的改造，有无意的，也有有意而为的。当时的传诵和抄写并非那么“规范”，多或者少个把“也”、“之”等虚词、助词本属平常，错误或者增减一两个字也在所难免，而有意改字或者增删的情况则涉及到更改人的思想意图，甚至与当时的时代思潮有一定关系，这在《河上注》与《想尔注》中有不少事例（许多研究均有指出，此不列举）。
再说篇章结构，帛书本是“德经”在前“道经”在后，与传世本的顺序刚好颠倒。西汉末年《老子指归论》的顺序与帛书相同，而东汉（至少是中后期）的《老子河上公章句》与传世本相同，说明这个变化是在汉代完成的，其主要篇幅结构是在汉代定型的。至于《韩非子》的《解老》、《喻老》，新出土的郭店竹简本的篇章，无论怎样理解，都不但不会影响这个结论，相反却更能证明汉代定型之说。
《老子》书名《道德经》，也是从汉代开始逐渐形成的。《老子》在汉代以前已经成书，帛书本、竹简本《老子》的出土便是证明，汉初人称之为《老子》，所以《史记》、《汉书》中普遍用的是“读《老子》”、“问《老子》”、“好《老子》”、“通《老子》”等说法。从《汉书·艺文志》著录《老子邻氏经传》、《老子傅氏经说》、《老子徐氏经说》、《刘向说老子》四部书的情况来看，已有《老子》传人尊之为经典。至于《太平御览》卷191引扬雄《蜀王本纪》所说“老子为关尹喜著《道德经》”一句，其可靠性有多大且不说，在时间上也已是西汉末年的事情了。到了东汉时期，分别有《道经》、《德经》之说，《想尔注》中已有记载，所以颜师古注《汉书》时广泛使用了“《老子道经》之言”及其注文。从东汉到魏晋，随着道教的形成和发展，《老子道德经》之书名也就形成了，这一变化无疑是汉代人所为。
汉代人对《老子》的创造性诠释
对《老子》的诠释，现在能见到的最明显最早的是韩非子的《解老》、《喻老》。他是用讲道理、引述事实的方法来进行诠释和解说《老子》的，当然更主要的是为了表达他自己的思想。这种根据《老子》中某些文字来表达自己思想的方法在汉代得到广泛运用，《淮南子》就是其中突出的例子。据统计，81章《老子》有70章的文字被其明确引用过（参考蒙文通《老子徵文》），而其中的《道应训》，完全是另一篇《解老》、《喻老》，全篇56段文字有53段的结语都是引用《老子》的文句，实际上也应该是一种形式的《老子》注。当然和儒家注解《五经》一样，经、传分开和章句形式的《老子》注都有，其诠释的内容非常丰富，而且有很大的创造性，可以择其要者举证一二。
先看对“道论”的发挥。“道”是《老子》一书根本性的内容，其“道生一，一生二，二生三，三生万物”的思想，确实是一种宇宙生成的思想。而究竟什么是“道”，它如何创造天地万物？《老子》虽有几句高度概括的文字，却是“微妙玄通，深不可识”。所以人们就可以、也需要“多为之辞，博为之说”。《淮南子》首篇《原道训》就试图给道作一番描述性的说明，同时指出其性质、作用及其对人世的意义等（文字较长，可参见该文）。严遵讲《老子》之“指归”，也作了较具体的解说。例如讲道如何生万物：“故诸有形之徒皆属于物类。物有所宗，类有所祖。天地，物之大者，人次之矣。夫天人之生也，形因于气，气因于和，和因于神明，神明因于道德，道德因于自然：万物以存。”把虚无之道如何生出实有之物，作了比“一生二，二生三，三生万物”略为具体的表述，加入了“神明”、“太和”、“气”这样一些概念，并且在各个地方反复加以说明。《河上注》解释《老子》“冲气以为和”一句时说：“万物中皆有元气，得以和柔，若胸中有藏，骨中有髓，草木中有空虚与气通，故得久生也。”这些都成为后人理解“道化万物”的依据。在汉代人的注释中，对道的虚无、清静、自然等基本特性，进行了很多阐述，并且都紧密联系社会、政治、人生，其中既有理论性的阐释，如《老子指归》中对“道化万物”之反复论述，又有具体的解说，如《河上注》之处处提醒。
