庄子给中国爱酒文人带来的福音：饮酒坠车竟然不死，可以神全
庄子生活在一个动乱的时代，这让他对生命充满了悲剧意识。庄子说我们都生活在神射手后羿的射程之内，他想射谁就射谁，我们都无处可逃，庄子把这种无处可逃的遭遇叫做命运。
庄子还对人类的生活状态充满了悲剧意识。庄子说：“一受其成形,不忘以待尽.与物相刃相靡,其行尽如驰,而莫之能止,不亦悲乎!终身役役而不见其成功,苶然疲役而不知其所归,可不哀邪!人谓之不死,奚益！”
庄子的意思是说，我们一生下来就与社会相摩擦相拉扯，也许我们一辈子忙忙碌碌都不知道为何而忙，真的不知道人生的意义在哪里。
但这就是人生的悖论。人拥有追求自由的心灵，但人的身体又永远无法摆脱束缚，因此人的生命是不自由的。庄子对身体抱有一种敌视的态度。但豁达如庄子，也不可能生活在纯粹的心灵世界之中，他也贫困潦倒，也曾经向河监侯借米度日。恰如韩非子所说的，人是肠胃的动物，因此庄子认为人的身体是永远无法摆脱物质世界的束缚，而实现无所待的逍遥境界。
不仅庄子，老子也是如此。老子深刻地体悟到人的身体与心灵不协调的矛盾，心灵想要自由，而身体将永远会把你心灵往尘世中拖。老子说：“宠辱若惊。贵大患若身，宠为下，得之若惊，是谓受宠若惊。何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患？”
人之所以把受宠和受辱都看成是惊惧的事情，就是因为我们的生命与身体的存在，人总是在得到宠爱的时候有恃无恐；在失去宠爱的时候惊恐不安，这就叫做受宠若惊。人类之所以会如此，就是因为我们有身体的缘故，因此身体才是我们的心头大患，如果我们没有了身体，那还有什么担心的呢？
老子认为，人身体的存在，导致人将荣辱是非看得过重，从而拖累了人的心灵。
比老子更加追求纯粹的绝对自由的庄子告诉我们，按照大道的理论，我们的身体并非是我们的，而是道的。唯有在大道之中，我们才可以摆脱身体的羁绊，忘却是非荣辱、福禄富贵，用无心、无情保持灵魂的完整，这种灵魂的完整，庄子把它叫做“神全”。
恰如庄子的铁杆粉丝苏东坡所追问的那样，“长恨此身非吾有，何时忘却营营”，如何摆脱“物于物”而蝇营狗苟的生活？
世界如此荒凉，身体如此倔强，偏偏去追求本来是虚幻的东西，那么我们又如何才能保持“神全”呢？庄子主张用无情的价值观，用无用的方法论，用虚无的世界观，忘怀一切，得一时之安宁。
如何得一时之安宁，怕是只有酒和梦了，而相对于梦对人的安慰作用，酒似乎来得更直接一些。
人最怕清醒，人最向往的是迷醉的境界。魏晋时代的士人们可以服药饮酒，但“五石散”被发现之前，人们如何浇心中之块垒呢？庄子提出了饮酒使人“神全”的妙论。
《庄子》中写饮酒的不多，但他的一篇短小的文字却成为后世文人饮酒的理论依据。从陶渊明到苏东坡，从魏晋名士到晚明士人，人们将庄子的理论发挥到极致，以至于中国文化的田野中，到处都有酩酊大醉扶墙走的文人，到处都弥漫着轻狂迷醉的酒香。可以说，庄子是中国文化酒神精神的代言人。
庄子说：“夫醉者之坠车，虽疾不死。骨节与人同而犯害与人异，其神全也。乘亦不知也，坠亦不知也，死生惊惧不入乎其胸中，是故遻物而不慴。”
庄子说，醉酒的人从车上坠落而下，虽然满身都是伤却没有死去，他的骨骼关节跟别人一样，但受到的伤害却不同，主要原因是醉酒的人神经高度集中，他只沉浸在自己精神世界旁若无人的快乐之中，根本不去关注自我之外的东西。
从某种程度上来说，醉酒之人在短时间内达到了庄子所说的外物、外天下的境界。醉酒之人无论是坐在车子上还是掉下车子，死生惊惧全都不进入他的心中，因此遭遇外物的伤害，他却全无惊惧之情，这就是神全的缘故。
