问：什么样的上师不能依止呢？
索达吉堪布：现在有些上师不具法相，弟子在没有依止之前务必要观察，就算人们称他为“上师”，但也没有必要去依止。
因此，作为学佛的修行人，观察上师和依止上师特别关键。现在汉地有一部分人，对上师根本不观察、不了解，随随便便就去依止，依止完了又开始后悔、毁谤、舍弃，这样实在没有必要。如果上师是个骗子，不具备任何法相，没有灌顶，没有传承，也不懂得佛教教理，完全是为了名利而诈现威仪、吸引众人，那舍弃他也不一定有过失。但这个也不好说，倘若他以前确实听过一些法，有这个传承，然后再给别人念，就算目的不是为了利他，但所传的法毕竟是如来教言，舍弃他也许还是有过失。
所以，最保险、最可靠的方法，就是在没有依止之前，首先一定要观察。有些人说来不及了，但又不是得急性阑尾炎，怎么会来不及了？你二三十年、甚至七八十年都没学过佛，现在也不必急于一时，至少应打听一下这个上师到底如何，或者在他身边呆一呆，帮他做点事情，看他到底是坏人还是好人。现在很多佛教徒，尤其是以前没闻思过的人，经常都会犯这个毛病：依止完了发现上师有许多毛病，然后就开始后悔、诽谤，这样有很大过失。因此，在依止上师之前，大家务必要详细观察。
下面讲几种不能依止的上师：
一、如木磨之上师
所谓的木磨，是指形象跟磨子没什么差别，发出的声音甚至比磨子还嘈杂，但实际上根本磨不碎什么粮食，最后只能磨损自己。同样，有些上师外表上装得道貌岸然，名声可能比真正的善知识还响亮，但所作所为只不过在欺骗别人，最终只能是害了自己。依止这样的上师，弟子不但得不到任何闻思修的超世间功德，反而还会在他的误导下逐渐堕入恶趣，相当危险。所以，佛陀在经典中说了，上师的种姓不重要，名声不重要，最重要的是什么？就是学处。学处一方面指戒律，一方面指他的境界。一个人若能具足这两条，并通达显密一切法要，那么即使是个乞丐，也值得我们顶戴。
二、如井蛙之上师
有些上师没有能力调伏弟子，自己也与凡夫人没有差别，根本不具备丝毫特殊功德——不要说利益众生的菩提心、证悟空性的智慧、广度有情的善巧方便，甚至连基本人格也没有，连一般的人都不如。就算是不学佛的世间人，有些也不会说妄语欺骗别人，说话实实在在，行为也能表里如一，但这些上师连如此美德都不具足，性格品行极其低劣。
可是一些愚笨之人盲目轻信，不经观察就将他捧得高高的，什么“活佛”、“上师”、“堪布”、“法王”，一大堆名号轻易就加在他头上，认为他是三界唯一的怙主。这时候的他，明明什么都不懂，对世间和出世间的法也没有广闻博学，只是身边几个愚笨的徒弟天天奉承，以至于自己被名闻利养熏得面目全非，骄傲自满、目空一切，对大德正士的功德视而不见，这种上师就叫“如井蛙之上师”。
三、如疯狂向导之上师
上师自己从未依止过智者，也没有精进修学显宗经典、密宗续部，对经续教理一窍不通，一无所知；内心烦恼比凡夫人还粗重，乱发脾气，弟子都吓得要命；不具足正知正念，以至于显宗的戒律也违犯了，密宗的誓言也毁坏了；自相续比凡夫人还低劣，但却像大成就者一样，言谈举止高如虚空；嗔恨和嫉妒心十分强烈，断掉了慈悲心的吊索，这就是所谓的“如疯狂向导之上师”。
四、如盲人向导之上师
有些上师不具备胜过弟子的点滴功德，不懂得打开取舍的双眼，远离慈悲心、菩提心，最终将弟子引入邪道，这样的上师称为“如盲人向导之上师”。
莲花生大士也说过：“不察上师如饮毒，不察弟子如跳崖。”《事师五十颂》中也讲过：“是故勇士先观察，上师弟子之关系。”宗喀巴大师在解释该颂时，还引用了《金刚鬘讲续》的一个教证：“十二年间需观察，若不了知久观察。”即依止善知识前要观察十二年。