再看汉代人的《老子注》，虽然都是围绕“道论”展开的，但也有一些比较具体的内容，例如关于对仁义礼乐的态度、关于“无为”的理解等等，人们对《老子》本义的发挥，也是有所不同的。《老子》中是否反对“仁义”，是一个值得讨论的问题，从《老子》本文较难看出其反对仁义，而通行本的“绝仁弃义”，在竹简本中恰恰没有，因此，这个问题众说纷纭，长期未能取得定论。
汉代人作注，依据的本子不同，往往会引出不同的理解和发挥。例如，通行本57章有一句“法令滋彰，盗贼多有”，河上公本、帛书本以及竹简本，均为“法物滋彰”，严遵就按照“罚峻刑严”的“法令”来发挥，而河上公则解释说：“珍好之物滋生彰著，则农事废，饥寒并至，故盗贼多有也。”再如，“无以为”和“无不为”的不同，“有静”与“不争”的区别等等（参考《帛书老子释析》），这些问题既关系到文本，也关系到如何理解和阐释。而汉以后的人大多是按汉代人的定本和解释来进行阐释和发挥的。
汉代人“注老”和“解老”的意义
第一，汉代人“注老”、“解老”形成了“汉《老子》”，后世所见到的主要是“汉《老子》”，和其他先秦典籍一样，传世本是经过汉代人整理和改造的。其改造的痕迹比其他典籍更为清晰，除了有先秦的《韩非子》、《文子》以及其他黄老著作可作比较之外，新出土的帛书和竹简《老子》以及其他道家文献也是有力的实证。
第二，汉代人“注老”、“解老”，既有传统思想作为依据，又受到时代思潮发展的影响。当时的道家传统思想主要有两个大的系统：一个是可以称为“黄老之学”的系统；一个是以《庄子》为代表的庄学系统。汉注《老子》中保留了这两种思想的痕迹，甚至有时明显表现出双方的某些矛盾，例如对待“仁义”的态度就是如此。个中情况十分明显是受到当时的时代思潮的影响。汉初实行黄老政治，汉初《老子》实际上就是“黄老”的同义语；东汉普遍注重养生，《老子》的“长生久视”之道就得到大力的敷陈；道教产生之后，五千文成为其主要经典，《想尔注》便应运而生，在汉代人一般“道论”的基础上，把“道”人格化和神格化，“一者道也”，“一散形为气，聚形为太上老君”，老子成了“道”的化身。
第三，汉代人所注《老子》及其阐释，直接影响了后世各种思想理论的发展。此后的各种发挥，都是在汉代人阐释的基础上进行的。例如，魏晋玄学倡导虚无，王弼之注《老子》是其突出表现，他倡导“以无为本”，正是得到汉代人论述的启发和影响。正如宋儒晁说之所说：“王弼《老子道德经二卷》真得老子之学欤，盖严君平《指归》之流也。”从中也可看出，汉代人对《老子》的阐释，的确有较大的创造性，从而对后世产生了重要的影响。（作者:熊铁基）
汉代对《老子》的改造
汉代曾对先秦典籍进行了较为全面的改造，其中，对《老子》一书的改造就很典型。《老子》因为既有一些传世的“古本”，又有新出土的帛书本和竹简本，材料相当丰富。从各种本子的比较看，文字的不同是多方面的，而且不止一次地变来变去。其篇章、结构的变化也很明显，可以断言的是，传世本《老子》的基本面貌，是在汉代定型的，《老子》书名变成《道德经》，也应该是在汉代。
