水墨意象·扬州八怪赏识之二
—— 行吟画家汪士慎
柯 汉 庭
汪士慎，字近人，号巢林，生于清代康熙二十五年（公元1686年）,雍正元年（1723年）离开故乡徽州休宁富溪村到扬州笔耕砚田充饥并抒文士情怀。士之慎者，宜筑巢于山林也。汪士慎可谓闹市中之隐者。
古来君子多落寂、凄清，请随我一起共同领略真正的文人画家汪士慎衰鸿独冷之诗性人生。梅花其不受尘埃半点侵之“冰心玉质”惹得 骚人吟咏不息、画家挥洒不已。梅花因宋代隐逸诗人林逋“疏影横斜水清浅，暗香浮动月黄昏”佳句得标风韵而名重天下，后得元代“狂士”王冕“人与梅花一样清”之抒写独标风骨并饮誉于世。随着岁月之健步前移至有明一代由旷世奇才徐谓横出大写意梅花之别裁而更具风骨。此脉传至清代“扬州八怪”等人则各以妙笔生花而各显其姿。然境界及艺术表现力臻妙者，余则首推汪士慎。其将清苦、冷艳之心印入画图中，被称为“汪梅”。可谓因行吟画家汪士慎之倾情挥洒而令梅花芳踪长存于青（丹青）史。其独调、澹泊，清雅人品恰与其笔下之野梅融合无间而孤独地怒放于以“四王”模古之乏个性、欠生意却因得皇宠而从者众、受者群之逆流窘境中，然其艺术价值却有四两拔千斤之份量，或可将汪士慎、郑板桥等真正的文人画家喻为称砣并与另一端之“四王”异调而同构清代画域“大称”之平衡体系。“四王”只会食前代以董源为代表的山水画残羹，不事推陈出新而未能使山水画向前发展，其与汪士慎独标风骨而以一剪寒梅傲然独放于画域相比，其间差别不言自明。尽管如此，余仍为汪士慎“长年淡无事，水墨洒空花”之清寂落拓而不为俗世所赏而心酸眸湿。嗟哉！叹苍天何以偏执“文章憎命达”之呆理而不易、高格者必独处沙洲之不堪，令我辈空怀奇气而不舒，令肝藏积郁、胆腑结气。公平耶？不公平耶？望天公抖擞，愿才尽其用。
汪士慎其梅花横斜于霜天雪地，疏影倒挂于尘世间，正是文士风骨及清贫独守之自写照。可谓梅也士慎、士慎也梅。比林和靖“之鹤妻梅子”更为难得，因汪士慎所处时空正是盛世而经济高度繁华之大都市扬州，而且是商人最好附庸风雅而解囊豪掷助文士促文化之风大举之时（其中以向有“贾近士风”之徽商犹著），尽管此时节正是“四王”拟古风潮因得皇宠而蜂蝶集聚、主霸并流俗于丹青一域之时，然而来自民间之盐商、特别是崇文趋雅的徽商更不乏识见与眼力者，因来自微州并在扬州颇有声誉的徽州盐商马秋玉就是汪士慎的旧识，且热心文化，何况当地人对马秋玉有：“以古书、朋友、山水为癖”及“以朋友为生命”之美誉，四方文人闻名造访皆得其供食置宿，而此君却乐此不倦，况汪士慎乎，但他就是不愿倚附。故独得秋玉“嗜茶定有茶经读，能画羞来画直酬”之叹。汪士慎因不勇于附势趋利而只能清贫独守一生。否则，画史也将改写——因缺“汪梅”而失本色。可谓以汪氏之不幸换来了画史之有幸、腊梅之有知音、我辈之有眼福。令余能睹其水墨梅花风采并为之肃然起敬，也为之叹惜，他太清苦了，行笔至此，余泪不能禁而泣。盖同处古、今异朝之商品经济社会时代而皆为不合时宜、耻于言利、不愿随波逐流之落拓者！士人自当如此，否则这世界就未免太庸俗而单调了！！
自古本真之士多落寞、潦倒于世是常态。一个年少就“怀抱多慷慨，接纳重义气，谈笑生悲凉”，如此这般之汪士慎有家不能守而于壮年举家远弃故乡，寄余生梦想于时值繁华大都市之扬州，然这个苦命画家仍然自持清格而依然落寂，有诗句为证——“长年淡无事”，以致笔毫也一同寂寞而花空洒，遂成画饼充饥之叹。大概因清代“四王”得淋皇恩而令拟古画风独霸画坛且招蜂引蝶，因而势单体寒之“汪梅”纵飘异芳也无力争春而唯付春水之东流矣！就这样，岁月不改天真，高调不随时俗、独自寒。此性格即命运之所以然也。怪谁，谁也不能怪，只能怪命矣！更有甚者，命运却一贯其很地安排了心灵透澈澄明的汪士慎“目翳不分云水白，山光却作有无看”，以致其有题《梅花图》“挥毫仗小明”之叹。于是乎，东方有行吟诗人汪士慎逸出，西方则有钢琴雄辩家贝多芬雄起，他俩皆饱尝苦难而不失坚贞并倾才情与心智于艺术，使人类文明史有幸得其星光照耀。其“无明”之明是为珍罕而烛照人间，催人向上，促人坚强。此也悖论也！人称苍天无眼，余独谓苍天太识搞笑了！时空也颇好思辩！！地球人也极尽幽默之能事矣！！！然而，这玩笑是否开得过了头？这幽默未免也太黑色了！实在不好玩。贝多芬的钢琴奏鸣曲可目之为其自传，而汪士慎之水墨梅花则可视之为自况，盖艺术之本则相同也。