其实，上师是我们生生世世的皈依处，也是开示取舍道理的导师。若没有经过慎重观察，不幸遇到了邪知识、恶知识，那自己一生的善资都将葬送在他手中（一生积累的财富也会毁坏在他手中，这个是我补充的），使已得的暇满人身白白虚度。如同一只毒蛇盘绕在树下，某人误认为是树影而前去乘凉，结果就会被毒蛇咬死。《功德藏》也说：“若未详细观察师，毁坏信士善资粮，亦毁闲暇如毒蛇，误认树影将受欺。”
——《前行广释》 (《前行引导文》华智仁波切造，上师索达吉仁波切翻译，并传讲圆满[蜡烛][鲜花])
注:据闻，华智仁波切造的这部宁玛必修的引导文，来源于晋美林巴尊者开启的一部大圆满法的前行(也是大部分宁玛必修的一部殊胜密法)，足以看出，其殊胜性，加持力不可思议，即使不能修，看看也能结下不可思议的善缘、解脱种子。喇嘛钦！[鲜花]
索达吉堪布：现在有些上师不具法相，弟子在没有依止之前务必要观察，就算人们称他为“上师”，但也没有必要去依止。
因此，作为学佛的修行人，观察上师和依止上师特别关键。现在汉地有一部分人，对上师根本不观察、不了解，随随便便就去依止，依止完了又开始后悔、毁谤、舍弃，这样实在没有必要。如果上师是个骗子，不具备任何法相，没有灌顶，没有传承，也不懂得佛教教理，完全是为了名利而诈现威仪、吸引众人，那舍弃他也不一定有过失。但这个也不好说，倘若他以前确实听过一些法，有这个传承，然后再给别人念，就算目的不是为了利他，但所传的法毕竟是如来教言，舍弃他也许还是有过失。
所以，最保险、最可靠的方法，就是在没有依止之前，首先一定要观察。有些人说来不及了，但又不是得急性阑尾炎，怎么会来不及了？你二三十年、甚至七八十年都没学过佛，现在也不必急于一时，至少应打听一下这个上师到底如何，或者在他身边呆一呆，帮他做点事情，看他到底是坏人还是好人。现在很多佛教徒，尤其是以前没闻思过的人，经常都会犯这个毛病：依止完了发现上师有许多毛病，然后就开始后悔、诽谤，这样有很大过失。因此，在依止上师之前，大家务必要详细观察。
下面讲几种不能依止的上师：
一、如木磨之上师
所谓的木磨，是指形象跟磨子没什么差别，发出的声音甚至比磨子还嘈杂，但实际上根本磨不碎什么粮食，最后只能磨损自己。同样，有些上师外表上装得道貌岸然，名声可能比真正的善知识还响亮，但所作所为只不过在欺骗别人，最终只能是害了自己。依止这样的上师，弟子不但得不到任何闻思修的超世间功德，反而还会在他的误导下逐渐堕入恶趣，相当危险。所以，佛陀在经典中说了，上师的种姓不重要，名声不重要，最重要的是什么？就是学处。学处一方面指戒律，一方面指他的境界。一个人若能具足这两条，并通达显密一切法要，那么即使是个乞丐，也值得我们顶戴。
二、如井蛙之上师
有些上师没有能力调伏弟子，自己也与凡夫人没有差别，根本不具备丝毫特殊功德——不要说利益众生的菩提心、证悟空性的智慧、广度有情的善巧方便，甚至连基本人格也没有，连一般的人都不如。就算是不学佛的世间人，有些也不会说妄语欺骗别人，说话实实在在，行为也能表里如一，但这些上师连如此美德都不具足，性格品行极其低劣。
可是一些愚笨之人盲目轻信，不经观察就将他捧得高高的，什么“活佛”、“上师”、“堪布”、“法王”，一大堆名号轻易就加在他头上，认为他是三界唯一的怙主。这时候的他，明明什么都不懂，对世间和出世间的法也没有广闻博学，只是身边几个愚笨的徒弟天天奉承，以至于自己被名闻利养熏得面目全非，骄傲自满、目空一切，对大德正士的功德视而不见，这种上师就叫“如井蛙之上师”。