《老子》文本究竟多少字，许多本子都不相同，有5000多的，也有4999的，除去“也”、“之”、“其”、“夫”等字有无之外，也有整句增减不同的，还有一些佚文，因而很难得出一个具体统一的数字。文句的不同，以帛书本和传世本相比较，二者差异的文句达140多句（参见尹振环《帛书老子释析》）。其中的确有一字之差导致文义迥异的情况，很难说哪些是《老子》本义，哪些经过了后人的篡改。这些不同可以比较出来，而不同的原因却很值得研究。从帛书本到传世本的比较看，文句的变化应该主要在汉代，因为汉代的《老子河上公章句》与王弼的《老子注》基本一致（当然这两个本子本身在流传过程中也多少有些变化）。汉代人对《老子》文句的改造，有无意的，也有有意而为的。当时的传诵和抄写并非那么“规范”，多或者少个把“也”、“之”等虚词、助词本属平常，错误或者增减一两个字也在所难免，而有意改字或者增删的情况则涉及到更改人的思想意图，甚至与当时的时代思潮有一定关系，这在《河上注》与《想尔注》中有不少事例（许多研究均有指出，此不列举）。
再说篇章结构，帛书本是“德经”在前“道经”在后，与传世本的顺序刚好颠倒。西汉末年《老子指归论》的顺序与帛书相同，而东汉（至少是中后期）的《老子河上公章句》与传世本相同，说明这个变化是在汉代完成的，其主要篇幅结构是在汉代定型的。至于《韩非子》的《解老》、《喻老》，新出土的郭店竹简本的篇章，无论怎样理解，都不但不会影响这个结论，相反却更能证明汉代定型之说。
《老子》书名《道德经》，也是从汉代开始逐渐形成的。《老子》在汉代以前已经成书，帛书本、竹简本《老子》的出土便是证明，汉初人称之为《老子》，所以《史记》、《汉书》中普遍用的是“读《老子》”、“问《老子》”、“好《老子》”、“通《老子》”等说法。从《汉书·艺文志》著录《老子邻氏经传》、《老子傅氏经说》、《老子徐氏经说》、《刘向说老子》四部书的情况来看，已有《老子》传人尊之为经典。至于《太平御览》卷191引扬雄《蜀王本纪》所说“老子为关尹喜著《道德经》”一句，其可靠性有多大且不说，在时间上也已是西汉末年的事情了。到了东汉时期，分别有《道经》、《德经》之说，《想尔注》中已有记载，所以颜师古注《汉书》时广泛使用了“《老子道经》之言”及其注文。从东汉到魏晋，随着道教的形成和发展，《老子道德经》之书名也就形成了，这一变化无疑是汉代人所为。
汉代人对《老子》的创造性诠释
对《老子》的诠释，现在能见到的最明显最早的是韩非子的《解老》、《喻老》。他是用讲道理、引述事实的方法来进行诠释和解说《老子》的，当然更主要的是为了表达他自己的思想。这种根据《老子》中某些文字来表达自己思想的方法在汉代得到广泛运用，《淮南子》就是其中突出的例子。据统计，81章《老子》有70章的文字被其明确引用过（参考蒙文通《老子徵文》），而其中的《道应训》，完全是另一篇《解老》、《喻老》，全篇56段文字有53段的结语都是引用《老子》的文句，实际上也应该是一种形式的《老子》注。当然和儒家注解《五经》一样，经、传分开和章句形式的《老子》注都有，其诠释的内容非常丰富，而且有很大的创造性，可以择其要者举证一二。