在这段文字中，庄子表达了两个观点，第一坠车不死，好像醉酒之人拥有了抵御外部伤害的神奇能力，这一点真的让多少酒鬼心向往之。第二，醉酒之人并非有什么超能力，他只不过是暂时超脱于现实世界罢了。
而人生之焦虑之烦恼，恰在于人沉溺于俗世的名利场，无法超脱看世界之故。心灵受到外物诱惑而魂飞天外，或者是执着于某一欲念而欲罢不能，这不是神全，而是神散。因此，保持“神全”才是精神逍遥的关键。人生若要自由，必须虚己无心，必须“哀乐不入于心”，这样才能实现精神世界的逍遥。
问题是，饮酒并不能完全解忧。因为酒醒时人会更加痛苦，最根本的办法是，用齐物论的视角去看待一切，无是非之分、无荣辱之别、无生死之异，彻底忘怀生死通于大道方得逍遥，因此酒只是忘忧之物而已。
后世的陶渊明深得庄子真昧，陶渊明说“泛此忘忧物，远我遗世情”，而苏东坡则在理解庄子方面，似乎比陶渊明更进一步，他说，“人间本儿戏，颠倒略似兹。唯有醉时真，空洞了无疑。坠车终不伤，庄叟不吾欺”。人生本来就是一场游戏一场梦而已，醉时做个真人，醒时虚空一切，虚物虚己虚天下，可得逍遥。
庄子生活在一个动乱的时代，这让他对生命充满了悲剧意识。庄子说我们都生活在神射手后羿的射程之内，他想射谁就射谁，我们都无处可逃，庄子把这种无处可逃的遭遇叫做命运。
庄子还对人类的生活状态充满了悲剧意识。庄子说：“一受其成形,不忘以待尽.与物相刃相靡,其行尽如驰,而莫之能止,不亦悲乎!终身役役而不见其成功,苶然疲役而不知其所归,可不哀邪!人谓之不死,奚益！”
庄子的意思是说，我们一生下来就与社会相摩擦相拉扯，也许我们一辈子忙忙碌碌都不知道为何而忙，真的不知道人生的意义在哪里。
但这就是人生的悖论。人拥有追求自由的心灵，但人的身体又永远无法摆脱束缚，因此人的生命是不自由的。庄子对身体抱有一种敌视的态度。但豁达如庄子，也不可能生活在纯粹的心灵世界之中，他也贫困潦倒，也曾经向河监侯借米度日。恰如韩非子所说的，人是肠胃的动物，因此庄子认为人的身体是永远无法摆脱物质世界的束缚，而实现无所待的逍遥境界。
不仅庄子，老子也是如此。老子深刻地体悟到人的身体与心灵不协调的矛盾，心灵想要自由，而身体将永远会把你心灵往尘世中拖。老子说：“宠辱若惊。贵大患若身，宠为下，得之若惊，是谓受宠若惊。何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患？”
人之所以把受宠和受辱都看成是惊惧的事情，就是因为我们的生命与身体的存在，人总是在得到宠爱的时候有恃无恐；在失去宠爱的时候惊恐不安，这就叫做受宠若惊。人类之所以会如此，就是因为我们有身体的缘故，因此身体才是我们的心头大患，如果我们没有了身体，那还有什么担心的呢？
老子认为，人身体的存在，导致人将荣辱是非看得过重，从而拖累了人的心灵。
比老子更加追求纯粹的绝对自由的庄子告诉我们，按照大道的理论，我们的身体并非是我们的，而是道的。唯有在大道之中，我们才可以摆脱身体的羁绊，忘却是非荣辱、福禄富贵，用无心、无情保持灵魂的完整，这种灵魂的完整，庄子把它叫做“神全”。
恰如庄子的铁杆粉丝苏东坡所追问的那样，“长恨此身非吾有，何时忘却营营”，如何摆脱“物于物”而蝇营狗苟的生活？
世界如此荒凉，身体如此倔强，偏偏去追求本来是虚幻的东西，那么我们又如何才能保持“神全”呢？庄子主张用无情的价值观，用无用的方法论，用虚无的世界观，忘怀一切，得一时之安宁。
如何得一时之安宁，怕是只有酒和梦了，而相对于梦对人的安慰作用，酒似乎来得更直接一些。