三、如疯狂向导之上师
上师自己从未依止过智者，也没有精进修学显宗经典、密宗续部，对经续教理一窍不通，一无所知；内心烦恼比凡夫人还粗重，乱发脾气，弟子都吓得要命；不具足正知正念，以至于显宗的戒律也违犯了，密宗的誓言也毁坏了；自相续比凡夫人还低劣，但却像大成就者一样，言谈举止高如虚空；嗔恨和嫉妒心十分强烈，断掉了慈悲心的吊索，这就是所谓的“如疯狂向导之上师”。
四、如盲人向导之上师
有些上师不具备胜过弟子的点滴功德，不懂得打开取舍的双眼，远离慈悲心、菩提心，最终将弟子引入邪道，这样的上师称为“如盲人向导之上师”。
莲花生大士也说过：“不察上师如饮毒，不察弟子如跳崖。”《事师五十颂》中也讲过：“是故勇士先观察，上师弟子之关系。”宗喀巴大师在解释该颂时，还引用了《金刚鬘讲续》的一个教证：“十二年间需观察，若不了知久观察。”即依止善知识前要观察十二年。
其实，上师是我们生生世世的皈依处，也是开示取舍道理的导师。若没有经过慎重观察，不幸遇到了邪知识、恶知识，那自己一生的善资都将葬送在他手中（一生积累的财富也会毁坏在他手中，这个是我补充的），使已得的暇满人身白白虚度。如同一只毒蛇盘绕在树下，某人误认为是树影而前去乘凉，结果就会被毒蛇咬死。《功德藏》也说：“若未详细观察师，毁坏信士善资粮，亦毁闲暇如毒蛇，误认树影将受欺。”
——《前行广释》 (《前行引导文》华智仁波切造，上师索达吉仁波切翻译，并传讲圆满[蜡烛][鲜花])
注:据闻，华智仁波切造的这部宁玛必修的引导文，来源于晋美林巴尊者开启的一部大圆满法的前行(也是大部分宁玛必修的一部殊胜密法)，足以看出，其殊胜性，加持力不可思议，即使不能修，看看也能结下不可思议的善缘、解脱种子。喇嘛钦！[鲜花]
【神奇的青州佛教造像石刻】#潍坊文旅# 青州石刻起源于南北朝初期，成熟于北魏、北齐，传承至今已有1500年的历史。青州石刻以青石为原材料，内容包括山体雕刻、摩崖镌刻、石窟造像、石料雕刻等。作品雕制精细，线条流畅，品相光洁如玉，造型准确生动，留下了诸多属于国家一级文物的传世精品。#非遗在身边#
转：西夏元时期四臂观音图像的兴起与“六字真言”的流布（下）
由此可见，作为理论体系，藏传佛教对文殊菩萨更为重视，但在13至14世纪由于河西丝路净土宗的蔓延以致藏地重新关注以四臂观音为代表的观音信仰，原本观音-大日如来/释迦摩尼-金刚手体系，转换为观音-文殊-金刚手系统，观音信仰的民间化使得观音占据了三尊主尊的位置，文殊置于右尊，但却属于佛部，观音属于莲花部，为三尊主尊，左侧是金刚部金刚手。因为承继了吐蕃时期胎藏界三尊和后弘时期释迦三尊的传承，并以中央观音与汉地西方三圣吻合，三怙主被认为是14世纪以后藏传佛教最为重要的图像组合。早期例证较少，多立像三尊，13世纪以后多为坐像组合，演变为文殊-四臂观音-金刚萨埵的三怙主固定式样。
图1 在首都博物馆藏的一件年代约为十三至十四世纪的大件金铜佛中，可见释迦摩尼触地印下正对的便是四臂观音，四臂观音一侧为文殊，另一侧暂无法辨认，但推测为金刚持，可见四臂观音地位的提升。
四臂观音如何与六道轮回图进行联系。
从汉地杭州附近的遗迹来看，西方三圣与往生净土往往联系在一起，而地藏与轮回图也经常发生关系。
而10世纪的敦煌五代绢画，又说明晚唐已出现了观音与地藏的组合。