贝多芬堪称19世纪西方艺域之蛟龙，雄浑激越而不失空灵，汪士慎则为18世纪东方画界之凤凰，脱俗超凡而不失苍秀。梅花既是汪士慎心迹之外化，也是其惨淡经营而奉献给绘画百花园里之奇葩一株。其“独目著寒花”之吟题无异乎呼啸而划破寒夜之流星，寒花是其气格所选，也乃命运之“瞎”赠也，故称惨淡经营。汪士慎有“试茗煎山泉，关门避时俗”之雅致。以茶入清境当为古今文士之雅好。正是，“粉杏红桃赖去看，煮茶声里独凭栏”。余此刻突发奇思，若能有幸得睹“汪梅”真迹，当不要错过一闻画图可有存茶香、甚或逸墨梅之疏香以添品历。痴乎？善哉！茶于汪氏不独为饮料，更乃涤六腑空明之液剂并助其“汪梅”之芳泽也。
观汪士慎之梅花与其说是野梅一株，不如将其目为画家本人于清代之行吟、自况则更恰当，也合乎文人画之本则。可谓是梅非梅，而梅已着汪士慎远离铅华及世俗之至纯本色。念人世间正人君子是何等之难求，故赏汪士慎之梅而思敬其人之意至诚也。愿读者诸君也与余同也。
汪士慎以淡墨润杆，当可视为与其淡然人品相若，以浓墨点苔则能丰其姿而逸其神，以干墨圈梅花则可想像其乃历经沧桑，饱经风霜之岁月留痕。而淡杆、浓苔、涩花浑融一体正表里合一地倾诉着画家清苦孤高而傲然特立之人生。其高度概括地抒写了如贝多芬《月光奏鸣曲》似的具有生命本体意识之人文华章，耐人寻味矣。若然，当你融入汪士慎之绘画语言及语境，则仿佛如聆贝多芬奏鸣曲之乐流而随其共沉浮同呼吸，甚至催人泪下。这才是艺术，这才叫杰作，这才能称为之艺术家。
汪士慎之书法成就也很高，惜被其画名所淹，其隶书雅正清澹、秀逸天真，极具书卷气，穆如清风，得汉隶韵致，观其书则知其人乃谦谦君子、不事张扬却洒脱出尘且别饶风致。
汪士慎之篆刻成就颇高，被称为乾隆朝之篆刻高手，与篆刻名家丁敬齐名。其印风色彩斑谰，或工整郁茂、或苍雄沉健，或典雅清丽、或劲拔疏秀。尤当一提者，则为其所刻之一方白文印——《巢林》其线条屈曲，断断续续，尤如风啸寒林、树动而巢随之飘摇，令人观后顿觉其刻划出汪士慎结巢于林而高寄于凄风冷雨中之生存状态，以其刀笔将其一生之凄凉孤寂刻入石中，也深深地印入了笔者孤寂之心中，此印之艺术张力堪与文人画大家徐渭《葡萄图》之写尽旷世奇才凄丽之一生异工而同调。堪称印域中孤鸿独鸣，余深叹其妙之至也，真乃印史上之杰作，前无古人，后也不见来者，抬望眼，天在上，余涕下。噫﹗孤鸿独寂千古同，何处话凄凉，唯寄诗文书画印，奈何﹗
诗言志。汪士慎的诗句写得真好：“长年淡无事，聊复弄霜颖。水墨洒空花，嗟哉成画饼”、“垂老孤怀欣素友，萌阶古木借邻家”、“一椽深巷里，半榻乱书横”、“舍南素友心情美，惠我仙人煎花水”，等等。其字里行间挥洒出凄冷而温厚、澄明而练达之悲凉诗境，咏诗与写梅堪称异构而同体，皆汪士慎内心世界之彰显，或称奏鸣曲也可。汪士慎有《巢林集》传世。故余以行吟画家冠而传之。
“莫道称高蹈，孤清性所耽。结欢无热客，侵梦有烟岚。贫久衣裘敝，厨荒菽粟甘。不知三市外，何处拥华骖”（《岁暮自嘲》汪士慎）。“阶前经月雪不消，过门有客多回轨”。如此行状，如此世道，汪士慎依然安贫，因而才有冷隽、疏空、高妙超凡之水墨梅花逸出，故素有“迥出尘埃”、“不食人间烟火”之好评而于“扬州八怪”中独树一帜。汪士慎恰如隐逸诗人林逋描述梅花那样“独暄妍”于“四王”拟古画风统霸清代画坛竟达二个世纪之不遇时节、并于铅华退尽后之近、现代得见真如而彰其大雅风姿，可见时尚不准而岁月公平也。
暗香沁人把雪傲，此汪士慎人生行状也。铁骨冰心，迥出尘埃，堪为汪士慎人文华章之主旋律。有言岁月如歌，譬将人生比喻一曲交响乐，那么最后，请允许我以汪士慎之好友陈章说评其行状为本文华章之余响——“好梅而人清，嗜茶而诗苦”。
二〇〇八年十月二十六日孤鸿共鸣而倾情一挥而就
