诗人登临胜景,不禁感慨赞叹:溪分南北地初合,月在山间天共流
人生到处,恍若飞鸿,能够遗留下来几分痕迹,就算是难得的小意外。记忆是不靠谱的,那些曾经经历过的细节,常常会逐渐湮没在岁月的风尘里,变得斑驳陆离。山河迁移,时光转换,除了畅快相聚的欢笑,人生还有更多相离时分的饮泣。
生活的苟且,既然不能避免,何不坦然面对,笑颜解决,然后再去拥抱诗和远方。所以,当我们应付过生活的磨练,解决了岁月的苦楚,释放心态,打开胸怀,邀约一二知己,三五朋友,游山玩水,遍历世间,把风光都看透,或许方不枉费此生。
《次韵赵绣使题金鳌稳处》
【宋】艾可叔
突兀霜崖俯雪洲,时时登览唤渔舟。
溪分南北地初合,月在山间天共流。
三两可人曾此会,百千年后复谁游。
桑田不变金鳌健,只恐吟翁白尽头。
南宋诗人艾可叔,字无可,号山,抚州人。度宗咸淳四年进士,历官西台中丞,入元不仕。以诗文名著于世,与弟蕙山、弧山并称“三艾先生”。著有《文江讲艺集》、《臞山集》、《钩玄篇》等集,可惜都已经遗失。其诗多抒发亡国之痛,时运之慨。这首和诗,也是一首记游诗。赵绣使具体是何人,暂时不用详查,并不影响欣赏本诗的效果。
首联“突兀霜崖俯雪洲,时时登览唤渔舟”。突兀,高耸貌。霜崖,峻峭的山崖。站立在陡峭而巍峨的山崖之上,俯视远方若隐若现的岛屿,月色洒辉似雪平铺在海水间。这里,诗人用了一个“俯”字,可以理解成以游人的视野,也可以当作是拟人手法,把山崖化成了具有感觉的人物。此处有雪字出现,当然并不是真正意义上的下雪之后景观,应当是指月光皎洁如雪晖耀水中之地景象,才故称其为雪洲。
这个游览胜地或许悬挂海外,就是处于离岸远处,如果想去实地观察或游玩的话,必须招揽渔船。正因为有了开头对峻峭山崖的交代,所以才会产生一些效益,比如勾引起来人的好奇之心。这一切,大概才是诱惑人“时时登览”心理萌芽的关键所在。同时,也为诗人接下来详细描绘相关景物做好铺垫。一个“时时”的使用,隐隐体现了此处胜地游客如织的大好现象,若非如此,何以海上渔船往来如梭,可以随时供人召唤。
颔联“溪分南北地初合,月在山间天共流”。流淌着的溪水,仿佛一道界限把大地划分成两半,楚河汉界,格外分明,然而水流至此处却又混合如一;一轮明月冉冉升起,游走在高峰密林之间,登高眺望,则会很快察觉,此时此刻,似乎天地相合,万流归宗。在这个时间段上,一切都没有了界限,一切都融为一体,如此和谐,如此大同。恍惚兮若在梦中,悠然哉心旷神怡。
如果熟悉中堂悬挂着的对联,或许会发现这一副非常面熟,因为它经常会出现在书法家的笔下,作为赠送爱慕者的藏品。这个对句十分工整妥帖,但是若仔细查看,就会发现正因为其字字从规矩处找来,所以便失去灵敏活泼,读来中规中矩,内在少了许多趣味性的东西。大约可以这样理解,这些文字自身多了樊笼和枷锁,没有了可以令人自由翱翔的翅膀。
颈联“三两可人曾此会,百千年后复谁游”。登高远望,江山如画,意气风发,内心澎湃,感慨万千,觉宇宙之无垠,察自身之微薄。风雨无边,山石仍在,今天来到这里游玩的三五知己,是因缘际会,也是命运使然;风流云散,白云苍狗,千百年之后,来到这里玩耍的又会是哪些人呢?正是“江山留胜迹,我辈复登临”(《与诸子登岘山》),此联和唐朝诗人孟浩然的名句,阐述的意思大有相似之处,果然在情感的体味上,敏感者总会“心有戚戚焉”。
前面一联中,诗人积极描摹着眼前看到的美妙自然景色,慢慢用来触动自己的内心情感,诱发一种来自于灵魂上的共鸣。果然,到得此处,诗人就开始沉浸在莫名其妙的抒发之中。这种感慨对于喜欢游览山水的人而言,应该是极其相识相熟悉的,毕竟每当登临一处陌生的山水胜景,整个人的心底都会油然涌现一种与众不同的特殊感受。这大概就是前贤所谓的“读万卷书,不如行万里路”的主张所在,“纸上得来终觉浅,绝知此事要躬行”(陆游《冬夜读书示子聿》)。