榆林窟19窟前室的一边甬道绘有轮回图，另一边则为目连地狱救母，明显与地藏菩萨相关。
图2 此外，西藏札达夏石窟的不空羂索观音与六道轮回图、南宋大足宝顶山的六道轮回图以及夏鲁寺措钦大殿转经道内墙东壁北侧的四臂观音与轮回图也都充分体现了四臂观音与六道轮回图的联系。
在这一时期，蒙元从西夏等地吸收了原本在丝路河西流行的观音与四臂观音信仰，西藏僧人在与上层的交往中体察到了蒙元统治者对四臂观音及六字真言的尊崇，也在夏鲁寺的建设中以极大的热情突出了以四臂观音为信仰中心的图像体系。
关于四臂观音、六字真言与转经筒玛尼轮之间的关系，谢继胜教授又介绍到，宋元之际大悲千手千眼观音与地藏的关系建立了观音与地狱类变相的关联（如观音与轮回图），13世纪以后，四臂观音与轮回图勾连（如夏鲁寺），此时改属四臂观音的六字真言进入轮回图，有了新的解释，汉地佛教中转轮藏与观音三大士的联系也标记着六字真言进入了转轮藏系统（如智化寺），14世纪以后转轮藏引入藏区，17世纪以后逐渐小型化，原本属于华严密教的元素也逐渐析离，四臂观音的六字真言成为了转经筒的主要意涵，进而称为玛尼轮（mani ’khor lo）。借助法器的普及，四臂观音与代表四臂观音的六字真言成为藏传佛教的象征，转经轮也成为了反映藏区不同阶层（特别是社会基层）宗教信仰的主要表征。
十四世纪以后，四臂观音与六字真言就成为了一个固定搭配。
莫高窟的造像碑更直接地体现了四臂观音与六字真言之间的关系。图2
图3
但也存在一些例外，即使在宣德六年的版画中，还有将六字真言与大悲观音而非四臂观音相配的现象存在。但十四世纪以后，四臂观音与六字真言已经形成了一个完全的固定搭配，六字真言已然成为四臂观音的心咒。
谢继胜教授又讨论了六字真言传播的路径与时间。
藏文文献对“六字真言”的最早记载可见北京版《丹珠尔》经疏部ngo卷最后一部分对呼唤词的讨论之中，在《声明八品之六》的《说声明类别品》，作者不明，年代与见于公元九世纪吐蕃赞普赤热巴金时印藏译师于温姜多宫编纂的《声明两卷》相当。然而，西藏真正大面积地使用六字真言则晚至十四世纪以后。
图4 目前所知的最早的梵汉合壁六字真言在飞来峰第33龛，没有具体年代，但所用汉字为西夏时期的字体，约在十三世纪后半叶。
图5 莫高窟464窟的梵文六字真言之上为禅定印的无量寿佛，没有与四臂观音相连，说明六字真言在最初流传的时候并未与四臂观音形成固定搭配。
莫高窟95窟的六字真言也未与四臂观音相对，对应的时清代修缮补塑的六臂观音。
此外，在江苏镇江韶关的过街塔（1311年），以及东南沿海地区的福建福清县弥勒岩、泉州开元寺仁寿塔、厦门同安区莲花镇和潮州开元寺至正六年铜云版也都发现了梵字的六字真言。它们与潮州规制完整的八思巴帝师殿等江南地区西夏元系统的佛教遗迹可能是元代宗教新思潮沿海东传的重要节点。来自河西诸族的僧官团体频繁往来于江南与大都之间，继而将先前流行于辖区的梵字真言及相关造像引入京畿之地。作为多民族国体的蒙元朝廷，对不同族群使用的文字的敏感与规划及重视是六字真言于此时超出其宗教意蕴而迅速图腾化的重要推手。
元代对多民族文字的排列应用还可见于当时的纸币与居庸关云台券洞内的文字石刻。
谢继胜教授又介绍了北京八达岭一线的六字真言和六字真言的厘定与传扬。
元代前期，在宗教体系尚未完备之前，也是在蒙元朝廷多民族怀柔政策指导下，西夏旧僧官得到了重用，主要任职于东南沿海一线，甚至形成了独特的河西僧官小团体。随着这些僧官往来于江南与大都之间，将六字真言的相关信仰传入大都朝廷。