—— 行吟画家汪士慎
柯 汉 庭
汪士慎，字近人，号巢林，生于清代康熙二十五年（公元1686年）,雍正元年（1723年）离开故乡徽州休宁富溪村到扬州笔耕砚田充饥并抒文士情怀。士之慎者，宜筑巢于山林也。汪士慎可谓闹市中之隐者。
古来君子多落寂、凄清，请随我一起共同领略真正的文人画家汪士慎衰鸿独冷之诗性人生。梅花其不受尘埃半点侵之“冰心玉质”惹得 骚人吟咏不息、画家挥洒不已。梅花因宋代隐逸诗人林逋“疏影横斜水清浅，暗香浮动月黄昏”佳句得标风韵而名重天下，后得元代“狂士”王冕“人与梅花一样清”之抒写独标风骨并饮誉于世。随着岁月之健步前移至有明一代由旷世奇才徐谓横出大写意梅花之别裁而更具风骨。此脉传至清代“扬州八怪”等人则各以妙笔生花而各显其姿。然境界及艺术表现力臻妙者，余则首推汪士慎。其将清苦、冷艳之心印入画图中，被称为“汪梅”。可谓因行吟画家汪士慎之倾情挥洒而令梅花芳踪长存于青（丹青）史。其独调、澹泊，清雅人品恰与其笔下之野梅融合无间而孤独地怒放于以“四王”模古之乏个性、欠生意却因得皇宠而从者众、受者群之逆流窘境中，然其艺术价值却有四两拔千斤之份量，或可将汪士慎、郑板桥等真正的文人画家喻为称砣并与另一端之“四王”异调而同构清代画域“大称”之平衡体系。“四王”只会食前代以董源为代表的山水画残羹，不事推陈出新而未能使山水画向前发展，其与汪士慎独标风骨而以一剪寒梅傲然独放于画域相比，其间差别不言自明。尽管如此，余仍为汪士慎“长年淡无事，水墨洒空花”之清寂落拓而不为俗世所赏而心酸眸湿。嗟哉！叹苍天何以偏执“文章憎命达”之呆理而不易、高格者必独处沙洲之不堪，令我辈空怀奇气而不舒，令肝藏积郁、胆腑结气。公平耶？不公平耶？望天公抖擞，愿才尽其用。
汪士慎其梅花横斜于霜天雪地，疏影倒挂于尘世间，正是文士风骨及清贫独守之自写照。可谓梅也士慎、士慎也梅。比林和靖“之鹤妻梅子”更为难得，因汪士慎所处时空正是盛世而经济高度繁华之大都市扬州，而且是商人最好附庸风雅而解囊豪掷助文士促文化之风大举之时（其中以向有“贾近士风”之徽商犹著），尽管此时节正是“四王”拟古风潮因得皇宠而蜂蝶集聚、主霸并流俗于丹青一域之时，然而来自民间之盐商、特别是崇文趋雅的徽商更不乏识见与眼力者，因来自微州并在扬州颇有声誉的徽州盐商马秋玉就是汪士慎的旧识，且热心文化，何况当地人对马秋玉有：“以古书、朋友、山水为癖”及“以朋友为生命”之美誉，四方文人闻名造访皆得其供食置宿，而此君却乐此不倦，况汪士慎乎，但他就是不愿倚附。故独得秋玉“嗜茶定有茶经读，能画羞来画直酬”之叹。汪士慎因不勇于附势趋利而只能清贫独守一生。否则，画史也将改写——因缺“汪梅”而失本色。可谓以汪氏之不幸换来了画史之有幸、腊梅之有知音、我辈之有眼福。令余能睹其水墨梅花风采并为之肃然起敬，也为之叹惜，他太清苦了，行笔至此，余泪不能禁而泣。盖同处古、今异朝之商品经济社会时代而皆为不合时宜、耻于言利、不愿随波逐流之落拓者！士人自当如此，否则这世界就未免太庸俗而单调了！！
自古本真之士多落寞、潦倒于世是常态。一个年少就“怀抱多慷慨，接纳重义气，谈笑生悲凉”，如此这般之汪士慎有家不能守而于壮年举家远弃故乡，寄余生梦想于时值繁华大都市之扬州，然这个苦命画家仍然自持清格而依然落寂，有诗句为证——“长年淡无事”，以致笔毫也一同寂寞而花空洒，遂成画饼充饥之叹。大概因清代“四王”得淋皇恩而令拟古画风独霸画坛且招蜂引蝶，因而势单体寒之“汪梅”纵飘异芳也无力争春而唯付春水之东流矣！就这样，岁月不改天真，高调不随时俗、独自寒。此性格即命运之所以然也。怪谁，谁也不能怪，只能怪命矣！更有甚者，命运却一贯其很地安排了心灵透澈澄明的汪士慎“目翳不分云水白，山光却作有无看”，以致其有题《梅花图》“挥毫仗小明”之叹。于是乎，东方有行吟诗人汪士慎逸出，西方则有钢琴雄辩家贝多芬雄起，他俩皆饱尝苦难而不失坚贞并倾才情与心智于艺术，使人类文明史有幸得其星光照耀。其“无明”之明是为珍罕而烛照人间，催人向上，促人坚强。此也悖论也！人称苍天无眼，余独谓苍天太识搞笑了！时空也颇好思辩！！地球人也极尽幽默之能事矣！！！然而，这玩笑是否开得过了头？这幽默未免也太黑色了！实在不好玩。贝多芬的钢琴奏鸣曲可目之为其自传，而汪士慎之水墨梅花则可视之为自况，盖艺术之本则相同也。