尾联“桑田不变金鳌健,只恐吟翁白尽头”。诗人继续抒发心中的慨然,顺便点了一下诗题,作了一个照应。沧海桑田,风云变幻,世事仿佛一局棋,日新月异,但是无论岁月如何沉沦,都无法改变金鳌的稳健,真正是不管风吹浪打,我自岿然不动。如果说有什么变化,那么也只能是性命脆弱的人类自身,就好像此时吟咏诗歌的诗人,早已在时光里漂白了头发,消失了锐气。
最后紧要处,当然是来上一发感慨,似乎是为了应和。这个真的有些俗套,有点儿像小学生写的作文,必须稳妥,讲究前后照应,突出主题,牢记中心思想。这样一来,根本难以保证读过之后,还能够吸引人来诵读第二遍。这里需要注释一番的是这个“金鳌”,或许另有意思。它本身当然首先是神话里的生物,一种神龟,生命悠长,耐熬。引申权利和财富,后来代指地位崇高者。这里的金鳌则首先应该是位于浙江临海的一处名山,如果也加以引申,多点儿想法的话,未尝不是对某些现象的嘲讽。可能是想多了,钻了牛角尖内,放弃也罢。
宋诗一直以来就比不上宋词,不仅仅是前面压迫着一座唐朝诗山,个人以为关键处就是一个放不开,没有破除前人枷锁的心态,常常把自己固定在一个牢笼里面。或许,正是这般步履艰辛,明朝“公安三袁”才提倡“性之所安,殆不可强,率性所行,是谓真人”(袁宏道《识张幼于箴铭后》),强调独抒性灵,不拘俗套。可惜宋人大多不懂,硬生生把原本应该抒情的诗写成了记叙文,少了唐朝诗人真情流露的性子,既缺乏奋不顾身的精神,又增添老学究的酸腐气。
人生到处,恍若飞鸿,能够遗留下来几分痕迹,就算是难得的小意外。记忆是不靠谱的,那些曾经经历过的细节,常常会逐渐湮没在岁月的风尘里,变得斑驳陆离。山河迁移,时光转换,除了畅快相聚的欢笑,人生还有更多相离时分的饮泣。
生活的苟且,既然不能避免,何不坦然面对,笑颜解决,然后再去拥抱诗和远方。所以,当我们应付过生活的磨练,解决了岁月的苦楚,释放心态,打开胸怀,邀约一二知己,三五朋友,游山玩水,遍历世间,把风光都看透,或许方不枉费此生。
《次韵赵绣使题金鳌稳处》
【宋】艾可叔
突兀霜崖俯雪洲,时时登览唤渔舟。
溪分南北地初合,月在山间天共流。
三两可人曾此会,百千年后复谁游。
桑田不变金鳌健,只恐吟翁白尽头。
南宋诗人艾可叔,字无可,号山,抚州人。度宗咸淳四年进士,历官西台中丞,入元不仕。以诗文名著于世,与弟蕙山、弧山并称“三艾先生”。著有《文江讲艺集》、《臞山集》、《钩玄篇》等集,可惜都已经遗失。其诗多抒发亡国之痛,时运之慨。这首和诗,也是一首记游诗。赵绣使具体是何人,暂时不用详查,并不影响欣赏本诗的效果。
首联“突兀霜崖俯雪洲,时时登览唤渔舟”。突兀,高耸貌。霜崖,峻峭的山崖。站立在陡峭而巍峨的山崖之上,俯视远方若隐若现的岛屿,月色洒辉似雪平铺在海水间。这里,诗人用了一个“俯”字,可以理解成以游人的视野,也可以当作是拟人手法,把山崖化成了具有感觉的人物。此处有雪字出现,当然并不是真正意义上的下雪之后景观,应当是指月光皎洁如雪晖耀水中之地景象,才故称其为雪洲。
这个游览胜地或许悬挂海外,就是处于离岸远处,如果想去实地观察或游玩的话,必须招揽渔船。正因为有了开头对峻峭山崖的交代,所以才会产生一些效益,比如勾引起来人的好奇之心。这一切,大概才是诱惑人“时时登览”心理萌芽的关键所在。同时,也为诗人接下来详细描绘相关景物做好铺垫。一个“时时”的使用,隐隐体现了此处胜地游客如织的大好现象,若非如此,何以海上渔船往来如梭,可以随时供人召唤。