人最怕清醒，人最向往的是迷醉的境界。魏晋时代的士人们可以服药饮酒，但“五石散”被发现之前，人们如何浇心中之块垒呢？庄子提出了饮酒使人“神全”的妙论。
《庄子》中写饮酒的不多，但他的一篇短小的文字却成为后世文人饮酒的理论依据。从陶渊明到苏东坡，从魏晋名士到晚明士人，人们将庄子的理论发挥到极致，以至于中国文化的田野中，到处都有酩酊大醉扶墙走的文人，到处都弥漫着轻狂迷醉的酒香。可以说，庄子是中国文化酒神精神的代言人。
庄子说：“夫醉者之坠车，虽疾不死。骨节与人同而犯害与人异，其神全也。乘亦不知也，坠亦不知也，死生惊惧不入乎其胸中，是故遻物而不慴。”
庄子说，醉酒的人从车上坠落而下，虽然满身都是伤却没有死去，他的骨骼关节跟别人一样，但受到的伤害却不同，主要原因是醉酒的人神经高度集中，他只沉浸在自己精神世界旁若无人的快乐之中，根本不去关注自我之外的东西。
从某种程度上来说，醉酒之人在短时间内达到了庄子所说的外物、外天下的境界。醉酒之人无论是坐在车子上还是掉下车子，死生惊惧全都不进入他的心中，因此遭遇外物的伤害，他却全无惊惧之情，这就是神全的缘故。
在这段文字中，庄子表达了两个观点，第一坠车不死，好像醉酒之人拥有了抵御外部伤害的神奇能力，这一点真的让多少酒鬼心向往之。第二，醉酒之人并非有什么超能力，他只不过是暂时超脱于现实世界罢了。
而人生之焦虑之烦恼，恰在于人沉溺于俗世的名利场，无法超脱看世界之故。心灵受到外物诱惑而魂飞天外，或者是执着于某一欲念而欲罢不能，这不是神全，而是神散。因此，保持“神全”才是精神逍遥的关键。人生若要自由，必须虚己无心，必须“哀乐不入于心”，这样才能实现精神世界的逍遥。
问题是，饮酒并不能完全解忧。因为酒醒时人会更加痛苦，最根本的办法是，用齐物论的视角去看待一切，无是非之分、无荣辱之别、无生死之异，彻底忘怀生死通于大道方得逍遥，因此酒只是忘忧之物而已。
后世的陶渊明深得庄子真昧，陶渊明说“泛此忘忧物，远我遗世情”，而苏东坡则在理解庄子方面，似乎比陶渊明更进一步，他说，“人间本儿戏，颠倒略似兹。唯有醉时真，空洞了无疑。坠车终不伤，庄叟不吾欺”。人生本来就是一场游戏一场梦而已，醉时做个真人，醒时虚空一切，虚物虚己虚天下，可得逍遥。
赤枣子·风淅淅
清代纳兰性德
风淅淅，雨纤纤。
难怪春愁细细添。
记不分明疑是梦，梦来还隔一重帘。
译文
微风吹拂，细雨蒙蒙，每一个丝雨都将心底的春愁加剧。往事已在脑海里渐渐模糊，那些经历究竟是真是梦，我分辨不清。纵然你在梦里到来，也隔着一重帘幕，让我无法接近。
注释
赤枣子：原来是唐教坊曲，后用为词牌名。“子”含有小的意思，在词调中属小曲。此调为单调，五句，二十七字，第二、三、五句押平声韵。
淅淅（xī xī）：象声词，指轻微的声音。
纤纤：形容细长的样子。
细细：形容轻柔的样子。
一重帘：此处之帘是现实中的帘子，意指实境之帘隔开了虚幻之梦境。
春雨总是惹人愁，这样的天气里，也怪不得纳兰写出这样的词句。斜风细雨斜织着，迷蒙一片。 “淅淅”是象声词，形容风声。总觉得象声词也是有感情的，像“淅淅”两字，同样是风，却有种柔弱迷惘的情绪在里面。唐朝李咸用《闻泉》诗中有一句： “淅淅梦初惊，幽窗枕簟清。”似乎是约定俗成，“淅淅”的风总与大喜大悲无关，多是愁绪，即便有些欢乐，也是似有还无的那么一丁点。“纤纤”两字转而描画春雨的形态，这两个字本是用来描画女子双手柔细之态的，《古诗十九首·青青河畔草》中就有： “娥娥红粉妆，纤纤出素手。”用这里描摹雨丝，倒也有种婉约雅致的风情。细雨如丝，依然朦朦胧胧地笼罩着一方天地，又慢慢地浸入心底。秋雨愁，是不能愁过这连绵的春雨。雨打芭蕉，春雨愁结，于是乎凄凄惨惨切切。春雨的细腻和夏雨的豪情截然不同，只有春天才会有这连绵的细雨。空气中布满浓浓的湿气，阴阴的灰色，映在眼底，隐在心里，胸口被堵得紧紧的，似磐石般压得使人透不出气来，所有的委屈苦恼全部喷涌而出，伤感瞬间在心底最潮湿的角落里发芽。