因此，北京八达岭的六字真言主要发现于弹琴峡等水关通道上。顾炎武游记记载：“城之中有过街塔，临南北大路，累石为台如谯楼，而窽其下以通车马。上有寺名曰泰安，正统十二年赐名。下窽处刻佛像及经，有汉字，有番字。《元史》，泰定三年五月，遣指挥使兀都蛮镌西番咒语于居庸关崖石，今其刻甚多，非一时笔。”（《昌平山水记·京东考古录》这实际上是汉地刻制梵藏文字六字真言的起始。
关于这段记载，可在居庸关附近找到大量与之印证的实物材料。而北京作为当时的政治中心，也将这一造像模式推广至全国各地。图5
谢继胜教授又介绍了河西走廊与中原地区的六字真言。
飞来峰六字真言时代与建造者都很明确，在十三世纪由杨琏真迦所造，与西夏关系密切，且江南一袋的六字真言都只有梵文，没有藏文。而随后在北京又有一批西夏的旧官吏在居庸关、八达岭一代刻了大量的六字真言，并有多民族文字共同构成，之后才向全国其他地方传播，甚至早于河西地区。
甘肃永昌圣容寺所刻的六字真言就同时有八思巴字、梵字与西夏字。此外，还有出自柏兹克里特的曼荼罗状六字真言、嘉峪关红柳沟的石刻六字真言、青海门源岗龙沟六字真言、陕西榆林市府谷县石窑沟石窟六字真言以及河南浚县大柸山天宁寺大佛楼北的六字真言。
西藏拉孜平措林寺六体六字真言碑也由梵文、汉文、藏文、回鹘文、八思巴字以及蒲甘文组成。
此外，还有元代莫高窟464窟的六字真言与《楞严经》偈语，谢继胜教授据其上的文字排列分析了蒙古人的信仰层次。乌云毕力格教授指出，其中蒙文的顺序可能有误。图7
谢继胜教授又以风马图案分析了四臂观音在藏族基层信仰中的地位。图8
风马图案可能是最能代表西藏民间信仰的一张图，反映了藏人信仰的不同阶段。最上面的六字真言即代表四臂观音，与金刚手和文殊菩萨共同组成三怙主，此外还有度母与莲花生，都代表了西藏的佛教信仰。而中间的马和四角的虎狮鹰龙则象征五行，风马图案本身又象征人的运气。可见以六字真言为代表的四臂观音在西藏民间信仰中占据着重要地位。
图9 西夏元时期的六字真言基本只在河西走廊、北京一带与东南沿海分布，而西藏本土的六字真言只发现了平措林寺一例，年代大约在十四世纪前后，其中年代最早的六字真言图案反而在杭州一带。
总而言之，元代滥觞于卫藏夏鲁寺的四臂观音图像，随着元代朝廷与萨迦派及西藏地方的政治文化交流，与丝路河西原本盛传的观音与四臂观音信仰紧密联系起来，成为新兴的多民族王朝以智慧慈悲之心进行意识形态相互沟通、交流的符号。自14世纪以后，六字真言专指或等同于四臂观音，但脱离了与之相连的四臂观音图像，以密咒真言形式成为藏传佛教的象征，并藉助转轮藏演变而来的转经筒流布至藏传佛教传播的广大地区。探索四臂观音与六字真言的演变史可以勾画11至14世纪前后藏、汉、回鹘、西夏、蒙古等多民族政治文化交流的轨迹，并印证了元明以来多民族文化的趋同特征。
由此可见，作为理论体系，藏传佛教对文殊菩萨更为重视，但在13至14世纪由于河西丝路净土宗的蔓延以致藏地重新关注以四臂观音为代表的观音信仰，原本观音-大日如来/释迦摩尼-金刚手体系，转换为观音-文殊-金刚手系统，观音信仰的民间化使得观音占据了三尊主尊的位置，文殊置于右尊，但却属于佛部，观音属于莲花部，为三尊主尊，左侧是金刚部金刚手。因为承继了吐蕃时期胎藏界三尊和后弘时期释迦三尊的传承，并以中央观音与汉地西方三圣吻合，三怙主被认为是14世纪以后藏传佛教最为重要的图像组合。早期例证较少，多立像三尊，13世纪以后多为坐像组合，演变为文殊-四臂观音-金刚萨埵的三怙主固定式样。