贝多芬堪称19世纪西方艺域之蛟龙，雄浑激越而不失空灵，汪士慎则为18世纪东方画界之凤凰，脱俗超凡而不失苍秀。梅花既是汪士慎心迹之外化，也是其惨淡经营而奉献给绘画百花园里之奇葩一株。其“独目著寒花”之吟题无异乎呼啸而划破寒夜之流星，寒花是其气格所选，也乃命运之“瞎”赠也，故称惨淡经营。汪士慎有“试茗煎山泉，关门避时俗”之雅致。以茶入清境当为古今文士之雅好。正是，“粉杏红桃赖去看，煮茶声里独凭栏”。余此刻突发奇思，若能有幸得睹“汪梅”真迹，当不要错过一闻画图可有存茶香、甚或逸墨梅之疏香以添品历。痴乎？善哉！茶于汪氏不独为饮料，更乃涤六腑空明之液剂并助其“汪梅”之芳泽也。
观汪士慎之梅花与其说是野梅一株，不如将其目为画家本人于清代之行吟、自况则更恰当，也合乎文人画之本则。可谓是梅非梅，而梅已着汪士慎远离铅华及世俗之至纯本色。念人世间正人君子是何等之难求，故赏汪士慎之梅而思敬其人之意至诚也。愿读者诸君也与余同也。
汪士慎以淡墨润杆，当可视为与其淡然人品相若，以浓墨点苔则能丰其姿而逸其神，以干墨圈梅花则可想像其乃历经沧桑，饱经风霜之岁月留痕。而淡杆、浓苔、涩花浑融一体正表里合一地倾诉着画家清苦孤高而傲然特立之人生。其高度概括地抒写了如贝多芬《月光奏鸣曲》似的具有生命本体意识之人文华章，耐人寻味矣。若然，当你融入汪士慎之绘画语言及语境，则仿佛如聆贝多芬奏鸣曲之乐流而随其共沉浮同呼吸，甚至催人泪下。这才是艺术，这才叫杰作，这才能称为之艺术家。
汪士慎之书法成就也很高，惜被其画名所淹，其隶书雅正清澹、秀逸天真，极具书卷气，穆如清风，得汉隶韵致，观其书则知其人乃谦谦君子、不事张扬却洒脱出尘且别饶风致。
汪士慎之篆刻成就颇高，被称为乾隆朝之篆刻高手，与篆刻名家丁敬齐名。其印风色彩斑谰，或工整郁茂、或苍雄沉健，或典雅清丽、或劲拔疏秀。尤当一提者，则为其所刻之一方白文印——《巢林》其线条屈曲，断断续续，尤如风啸寒林、树动而巢随之飘摇，令人观后顿觉其刻划出汪士慎结巢于林而高寄于凄风冷雨中之生存状态，以其刀笔将其一生之凄凉孤寂刻入石中，也深深地印入了笔者孤寂之心中，此印之艺术张力堪与文人画大家徐渭《葡萄图》之写尽旷世奇才凄丽之一生异工而同调。堪称印域中孤鸿独鸣，余深叹其妙之至也，真乃印史上之杰作，前无古人，后也不见来者，抬望眼，天在上，余涕下。噫﹗孤鸿独寂千古同，何处话凄凉，唯寄诗文书画印，奈何﹗
诗言志。汪士慎的诗句写得真好：“长年淡无事，聊复弄霜颖。水墨洒空花，嗟哉成画饼”、“垂老孤怀欣素友，萌阶古木借邻家”、“一椽深巷里，半榻乱书横”、“舍南素友心情美，惠我仙人煎花水”，等等。其字里行间挥洒出凄冷而温厚、澄明而练达之悲凉诗境，咏诗与写梅堪称异构而同体，皆汪士慎内心世界之彰显，或称奏鸣曲也可。汪士慎有《巢林集》传世。故余以行吟画家冠而传之。
“莫道称高蹈，孤清性所耽。结欢无热客，侵梦有烟岚。贫久衣裘敝，厨荒菽粟甘。不知三市外，何处拥华骖”（《岁暮自嘲》汪士慎）。“阶前经月雪不消，过门有客多回轨”。如此行状，如此世道，汪士慎依然安贫，因而才有冷隽、疏空、高妙超凡之水墨梅花逸出，故素有“迥出尘埃”、“不食人间烟火”之好评而于“扬州八怪”中独树一帜。汪士慎恰如隐逸诗人林逋描述梅花那样“独暄妍”于“四王”拟古画风统霸清代画坛竟达二个世纪之不遇时节、并于铅华退尽后之近、现代得见真如而彰其大雅风姿，可见时尚不准而岁月公平也。
暗香沁人把雪傲，此汪士慎人生行状也。铁骨冰心，迥出尘埃，堪为汪士慎人文华章之主旋律。有言岁月如歌，譬将人生比喻一曲交响乐，那么最后，请允许我以汪士慎之好友陈章说评其行状为本文华章之余响——“好梅而人清，嗜茶而诗苦”。
二〇〇八年十月二十六日孤鸿共鸣而倾情一挥而就
#道教思想#｜长生久视的仙道观