因此纳兰才说，“难怪春愁细细添。”风雨凄迷中最是容易自怜。尤其是一人独处，怀思之情便难免。而南这浓重的愁情而致似梦非梦的幻觉生起了。词人喃喃自语着，那过去了的事已记不分明了。庄子曾经做梦梦见自己变成了蝴蝶，梦醒之后发现自己还是庄子，于是他不知道自己到底是梦到庄子的蝴蝶还是梦到蝴蝶的庄子。此言一出，便成就了千百年文人墨客心中的一个结。真实是什么，是眼睛看到的，还是手指触碰到的，如果梦足够真实，人没有什么能力知道自己是在做梦。如今眼前的这一切，或许一朝梦醒皆成幻影。但纳兰随即苦笑摇头，即使在梦中，也隔着一层厚厚的帘，看不清楚。这种愁绪就像一场没有起点也没有终点的跑步，因为起点便是终点。也像是梦，醒来时分明觉得梦是真的，而再真实的梦也不过只是场梦罢了，与现实永远隔着一重甚至多重的帘。帘里帘外，有的人始终找不到自己的位置，这是一种朦胧恍惚的境界，也从中流露出一种莫可名状的惆怅。
纳兰的词总是意深而情婉，就如这首小令，语句中有“花间”风韵，却更湿得清丽自然。寥寥几笔，景致情感都在其中。
#诗词##吾爱诗词##诗词歌赋##古诗##古诗词#
清代纳兰性德
风淅淅，雨纤纤。
难怪春愁细细添。
记不分明疑是梦，梦来还隔一重帘。
译文
微风吹拂，细雨蒙蒙，每一个丝雨都将心底的春愁加剧。往事已在脑海里渐渐模糊，那些经历究竟是真是梦，我分辨不清。纵然你在梦里到来，也隔着一重帘幕，让我无法接近。
注释
赤枣子：原来是唐教坊曲，后用为词牌名。“子”含有小的意思，在词调中属小曲。此调为单调，五句，二十七字，第二、三、五句押平声韵。
淅淅（xī xī）：象声词，指轻微的声音。
纤纤：形容细长的样子。
细细：形容轻柔的样子。
一重帘：此处之帘是现实中的帘子，意指实境之帘隔开了虚幻之梦境。
春雨总是惹人愁，这样的天气里，也怪不得纳兰写出这样的词句。斜风细雨斜织着，迷蒙一片。 “淅淅”是象声词，形容风声。总觉得象声词也是有感情的，像“淅淅”两字，同样是风，却有种柔弱迷惘的情绪在里面。唐朝李咸用《闻泉》诗中有一句： “淅淅梦初惊，幽窗枕簟清。”似乎是约定俗成，“淅淅”的风总与大喜大悲无关，多是愁绪，即便有些欢乐，也是似有还无的那么一丁点。“纤纤”两字转而描画春雨的形态，这两个字本是用来描画女子双手柔细之态的，《古诗十九首·青青河畔草》中就有： “娥娥红粉妆，纤纤出素手。”用这里描摹雨丝，倒也有种婉约雅致的风情。细雨如丝，依然朦朦胧胧地笼罩着一方天地，又慢慢地浸入心底。秋雨愁，是不能愁过这连绵的春雨。雨打芭蕉，春雨愁结，于是乎凄凄惨惨切切。春雨的细腻和夏雨的豪情截然不同，只有春天才会有这连绵的细雨。空气中布满浓浓的湿气，阴阴的灰色，映在眼底，隐在心里，胸口被堵得紧紧的，似磐石般压得使人透不出气来，所有的委屈苦恼全部喷涌而出，伤感瞬间在心底最潮湿的角落里发芽。
因此纳兰才说，“难怪春愁细细添。”风雨凄迷中最是容易自怜。尤其是一人独处，怀思之情便难免。而南这浓重的愁情而致似梦非梦的幻觉生起了。词人喃喃自语着，那过去了的事已记不分明了。庄子曾经做梦梦见自己变成了蝴蝶，梦醒之后发现自己还是庄子，于是他不知道自己到底是梦到庄子的蝴蝶还是梦到蝴蝶的庄子。此言一出，便成就了千百年文人墨客心中的一个结。真实是什么，是眼睛看到的，还是手指触碰到的，如果梦足够真实，人没有什么能力知道自己是在做梦。如今眼前的这一切，或许一朝梦醒皆成幻影。但纳兰随即苦笑摇头，即使在梦中，也隔着一层厚厚的帘，看不清楚。这种愁绪就像一场没有起点也没有终点的跑步，因为起点便是终点。也像是梦，醒来时分明觉得梦是真的，而再真实的梦也不过只是场梦罢了，与现实永远隔着一重甚至多重的帘。帘里帘外，有的人始终找不到自己的位置，这是一种朦胧恍惚的境界，也从中流露出一种莫可名状的惆怅。