先看对“道论”的发挥。“道”是《老子》一书根本性的内容，其“道生一，一生二，二生三，三生万物”的思想，确实是一种宇宙生成的思想。而究竟什么是“道”，它如何创造天地万物？《老子》虽有几句高度概括的文字，却是“微妙玄通，深不可识”。所以人们就可以、也需要“多为之辞，博为之说”。《淮南子》首篇《原道训》就试图给道作一番描述性的说明，同时指出其性质、作用及其对人世的意义等（文字较长，可参见该文）。严遵讲《老子》之“指归”，也作了较具体的解说。例如讲道如何生万物：“故诸有形之徒皆属于物类。物有所宗，类有所祖。天地，物之大者，人次之矣。夫天人之生也，形因于气，气因于和，和因于神明，神明因于道德，道德因于自然：万物以存。”把虚无之道如何生出实有之物，作了比“一生二，二生三，三生万物”略为具体的表述，加入了“神明”、“太和”、“气”这样一些概念，并且在各个地方反复加以说明。《河上注》解释《老子》“冲气以为和”一句时说：“万物中皆有元气，得以和柔，若胸中有藏，骨中有髓，草木中有空虚与气通，故得久生也。”这些都成为后人理解“道化万物”的依据。在汉代人的注释中，对道的虚无、清静、自然等基本特性，进行了很多阐述，并且都紧密联系社会、政治、人生，其中既有理论性的阐释，如《老子指归》中对“道化万物”之反复论述，又有具体的解说，如《河上注》之处处提醒。
再看汉代人的《老子注》，虽然都是围绕“道论”展开的，但也有一些比较具体的内容，例如关于对仁义礼乐的态度、关于“无为”的理解等等，人们对《老子》本义的发挥，也是有所不同的。《老子》中是否反对“仁义”，是一个值得讨论的问题，从《老子》本文较难看出其反对仁义，而通行本的“绝仁弃义”，在竹简本中恰恰没有，因此，这个问题众说纷纭，长期未能取得定论。
汉代人作注，依据的本子不同，往往会引出不同的理解和发挥。例如，通行本57章有一句“法令滋彰，盗贼多有”，河上公本、帛书本以及竹简本，均为“法物滋彰”，严遵就按照“罚峻刑严”的“法令”来发挥，而河上公则解释说：“珍好之物滋生彰著，则农事废，饥寒并至，故盗贼多有也。”再如，“无以为”和“无不为”的不同，“有静”与“不争”的区别等等（参考《帛书老子释析》），这些问题既关系到文本，也关系到如何理解和阐释。而汉以后的人大多是按汉代人的定本和解释来进行阐释和发挥的。
汉代人“注老”和“解老”的意义
第一，汉代人“注老”、“解老”形成了“汉《老子》”，后世所见到的主要是“汉《老子》”，和其他先秦典籍一样，传世本是经过汉代人整理和改造的。其改造的痕迹比其他典籍更为清晰，除了有先秦的《韩非子》、《文子》以及其他黄老著作可作比较之外，新出土的帛书和竹简《老子》以及其他道家文献也是有力的实证。
第二，汉代人“注老”、“解老”，既有传统思想作为依据，又受到时代思潮发展的影响。当时的道家传统思想主要有两个大的系统：一个是可以称为“黄老之学”的系统；一个是以《庄子》为代表的庄学系统。汉注《老子》中保留了这两种思想的痕迹，甚至有时明显表现出双方的某些矛盾，例如对待“仁义”的态度就是如此。个中情况十分明显是受到当时的时代思潮的影响。汉初实行黄老政治，汉初《老子》实际上就是“黄老”的同义语；东汉普遍注重养生，《老子》的“长生久视”之道就得到大力的敷陈；道教产生之后，五千文成为其主要经典，《想尔注》便应运而生，在汉代人一般“道论”的基础上，把“道”人格化和神格化，“一者道也”，“一散形为气，聚形为太上老君”，老子成了“道”的化身。
第三，汉代人所注《老子》及其阐释，直接影响了后世各种思想理论的发展。此后的各种发挥，都是在汉代人阐释的基础上进行的。例如，魏晋玄学倡导虚无，王弼之注《老子》是其突出表现，他倡导“以无为本”，正是得到汉代人论述的启发和影响。正如宋儒晁说之所说：“王弼《老子道德经二卷》真得老子之学欤，盖严君平《指归》之流也。”从中也可看出，汉代人对《老子》的阐释，的确有较大的创造性，从而对后世产生了重要的影响。（作者:熊铁基）