道教的宗教理想是修道成仙，长生不老。李约瑟所著《中国科学技术史》曾精辟地指出:“道家思想从一开始就迷恋于这样一个观念，即认为达到长生不老是可能的。我们不知道在世界上任何其他一个地方有与之近似的观念。这对科学的重要性是无法估量的。”从先秦开始，中国的文化就显现出一种重人性而非神性的思想特征。
这种人文的观念，最早反映在《尚书·洪范》中:“五福，一日寿，二日富，三日康宁，四曰攸好德，五曰考终命。”由此可见，我们的祖先早就把追求人生的幸福同长寿、健康、安宁、道德紧密相联。在他们看来，人生的幸福并非仅仅是财富与地位的占有，幸福是意味着生命的完善与圆满。而健康、安宁、长寿占有非常重要的地位，甚至是第一位。正是基于这种思想文化背景，孕育了道教的仙学。
《汉书·艺文志》说:“神仙者，所以保性命之真，而游求于其外者也，聊以荡意平心，同死生之域，而无怵惕于胸中。”在《楚辞》、《庄子》中生动形象地描述了仙人的生活，说他们肌肤如同冰功雪，风采神韵如同处女，不食五谷，吸风饮露，驾驶飞龙，行走云中，逍遥四海，与世无争；他们具备超常的功能，不惧危险，水淹不死，火烧不死，无忧无虑，其息深深，心忘容寂。当“天下有道，则与物皆昌；天下无道，则修德就闲。千岁厌世，去而上仙；乘彼白云，至于帝乡。三患莫至，身常无殃。”（《庄子·天地》）这里所说的“三患”，即指人生的疾病、衰老、死亡。成仙之后，就能脱离病患，跃出生死，永远逍遥在天地之间，这就是神仙。
神仙思想即由“不死”的观念发展而来。《释名》曰:“老而不死曰仙。”人生自古皆有生有死，唯成仙之人长生不死，变化莫测，故谓之神仙。在道教看来，要想做到长生不死，肉体成仙，首先应从爱护、保养自己的躯体和生命着手。《太平经》认为，人生最可贵的是生命，它属于每一个人仅仅一次。书中说:“凡天下人死亡，非小事也。一死，终古不得复见天地日月也，脉骨成涂土。死命，重事也。人居天地之间，人人得壹生，不得重生也。”因此，人应该热爱自己的生命，“人最善者，莫若常欲乐生，汲汲若渴，乃后可也”。基于这种认识，炼养身心、健康长寿便成为人生最重要的一件事。
与《太平经》同时的其他几部道经，也都贯穿着这种信念。《老子河上公章句》说:“修道于身，爱气养神，益寿延年，其法如是，乃为真人。”《周易参同契》说:“引内养性，黄老自然，含德之厚，归根返元，近在我心，不离己身，抱一毋舍，可以长存。”以上这些论述，都以修身养性、延年益寿为修道的第一要旨。正是在这一思想基础上，产生了中国道教史上振聋发聩的宣言——我命在我不在天，还丹成金亿万年。至唐宋时期道教内丹派的形成，进一步弘扬了这种思想。钟离权指出，人能穷万物之理，尽一己之性，穷理尽性，以至于命，故体天地之道，为万物之最灵最贵者。但人的本性却阴阳相杂，故可以为鬼，亦可以为仙。不事修炼，恣情纵意，病死而为鬼。知之修炼，超凡入圣，脱质而为仙。仙者全命保生，以合于道，“当与天地齐其坚固，同得长久”。这些思想突出了道教教义的一个鲜明特征，即充分发挥人的主观能动性，以主动进取的精神去探索和追求人类的健康、长寿，取得把握自身生命自由的途径。
炼形住世故曰地仙图在道教看来，天地万物与人类，同为大自然的产物，本为相互依赖的关系，故人类的所作所为必然影响天地万物的生存；反之，天地万物的运化生存，亦必然影响人类的生存与发展，两者可谓唇与齿的关系。另一方面，人类生存的环境可以分为人体内环境和人体外环境，这是两个内外有别但又息息相通的空间。因此，在我们对任何一个环境采取行动的时候，都应该充分考虑到它对另一个环境的影响。对这两个环境而言，社会与文化的因素都早已成为它们的重要构成。这一点实际上早在两千多年以前人们就已经老子在讲述社会环境与文化环境对人意识到了。
体内环境的影响时说:缤纷的五彩，使人目盲；动听的音乐，使人耳聋；丰美的食品，使人口伤；驰马打猎，使人心发狂；稀有的商品，使人偷和抢。显然，老子看到了社会与文化因素对人体的内环境即生理与心理方面的深刻而广泛的影响。站在现代社会的视野来看，他们的这种认识的重要性比以往更加突出，因为我们早已不再生活在一种自然的环境之中，而是别无选择地生活在一种文化环境之中。