纳兰的词总是意深而情婉，就如这首小令，语句中有“花间”风韵，却更湿得清丽自然。寥寥几笔，景致情感都在其中。
#诗词##吾爱诗词##诗词歌赋##古诗##古诗词#
#王源##泰国佛牌##朱一龙# 让你成凡成圣的同是六根
觉梦.当阳
03-06
阅读 195
已关注
于是阿难及诸大众，俱闻十方微尘如来，异口同音告阿难言：善哉！阿难！汝欲识知，俱生无明，使汝轮转生死结根，唯汝六根，更无他物。汝复欲知，无上菩提，令汝速证安乐解脱，寂静妙常，亦汝六根，更非他物。
阿难及诸大众，俱闻十方微尘如来，异口同音：这是诸佛在定中与阿难沟通。这表明什么问题呀？我们只是一个心。一切的万法心都是通的。佛为了教化阿难，还曾经神通加持阿难以天眼来看四天王天，去阅览这个娑婆世界。
在佛法里，不可以随便用神通来教人，但在关键的时候也不妨一试，该出手时就出手。包括我们有时在梦中、在醒中、在定中，我们会感受到佛菩萨来教诲我们，也感受到过去世中的亲人来跟我们沟通，也感受到过去世中的冤亲债主通过他的神通来干扰我们。这都很正常，因为所有的人都是一个心。这样来讲，就使阿难更加坚信眼前释迦牟尼所传之法。诸佛异口同音讲这个法，坚定他的信心，破除他的疑惑心，减少他的逆反心理。
汝欲识知，俱生无明，使汝轮转生死结根，唯汝六根，更无他物：使你轮回生死的就是你的六根，不是其它东西。
汝复欲知无上菩提，令汝速证安乐解脱，寂静妙常，亦汝六根：使你六道轮回的是六根，能让你成佛成菩萨的也还是六根。好坏都是一个东西。什么因缘法，什么自然法，是不是都是戏论法呀？其实就这么最简单的法，却搞得我们晕头转向。犯这样的错误是不是太低等了？我们犯了无量劫，你说冤枉不冤枉？「安乐、解脱、寂静、妙常」，这就是涅槃四德。安乐即乐德，解脱即我德，寂静即净德，妙常即常德。更非他物：心外无法，法外无心。你不要去心外求法，都是当下这个念做文章。
阿难虽闻如是法音，心犹未明。稽首白佛：云何令我生死轮回，安乐妙常，同是六根，更非他物？
这段经文一目了然，不再解释。
佛告阿难：根尘同源，缚脱无二。识性虚妄，犹如空华。
根尘同源：六根与六尘就是一个东西。根就是尘，尘就是根。缚脱无二：「缚」为凡夫，「脱」为圣人。成圣成凡都是这个六根决定，都是它，没有第二个东西。
识性虚妄，犹如空华：「识性」，是指六根中之性。内六根、外六尘是不是都是识性在变化的？可是识性呢，现在要通过六根造成一种假相，六根对六尘而产生了六种意识心。「识性」就是见精、见性，到了这个境界它也是虚妄。「犹如空华」，「识性」也是一个念变出来的，它还在那里装模作样——我能变现出内六根、外六尘。其实这个识性跟内六根、外六尘都是平等的，它是因缘和合来乍现万法。我们讲心现识变带有别教的色彩，心现是讲圆顿大法，万法都是由心所现。识由何来变呐？佛为了开导众生，把第八识说为见相二分。我们的心法可以通过这种渐变的办法，由见分到相分，由细相无明再到粗相无明变出万法。但是我们的心法也可以突变，根本不经过三细六粗，还什么见相、转相。因为我们一切当下都是现成的。
阿难！由尘发知，因根有相，相见无性，同于交芦。是故汝今，知见立知，即无明本；知见无见，斯即涅槃，无漏真净，云何是中更容他物？