图1 在首都博物馆藏的一件年代约为十三至十四世纪的大件金铜佛中，可见释迦摩尼触地印下正对的便是四臂观音，四臂观音一侧为文殊，另一侧暂无法辨认，但推测为金刚持，可见四臂观音地位的提升。
四臂观音如何与六道轮回图进行联系。
从汉地杭州附近的遗迹来看，西方三圣与往生净土往往联系在一起，而地藏与轮回图也经常发生关系。
而10世纪的敦煌五代绢画，又说明晚唐已出现了观音与地藏的组合。
榆林窟19窟前室的一边甬道绘有轮回图，另一边则为目连地狱救母，明显与地藏菩萨相关。
图2 此外，西藏札达夏石窟的不空羂索观音与六道轮回图、南宋大足宝顶山的六道轮回图以及夏鲁寺措钦大殿转经道内墙东壁北侧的四臂观音与轮回图也都充分体现了四臂观音与六道轮回图的联系。
在这一时期，蒙元从西夏等地吸收了原本在丝路河西流行的观音与四臂观音信仰，西藏僧人在与上层的交往中体察到了蒙元统治者对四臂观音及六字真言的尊崇，也在夏鲁寺的建设中以极大的热情突出了以四臂观音为信仰中心的图像体系。
关于四臂观音、六字真言与转经筒玛尼轮之间的关系，谢继胜教授又介绍到，宋元之际大悲千手千眼观音与地藏的关系建立了观音与地狱类变相的关联（如观音与轮回图），13世纪以后，四臂观音与轮回图勾连（如夏鲁寺），此时改属四臂观音的六字真言进入轮回图，有了新的解释，汉地佛教中转轮藏与观音三大士的联系也标记着六字真言进入了转轮藏系统（如智化寺），14世纪以后转轮藏引入藏区，17世纪以后逐渐小型化，原本属于华严密教的元素也逐渐析离，四臂观音的六字真言成为了转经筒的主要意涵，进而称为玛尼轮（mani ’khor lo）。借助法器的普及，四臂观音与代表四臂观音的六字真言成为藏传佛教的象征，转经轮也成为了反映藏区不同阶层（特别是社会基层）宗教信仰的主要表征。
十四世纪以后，四臂观音与六字真言就成为了一个固定搭配。
莫高窟的造像碑更直接地体现了四臂观音与六字真言之间的关系。图2
图3
但也存在一些例外，即使在宣德六年的版画中，还有将六字真言与大悲观音而非四臂观音相配的现象存在。但十四世纪以后，四臂观音与六字真言已经形成了一个完全的固定搭配，六字真言已然成为四臂观音的心咒。
谢继胜教授又讨论了六字真言传播的路径与时间。
藏文文献对“六字真言”的最早记载可见北京版《丹珠尔》经疏部ngo卷最后一部分对呼唤词的讨论之中，在《声明八品之六》的《说声明类别品》，作者不明，年代与见于公元九世纪吐蕃赞普赤热巴金时印藏译师于温姜多宫编纂的《声明两卷》相当。然而，西藏真正大面积地使用六字真言则晚至十四世纪以后。
图4 目前所知的最早的梵汉合壁六字真言在飞来峰第33龛，没有具体年代，但所用汉字为西夏时期的字体，约在十三世纪后半叶。
图5 莫高窟464窟的梵文六字真言之上为禅定印的无量寿佛，没有与四臂观音相连，说明六字真言在最初流传的时候并未与四臂观音形成固定搭配。
莫高窟95窟的六字真言也未与四臂观音相对，对应的时清代修缮补塑的六臂观音。
此外，在江苏镇江韶关的过街塔（1311年），以及东南沿海地区的福建福清县弥勒岩、泉州开元寺仁寿塔、厦门同安区莲花镇和潮州开元寺至正六年铜云版也都发现了梵字的六字真言。它们与潮州规制完整的八思巴帝师殿等江南地区西夏元系统的佛教遗迹可能是元代宗教新思潮沿海东传的重要节点。来自河西诸族的僧官团体频繁往来于江南与大都之间，继而将先前流行于辖区的梵字真言及相关造像引入京畿之地。作为多民族国体的蒙元朝廷，对不同族群使用的文字的敏感与规划及重视是六字真言于此时超出其宗教意蕴而迅速图腾化的重要推手。