文化，不仅决定了我们的思想和感情，也决定了我们的健康状态，甚至决定了我们青春期的长短和衰老死亡降临的时间。在这种情况下，医学、生态学和环境科学已注定要归根结底成为文化的一个部分。大自然将会通过我们自身，重新获得它早已被剥夺的发言权。除倡导追求至善至美的外部生存环境外，道教仙学中还包含另一层深意，即不断追求人性的完善，以扬善抑恶的形式，高扬人类伦理的理想，力求人类自我的内部环境的净化与完善。
在道教看来，修仙道必须修人道，人道不修，焉能成其仙道。成仙得道的前提在修德，实现生命之转化的关键是人的德行。从人们好生恶死的天性出发，道教论证了修身养德同长生不死之间的必然联系，从而使道德修养成为长生不死的实践前提。
《赤松子中诫经》以天人感应学说为基础，精辟地阐述了道教仙学思想的道德决定论，即个人行为是决定了生死祸害的根本。书中认为，营营万民，在天各有一星主之，其盛衰贫富死生，皆随其人的善恶而表彰。为善者，善气覆之，福德随之，众邪去之，神灵卫之，人皆敬之，远其祸矣；为恶之人，凶气覆之，灾祸随之，吉祥避之，恶星照之，人皆恶之，衰患之事并集其身矣。
即赋予天上神灵以人间道德之神圣捍卫者的性质，从而把人的命运同他的行为直接相联系，以死亡衰患相威胁，以长生富贵相诱导，希望人们体天地之仁义，弃恶从善，修道积德。
葛洪亦倡其说，提出修道者当先立功德，以救危难，护人疾病，令不枉死为上功。欲求仙者，当以忠孝、和顺、仁信为本。若德行不修，只务方术而保命，皆不得长生。如积善事未满，虽服仙药，亦无益于成仙。在他看来，一个人要想修成神仙，除了外服仙药，内炼神气之外，还必须积大功德，功夫、功德双双圆满，方可成为天仙。
道教把道德修养在生命中的意义如此强调，有其深刻的理论根据，更有其不可否认的合理性。从必然的生死转换，到永恒长生的神仙境界，这是一个由凡入圣的过程，是从必然王国向自由王国的迈进。为了完成从人到仙的历史转折，各种各样的修仙途径、内炼手段应运而生，但无论采用何种方法都必须包含一个先决条件道德。
在这里，无论是富有万国的天子，还是凡庶之士，都是一律平等的。如汉武帝汲汲于成仙不死，而求之于李少君，少君回答说，帝虽然求仙之心急切，但却不能绝奢侈，喜怒不除，万里有不归之鬼，市朝有流血之刑，神丹大道，未可得成。可见即使是作为天下至尊的汉武帝，亦未获得宽免的资格。相反，许多忠贞慈善之士却以贫寒之身得升仙界。
如《列仙传》记载的负局先生以紫丸救人，“活者万计，不取一钱”。《续仙传》记载的王老好道，“务行阴德为善”；马自然为人治疗百病而不收分文，有强送财帛，“留之复散与贫人”；药王孙思邈“凡所举动，务行阴德，用心自固，济物为功”。
此外尚有许宣平、叶干韶、曹德休、殷七七、杜升、丰去奢等成仙典型，普遍具备符合时代特征的高尚德行。当然，道教中道德高洁的人何止百千，这在各种神仙传记中层出不穷。而这些神迹的反复出现，其目的只有一个，即强调崇高的道德乃是得道成仙的关键，缺此断无所成。
生命过程的道德化，生命价值的神圣化，在道教追求健康长寿、得道成仙的漫长路途中，一一得到了展现。《道德经》说:“死而不亡者寿。”这里“死”、“不亡”、“寿”的概念，已经超越了普通意义上的思想内涵，渗透着一种以德治命的精神。
死尽管是不可避免的，而“不亡”则意味着肉体之身可以死去，但内在的真我即永恒不坏之神，则将从此脱躯而出，故曰“寿”。
在这种理念中，人类可能性的最高潜力达到了它的极致，得到了最终的实现。道教正是在面对死亡的阴影之前，以高度的责任感去探索生命的奥妙，力图去创造一个统一的自我，使之依从人类的愿望，让生命进入永恒的状态，达到既死即生。这就是修道的目的，道教仙学思想的核心。
--节选自李远国《中国道教读本》
道教的宗教理想是修道成仙，长生不老。李约瑟所著《中国科学技术史》曾精辟地指出:“道家思想从一开始就迷恋于这样一个观念，即认为达到长生不老是可能的。我们不知道在世界上任何其他一个地方有与之近似的观念。这对科学的重要性是无法估量的。”从先秦开始，中国的文化就显现出一种重人性而非神性的思想特征。