由尘发知：由外面的色、声、香、味、触、法这六尘这种因缘，而显现出我们能知的那个见性。
因根有相：由六根包含的那个见性而显现出六尘之相。所以见性与六根、六尘互显（注意，六根与六尘是一个说法），然后我们能见的见性、听性……等等这种见性再与六根、六尘互显。虽然它都是通过这个因缘和合而显现出来，但这些东西本来就存在。见性与六根、六尘是同一个水平线，没有谁是老子，谁是儿子；没有谁是能，谁是所；没有谁是先，谁是后；没有谁是大，谁是小，它是一种虚妄的因缘和合。要把这个道理刻骨铭心地搞明白，否则你就不懂得平等法。
相见无性：「相」就是六根、六尘；「见」就是见性。六根、六尘都是色法，在分别法里把它说为是无情。见有灵知，在分别法里说为有情。「无性」是没有自己的个别性，但是又有性，有什么性呀？共性。比如说地、水、火、风都有地性、火性，但地性、火性这是方便说，其实都是一个性。地性就是水性，水性就是火性，大家明白吗？地性、火性、水性这是个假名，实体都是一个东西。
同于交芦：这是打比方。「交芦」是个什么东西呢？水里长出两根芦苇，但是它是连在一个根上，两根交芦之间是通的。如果把这一根砍倒的话，那根芦同时也倒。看上去是两根，其实是一根。所以这里比喻什么东西呢？六根、六尘都是相分，你能不能讲这个相分六根、六尘是见性变出来的？不能讲的，它们都是一个东西。我们在没成佛之前，包括阿赖耶识都是空中花，阿赖耶识清净了以后变成第九识，变成真，还是空中花。圆顿大法的真叫真真如性，包括妄在内都是。
是故汝今，知见立知，即无明本；知见无见，斯即涅槃：这四句话口头禅要记好，作为座右铭时时提起观照。
以气球手套为例（此处配合看光盘容易理解），大家已经知道，我们外面所有知道的东西是菩提知也好，是烦恼知也好，是不是都是这里（手套中间空性）来的？这个东西是不是知呀？没有这个东西，它知不知呀？所以般若无知，无所不知。虽然它不动心起念，但它无所不知。
比如，你头脑里没有想老爸老妈，虽然不想，你知道不知道你有老爸老妈呀？这就是般若，这就是心法。但由于总有那么个特定的时候，动了一下念，这个见分就跑出来了；那当这个见分跑出来的时候，它自己跟自己站到对立面了。如果是佛知佛见的时候，对立面就是我，我就是对立面。由于它第一次跑出来没有经验，结果反而自己造成了对立面。这个时候就看到这里（各个指头——万法万相），就忘记这里（手套空性——自性本心）了。它一直往外看，时间长了以后就忘记了回家的道路；然后它有了依赖性，依赖了它以后，是不是知见立了一个知了？它执著在这个知上，是「即无明」。无明从这里开始。
「知见立知」，「知见」是第九识，本知本见；「立知」是立了一个七识、八识，是无明之本。它本来跑出来好玩，结果执著在这里了。它现在只往外看，不往内看。所以「知见立知，即无明本」，由这个无明本生了相分，进而现出了十法界万法。
「知见无见」，怎么「无见」呢？在这个东西（手指头）明白了，不往这里（手指头）看了，放弃了，要自发流出来的见。那「无见，斯即涅槃」，怎么涅槃了？它虽然无见了，我们那个见能没有吗？你有办法把自己的见灭掉吗？它这里（手指头）没有了，自然回到这里（手套空性）来。原来的时候是离开了这个涅槃山，来到了这个威虎山；现在离开了威虎山，是不是回到了涅槃山啊？涅槃涅槃，有没有哪一样不是我呀？在这里（手指头）是不是都是我？虽然「知见无见」，但它有没有把这个六根挖掉啊？当下这个六根、六识就转识成智，要明白。
无漏真净：有没有哪一样不是我啊？一人不舍，一法不漏，一丝不失，一时不缺。