元代对多民族文字的排列应用还可见于当时的纸币与居庸关云台券洞内的文字石刻。
谢继胜教授又介绍了北京八达岭一线的六字真言和六字真言的厘定与传扬。
元代前期，在宗教体系尚未完备之前，也是在蒙元朝廷多民族怀柔政策指导下，西夏旧僧官得到了重用，主要任职于东南沿海一线，甚至形成了独特的河西僧官小团体。随着这些僧官往来于江南与大都之间，将六字真言的相关信仰传入大都朝廷。
因此，北京八达岭的六字真言主要发现于弹琴峡等水关通道上。顾炎武游记记载：“城之中有过街塔，临南北大路，累石为台如谯楼，而窽其下以通车马。上有寺名曰泰安，正统十二年赐名。下窽处刻佛像及经，有汉字，有番字。《元史》，泰定三年五月，遣指挥使兀都蛮镌西番咒语于居庸关崖石，今其刻甚多，非一时笔。”（《昌平山水记·京东考古录》这实际上是汉地刻制梵藏文字六字真言的起始。
关于这段记载，可在居庸关附近找到大量与之印证的实物材料。而北京作为当时的政治中心，也将这一造像模式推广至全国各地。图5
谢继胜教授又介绍了河西走廊与中原地区的六字真言。
飞来峰六字真言时代与建造者都很明确，在十三世纪由杨琏真迦所造，与西夏关系密切，且江南一袋的六字真言都只有梵文，没有藏文。而随后在北京又有一批西夏的旧官吏在居庸关、八达岭一代刻了大量的六字真言，并有多民族文字共同构成，之后才向全国其他地方传播，甚至早于河西地区。
甘肃永昌圣容寺所刻的六字真言就同时有八思巴字、梵字与西夏字。此外，还有出自柏兹克里特的曼荼罗状六字真言、嘉峪关红柳沟的石刻六字真言、青海门源岗龙沟六字真言、陕西榆林市府谷县石窑沟石窟六字真言以及河南浚县大柸山天宁寺大佛楼北的六字真言。
西藏拉孜平措林寺六体六字真言碑也由梵文、汉文、藏文、回鹘文、八思巴字以及蒲甘文组成。
此外，还有元代莫高窟464窟的六字真言与《楞严经》偈语，谢继胜教授据其上的文字排列分析了蒙古人的信仰层次。乌云毕力格教授指出，其中蒙文的顺序可能有误。图7
谢继胜教授又以风马图案分析了四臂观音在藏族基层信仰中的地位。图8
风马图案可能是最能代表西藏民间信仰的一张图，反映了藏人信仰的不同阶段。最上面的六字真言即代表四臂观音，与金刚手和文殊菩萨共同组成三怙主，此外还有度母与莲花生，都代表了西藏的佛教信仰。而中间的马和四角的虎狮鹰龙则象征五行，风马图案本身又象征人的运气。可见以六字真言为代表的四臂观音在西藏民间信仰中占据着重要地位。
图9 西夏元时期的六字真言基本只在河西走廊、北京一带与东南沿海分布，而西藏本土的六字真言只发现了平措林寺一例，年代大约在十四世纪前后，其中年代最早的六字真言图案反而在杭州一带。
总而言之，元代滥觞于卫藏夏鲁寺的四臂观音图像，随着元代朝廷与萨迦派及西藏地方的政治文化交流，与丝路河西原本盛传的观音与四臂观音信仰紧密联系起来，成为新兴的多民族王朝以智慧慈悲之心进行意识形态相互沟通、交流的符号。自14世纪以后，六字真言专指或等同于四臂观音，但脱离了与之相连的四臂观音图像，以密咒真言形式成为藏传佛教的象征，并藉助转轮藏演变而来的转经筒流布至藏传佛教传播的广大地区。探索四臂观音与六字真言的演变史可以勾画11至14世纪前后藏、汉、回鹘、西夏、蒙古等多民族政治文化交流的轨迹，并印证了元明以来多民族文化的趋同特征。
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