这种人文的观念，最早反映在《尚书·洪范》中:“五福，一日寿，二日富，三日康宁，四曰攸好德，五曰考终命。”由此可见，我们的祖先早就把追求人生的幸福同长寿、健康、安宁、道德紧密相联。在他们看来，人生的幸福并非仅仅是财富与地位的占有，幸福是意味着生命的完善与圆满。而健康、安宁、长寿占有非常重要的地位，甚至是第一位。正是基于这种思想文化背景，孕育了道教的仙学。
《汉书·艺文志》说:“神仙者，所以保性命之真，而游求于其外者也，聊以荡意平心，同死生之域，而无怵惕于胸中。”在《楚辞》、《庄子》中生动形象地描述了仙人的生活，说他们肌肤如同冰功雪，风采神韵如同处女，不食五谷，吸风饮露，驾驶飞龙，行走云中，逍遥四海，与世无争；他们具备超常的功能，不惧危险，水淹不死，火烧不死，无忧无虑，其息深深，心忘容寂。当“天下有道，则与物皆昌；天下无道，则修德就闲。千岁厌世，去而上仙；乘彼白云，至于帝乡。三患莫至，身常无殃。”（《庄子·天地》）这里所说的“三患”，即指人生的疾病、衰老、死亡。成仙之后，就能脱离病患，跃出生死，永远逍遥在天地之间，这就是神仙。
神仙思想即由“不死”的观念发展而来。《释名》曰:“老而不死曰仙。”人生自古皆有生有死，唯成仙之人长生不死，变化莫测，故谓之神仙。在道教看来，要想做到长生不死，肉体成仙，首先应从爱护、保养自己的躯体和生命着手。《太平经》认为，人生最可贵的是生命，它属于每一个人仅仅一次。书中说:“凡天下人死亡，非小事也。一死，终古不得复见天地日月也，脉骨成涂土。死命，重事也。人居天地之间，人人得壹生，不得重生也。”因此，人应该热爱自己的生命，“人最善者，莫若常欲乐生，汲汲若渴，乃后可也”。基于这种认识，炼养身心、健康长寿便成为人生最重要的一件事。
与《太平经》同时的其他几部道经，也都贯穿着这种信念。《老子河上公章句》说:“修道于身，爱气养神，益寿延年，其法如是，乃为真人。”《周易参同契》说:“引内养性，黄老自然，含德之厚，归根返元，近在我心，不离己身，抱一毋舍，可以长存。”以上这些论述，都以修身养性、延年益寿为修道的第一要旨。正是在这一思想基础上，产生了中国道教史上振聋发聩的宣言——我命在我不在天，还丹成金亿万年。至唐宋时期道教内丹派的形成，进一步弘扬了这种思想。钟离权指出，人能穷万物之理，尽一己之性，穷理尽性，以至于命，故体天地之道，为万物之最灵最贵者。但人的本性却阴阳相杂，故可以为鬼，亦可以为仙。不事修炼，恣情纵意，病死而为鬼。知之修炼，超凡入圣，脱质而为仙。仙者全命保生，以合于道，“当与天地齐其坚固，同得长久”。这些思想突出了道教教义的一个鲜明特征，即充分发挥人的主观能动性，以主动进取的精神去探索和追求人类的健康、长寿，取得把握自身生命自由的途径。
炼形住世故曰地仙图在道教看来，天地万物与人类，同为大自然的产物，本为相互依赖的关系，故人类的所作所为必然影响天地万物的生存；反之，天地万物的运化生存，亦必然影响人类的生存与发展，两者可谓唇与齿的关系。另一方面，人类生存的环境可以分为人体内环境和人体外环境，这是两个内外有别但又息息相通的空间。因此，在我们对任何一个环境采取行动的时候，都应该充分考虑到它对另一个环境的影响。对这两个环境而言，社会与文化的因素都早已成为它们的重要构成。这一点实际上早在两千多年以前人们就已经老子在讲述社会环境与文化环境对人意识到了。
体内环境的影响时说:缤纷的五彩，使人目盲；动听的音乐，使人耳聋；丰美的食品，使人口伤；驰马打猎，使人心发狂；稀有的商品，使人偷和抢。显然，老子看到了社会与文化因素对人体的内环境即生理与心理方面的深刻而广泛的影响。站在现代社会的视野来看，他们的这种认识的重要性比以往更加突出，因为我们早已不再生活在一种自然的环境之中，而是别无选择地生活在一种文化环境之中。