云何是中更容他物：十法界都是我们一个念，哪有其他人呢？自古以来佛门内部就有一种邪知见，认为每一个人都是一个真心，将来每一个人都会成为一尊佛，而且振振有词——你看释迦牟尼佛、阿弥陀佛、日月灯明佛……告诉大家，无量的佛就是一个念，无量的佛就是一尊佛，无量的佛就是你，无量的菩萨也是你，无量的泥巴瓦块还是你，都是一个东西。但同时当下又是无量的你、我、他
觉梦.当阳
03-06
阅读 195
已关注
于是阿难及诸大众，俱闻十方微尘如来，异口同音告阿难言：善哉！阿难！汝欲识知，俱生无明，使汝轮转生死结根，唯汝六根，更无他物。汝复欲知，无上菩提，令汝速证安乐解脱，寂静妙常，亦汝六根，更非他物。
阿难及诸大众，俱闻十方微尘如来，异口同音：这是诸佛在定中与阿难沟通。这表明什么问题呀？我们只是一个心。一切的万法心都是通的。佛为了教化阿难，还曾经神通加持阿难以天眼来看四天王天，去阅览这个娑婆世界。
在佛法里，不可以随便用神通来教人，但在关键的时候也不妨一试，该出手时就出手。包括我们有时在梦中、在醒中、在定中，我们会感受到佛菩萨来教诲我们，也感受到过去世中的亲人来跟我们沟通，也感受到过去世中的冤亲债主通过他的神通来干扰我们。这都很正常，因为所有的人都是一个心。这样来讲，就使阿难更加坚信眼前释迦牟尼所传之法。诸佛异口同音讲这个法，坚定他的信心，破除他的疑惑心，减少他的逆反心理。
汝欲识知，俱生无明，使汝轮转生死结根，唯汝六根，更无他物：使你轮回生死的就是你的六根，不是其它东西。
汝复欲知无上菩提，令汝速证安乐解脱，寂静妙常，亦汝六根：使你六道轮回的是六根，能让你成佛成菩萨的也还是六根。好坏都是一个东西。什么因缘法，什么自然法，是不是都是戏论法呀？其实就这么最简单的法，却搞得我们晕头转向。犯这样的错误是不是太低等了？我们犯了无量劫，你说冤枉不冤枉？「安乐、解脱、寂静、妙常」，这就是涅槃四德。安乐即乐德，解脱即我德，寂静即净德，妙常即常德。更非他物：心外无法，法外无心。你不要去心外求法，都是当下这个念做文章。
阿难虽闻如是法音，心犹未明。稽首白佛：云何令我生死轮回，安乐妙常，同是六根，更非他物？
这段经文一目了然，不再解释。
佛告阿难：根尘同源，缚脱无二。识性虚妄，犹如空华。
根尘同源：六根与六尘就是一个东西。根就是尘，尘就是根。缚脱无二：「缚」为凡夫，「脱」为圣人。成圣成凡都是这个六根决定，都是它，没有第二个东西。
识性虚妄，犹如空华：「识性」，是指六根中之性。内六根、外六尘是不是都是识性在变化的？可是识性呢，现在要通过六根造成一种假相，六根对六尘而产生了六种意识心。「识性」就是见精、见性，到了这个境界它也是虚妄。「犹如空华」，「识性」也是一个念变出来的，它还在那里装模作样——我能变现出内六根、外六尘。其实这个识性跟内六根、外六尘都是平等的，它是因缘和合来乍现万法。我们讲心现识变带有别教的色彩，心现是讲圆顿大法，万法都是由心所现。识由何来变呐？佛为了开导众生，把第八识说为见相二分。我们的心法可以通过这种渐变的办法，由见分到相分，由细相无明再到粗相无明变出万法。但是我们的心法也可以突变，根本不经过三细六粗，还什么见相、转相。因为我们一切当下都是现成的。
阿难！由尘发知，因根有相，相见无性，同于交芦。是故汝今，知见立知，即无明本；知见无见，斯即涅槃，无漏真净，云何是中更容他物？
由尘发知：由外面的色、声、香、味、触、法这六尘这种因缘，而显现出我们能知的那个见性。