我最近情绪还是有点纠结，其实主要是关于移民的事。这事儿途径无数多，我哪条都能走，但我嫌弃读书＋工签的路慢，嫌弃雇主担保是法律边缘，嫌弃投资移民会对我当下时间和财务都divert到某国，哪个都可以又哪个都有劣势，所以盘算"最佳时间"和"最高效率"的毛病发作。
这种结合当下不完整的信息、就想算未来这种动态和变化性质下的"最佳"，其实跟玩股票的人想追最高点有点相似？觉得这个心态超级不好，凡事最终"能实现"和good enough就好了，什么都想得想贪想完美，是要摔跟头的。我一直都指哪儿打哪儿心愿得偿，有一点优势是自己只选一条路咬牙走到底，eg.本科毕业只找外企、不考公务员不留学不考研，因为我知道自己性格弱点以及要走什么路，在人大这种学校读一个偏政治类的专业，也没有入党。其实即便我非常聪明努力，知道该怎么一步步实现目标，其实也不敢分散精力去贪多求全。
最近这种脑子里默默推算的事情把我整得非常"小"和细碎。不喜欢，有点生气了。都不是什么大事儿，想好了方向走就行了，人生大际遇都是靠命，哪有那么多叽叽歪歪。非常怂、弱、琐碎不好。
我曾有个前任，他在相处时说他的前任"干嘛要跟**在一起?"觉得比跟他自己在一起差太多了。我其实当时就想跟他说--你太不懂了。对于我们这些享受过自由的女生，如果你认为自己手上有的恰好是我当下思考获得的，我们就该跟你在一起，那真是太莫名自信了。我们获得这个东西的路径非常多，而我不但要这个结果，更要这个过程开心、舒适、自由。通过任何一个人所求，所要受的委屈、不自由，或者会产生的不可控、寄人篱下，是全然不值得的。这也是为什么yy有我要的，我还是不要他，他哪怕让我有一句话一瞬间的不舒服--不管他觉得有无所谓，只要我真的非常不舒服了，我都不要他。不稀罕为了什么东西在另一个人面前忍让、憋屈哪怕一天。所以当时我大概笑了，心想"他不如你吗？她跟他在一起高兴就够了。" 我说这段，是因为这位前任在微博，也有围观我的经历，他有枫叶卡，在我要分开时也"屈尊"两次确认希望我别后悔。所以我不希望自己表达对自己生活和思考真诚剖析的时候，被人拿去做喂养自己自信心的料。
多补一段吧。如果因为要移民就要跟一个有身份的人在一起，那我曾经要读书想去哈耶普斯麻，是不是应该先找个名校校董睡一阵呢？那我以后要创业，看上了很有前途的行业，是不是应该为了挤进去，也抛弃"没用的人"，跟一个能为我当下"需要"提供便利的人呢？那这一路，若是无道德，那就是男人的绿帽子戴到头秃; 要是有一些自我要求，我还能发自内心尊重自己爱我自己么？那些目标都是自己获得了才有底气，才珍贵。成为一个为了目标尽快实现不择手段的人，人生就没意义了。毕竟读名校、移民、暴富的人地球上千千万万，就算都实现了也是芸芸众生，所以，不值得为此沦落。
与我而言，追寻的过程就是人生。如果有魔法，今天想上哈佛就当日拿到录取通知书，明日想移民就立刻拿到PR, 那这漫长岁月，心愿都实现，余下倒也就是等死了，还有什么趣味？保持期待，追逐自己要的，入戏的相信世间幻想，就是让这个毫无意义的人生变得有趣一些。
啊啊啊啊，说回来: 你最近很没格局。不知道是不是天天写论文把心整窄了，还是不能旅行被lockdown锁傻了(强行挽尊ing [笑cry][笑cry][笑cry][笑cry])。你大气点，大气点呀! 潇洒点哇!
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