文化，不仅决定了我们的思想和感情，也决定了我们的健康状态，甚至决定了我们青春期的长短和衰老死亡降临的时间。在这种情况下，医学、生态学和环境科学已注定要归根结底成为文化的一个部分。大自然将会通过我们自身，重新获得它早已被剥夺的发言权。除倡导追求至善至美的外部生存环境外，道教仙学中还包含另一层深意，即不断追求人性的完善，以扬善抑恶的形式，高扬人类伦理的理想，力求人类自我的内部环境的净化与完善。
在道教看来，修仙道必须修人道，人道不修，焉能成其仙道。成仙得道的前提在修德，实现生命之转化的关键是人的德行。从人们好生恶死的天性出发，道教论证了修身养德同长生不死之间的必然联系，从而使道德修养成为长生不死的实践前提。
《赤松子中诫经》以天人感应学说为基础，精辟地阐述了道教仙学思想的道德决定论，即个人行为是决定了生死祸害的根本。书中认为，营营万民，在天各有一星主之，其盛衰贫富死生，皆随其人的善恶而表彰。为善者，善气覆之，福德随之，众邪去之，神灵卫之，人皆敬之，远其祸矣；为恶之人，凶气覆之，灾祸随之，吉祥避之，恶星照之，人皆恶之，衰患之事并集其身矣。
即赋予天上神灵以人间道德之神圣捍卫者的性质，从而把人的命运同他的行为直接相联系，以死亡衰患相威胁，以长生富贵相诱导，希望人们体天地之仁义，弃恶从善，修道积德。
葛洪亦倡其说，提出修道者当先立功德，以救危难，护人疾病，令不枉死为上功。欲求仙者，当以忠孝、和顺、仁信为本。若德行不修，只务方术而保命，皆不得长生。如积善事未满，虽服仙药，亦无益于成仙。在他看来，一个人要想修成神仙，除了外服仙药，内炼神气之外，还必须积大功德，功夫、功德双双圆满，方可成为天仙。
道教把道德修养在生命中的意义如此强调，有其深刻的理论根据，更有其不可否认的合理性。从必然的生死转换，到永恒长生的神仙境界，这是一个由凡入圣的过程，是从必然王国向自由王国的迈进。为了完成从人到仙的历史转折，各种各样的修仙途径、内炼手段应运而生，但无论采用何种方法都必须包含一个先决条件道德。
在这里，无论是富有万国的天子，还是凡庶之士，都是一律平等的。如汉武帝汲汲于成仙不死，而求之于李少君，少君回答说，帝虽然求仙之心急切，但却不能绝奢侈，喜怒不除，万里有不归之鬼，市朝有流血之刑，神丹大道，未可得成。可见即使是作为天下至尊的汉武帝，亦未获得宽免的资格。相反，许多忠贞慈善之士却以贫寒之身得升仙界。
如《列仙传》记载的负局先生以紫丸救人，“活者万计，不取一钱”。《续仙传》记载的王老好道，“务行阴德为善”；马自然为人治疗百病而不收分文，有强送财帛，“留之复散与贫人”；药王孙思邈“凡所举动，务行阴德，用心自固，济物为功”。
此外尚有许宣平、叶干韶、曹德休、殷七七、杜升、丰去奢等成仙典型，普遍具备符合时代特征的高尚德行。当然，道教中道德高洁的人何止百千，这在各种神仙传记中层出不穷。而这些神迹的反复出现，其目的只有一个，即强调崇高的道德乃是得道成仙的关键，缺此断无所成。
生命过程的道德化，生命价值的神圣化，在道教追求健康长寿、得道成仙的漫长路途中，一一得到了展现。《道德经》说:“死而不亡者寿。”这里“死”、“不亡”、“寿”的概念，已经超越了普通意义上的思想内涵，渗透着一种以德治命的精神。
死尽管是不可避免的，而“不亡”则意味着肉体之身可以死去，但内在的真我即永恒不坏之神，则将从此脱躯而出，故曰“寿”。
在这种理念中，人类可能性的最高潜力达到了它的极致，得到了最终的实现。道教正是在面对死亡的阴影之前，以高度的责任感去探索生命的奥妙，力图去创造一个统一的自我，使之依从人类的愿望，让生命进入永恒的状态，达到既死即生。这就是修道的目的，道教仙学思想的核心。
--节选自李远国《中国道教读本》
#政法干警最美工作照##昆明政法•政法暖心事# 【感谢有你，暴雨中警察蜀黎温暖的身影！】一场暴雨，一城拥堵。8月16日夜间开始，昆明暴雨袭城。8月17日上午，昆明主城多路段出现积水。这一天，昆明多处被淹；也是这一天，他们温暖了整个城。尽管暴雨来得猝不及防，但总有逆雨迎风而行的人。谢谢你们，雨中最美的身影！
✋热门推荐