因根有相：由六根包含的那个见性而显现出六尘之相。所以见性与六根、六尘互显（注意，六根与六尘是一个说法），然后我们能见的见性、听性……等等这种见性再与六根、六尘互显。虽然它都是通过这个因缘和合而显现出来，但这些东西本来就存在。见性与六根、六尘是同一个水平线，没有谁是老子，谁是儿子；没有谁是能，谁是所；没有谁是先，谁是后；没有谁是大，谁是小，它是一种虚妄的因缘和合。要把这个道理刻骨铭心地搞明白，否则你就不懂得平等法。
相见无性：「相」就是六根、六尘；「见」就是见性。六根、六尘都是色法，在分别法里把它说为是无情。见有灵知，在分别法里说为有情。「无性」是没有自己的个别性，但是又有性，有什么性呀？共性。比如说地、水、火、风都有地性、火性，但地性、火性这是方便说，其实都是一个性。地性就是水性，水性就是火性，大家明白吗？地性、火性、水性这是个假名，实体都是一个东西。
同于交芦：这是打比方。「交芦」是个什么东西呢？水里长出两根芦苇，但是它是连在一个根上，两根交芦之间是通的。如果把这一根砍倒的话，那根芦同时也倒。看上去是两根，其实是一根。所以这里比喻什么东西呢？六根、六尘都是相分，你能不能讲这个相分六根、六尘是见性变出来的？不能讲的，它们都是一个东西。我们在没成佛之前，包括阿赖耶识都是空中花，阿赖耶识清净了以后变成第九识，变成真，还是空中花。圆顿大法的真叫真真如性，包括妄在内都是。
是故汝今，知见立知，即无明本；知见无见，斯即涅槃：这四句话口头禅要记好，作为座右铭时时提起观照。
以气球手套为例（此处配合看光盘容易理解），大家已经知道，我们外面所有知道的东西是菩提知也好，是烦恼知也好，是不是都是这里（手套中间空性）来的？这个东西是不是知呀？没有这个东西，它知不知呀？所以般若无知，无所不知。虽然它不动心起念，但它无所不知。
比如，你头脑里没有想老爸老妈，虽然不想，你知道不知道你有老爸老妈呀？这就是般若，这就是心法。但由于总有那么个特定的时候，动了一下念，这个见分就跑出来了；那当这个见分跑出来的时候，它自己跟自己站到对立面了。如果是佛知佛见的时候，对立面就是我，我就是对立面。由于它第一次跑出来没有经验，结果反而自己造成了对立面。这个时候就看到这里（各个指头——万法万相），就忘记这里（手套空性——自性本心）了。它一直往外看，时间长了以后就忘记了回家的道路；然后它有了依赖性，依赖了它以后，是不是知见立了一个知了？它执著在这个知上，是「即无明」。无明从这里开始。
「知见立知」，「知见」是第九识，本知本见；「立知」是立了一个七识、八识，是无明之本。它本来跑出来好玩，结果执著在这里了。它现在只往外看，不往内看。所以「知见立知，即无明本」，由这个无明本生了相分，进而现出了十法界万法。
「知见无见」，怎么「无见」呢？在这个东西（手指头）明白了，不往这里（手指头）看了，放弃了，要自发流出来的见。那「无见，斯即涅槃」，怎么涅槃了？它虽然无见了，我们那个见能没有吗？你有办法把自己的见灭掉吗？它这里（手指头）没有了，自然回到这里（手套空性）来。原来的时候是离开了这个涅槃山，来到了这个威虎山；现在离开了威虎山，是不是回到了涅槃山啊？涅槃涅槃，有没有哪一样不是我呀？在这里（手指头）是不是都是我？虽然「知见无见」，但它有没有把这个六根挖掉啊？当下这个六根、六识就转识成智，要明白。
无漏真净：有没有哪一样不是我啊？一人不舍，一法不漏，一丝不失，一时不缺。
云何是中更容他物：十法界都是我们一个念，哪有其他人呢？自古以来佛门内部就有一种邪知见，认为每一个人都是一个真心，将来每一个人都会成为一尊佛，而且振振有词——你看释迦牟尼佛、阿弥陀佛、日月灯明佛……告诉大家，无量的佛就是一个念，无量的佛就是一尊佛，无量的佛就是你，无量的菩萨也是你，无量的泥巴瓦块还是你，都是一个东西。但同时当下又是无量的你、我、他
✋热门推荐