颔联“溪分南北地初合,月在山间天共流”。流淌着的溪水,仿佛一道界限把大地划分成两半,楚河汉界,格外分明,然而水流至此处却又混合如一;一轮明月冉冉升起,游走在高峰密林之间,登高眺望,则会很快察觉,此时此刻,似乎天地相合,万流归宗。在这个时间段上,一切都没有了界限,一切都融为一体,如此和谐,如此大同。恍惚兮若在梦中,悠然哉心旷神怡。
如果熟悉中堂悬挂着的对联,或许会发现这一副非常面熟,因为它经常会出现在书法家的笔下,作为赠送爱慕者的藏品。这个对句十分工整妥帖,但是若仔细查看,就会发现正因为其字字从规矩处找来,所以便失去灵敏活泼,读来中规中矩,内在少了许多趣味性的东西。大约可以这样理解,这些文字自身多了樊笼和枷锁,没有了可以令人自由翱翔的翅膀。
颈联“三两可人曾此会,百千年后复谁游”。登高远望,江山如画,意气风发,内心澎湃,感慨万千,觉宇宙之无垠,察自身之微薄。风雨无边,山石仍在,今天来到这里游玩的三五知己,是因缘际会,也是命运使然;风流云散,白云苍狗,千百年之后,来到这里玩耍的又会是哪些人呢?正是“江山留胜迹,我辈复登临”(《与诸子登岘山》),此联和唐朝诗人孟浩然的名句,阐述的意思大有相似之处,果然在情感的体味上,敏感者总会“心有戚戚焉”。
前面一联中,诗人积极描摹着眼前看到的美妙自然景色,慢慢用来触动自己的内心情感,诱发一种来自于灵魂上的共鸣。果然,到得此处,诗人就开始沉浸在莫名其妙的抒发之中。这种感慨对于喜欢游览山水的人而言,应该是极其相识相熟悉的,毕竟每当登临一处陌生的山水胜景,整个人的心底都会油然涌现一种与众不同的特殊感受。这大概就是前贤所谓的“读万卷书,不如行万里路”的主张所在,“纸上得来终觉浅,绝知此事要躬行”(陆游《冬夜读书示子聿》)。
尾联“桑田不变金鳌健,只恐吟翁白尽头”。诗人继续抒发心中的慨然,顺便点了一下诗题,作了一个照应。沧海桑田,风云变幻,世事仿佛一局棋,日新月异,但是无论岁月如何沉沦,都无法改变金鳌的稳健,真正是不管风吹浪打,我自岿然不动。如果说有什么变化,那么也只能是性命脆弱的人类自身,就好像此时吟咏诗歌的诗人,早已在时光里漂白了头发,消失了锐气。
最后紧要处,当然是来上一发感慨,似乎是为了应和。这个真的有些俗套,有点儿像小学生写的作文,必须稳妥,讲究前后照应,突出主题,牢记中心思想。这样一来,根本难以保证读过之后,还能够吸引人来诵读第二遍。这里需要注释一番的是这个“金鳌”,或许另有意思。它本身当然首先是神话里的生物,一种神龟,生命悠长,耐熬。引申权利和财富,后来代指地位崇高者。这里的金鳌则首先应该是位于浙江临海的一处名山,如果也加以引申,多点儿想法的话,未尝不是对某些现象的嘲讽。可能是想多了,钻了牛角尖内,放弃也罢。
宋诗一直以来就比不上宋词,不仅仅是前面压迫着一座唐朝诗山,个人以为关键处就是一个放不开,没有破除前人枷锁的心态,常常把自己固定在一个牢笼里面。或许,正是这般步履艰辛,明朝“公安三袁”才提倡“性之所安,殆不可强,率性所行,是谓真人”(袁宏道《识张幼于箴铭后》),强调独抒性灵,不拘俗套。可惜宋人大多不懂,硬生生把原本应该抒情的诗写成了记叙文,少了唐朝诗人真情流露的性子,既缺乏奋不顾身的精神,又增添老学究的酸腐气。
佛历2496年 女尼神冠咩布伦【帕瓦猜钵陀耐梦博坤撇】—金钵属陀耐小佛,祖最稀有顶最级咩卡银帕缎材质 ͏
说到冠咩布奶伦奶最为流行物圣,可数佛历2494年粉质陀钵耐小佛祖无疑因,当年督造数量之大而,且能根据不同粉品肉相配合个人实的际消费能力选择所,以流行程度来越越高选,择的人也来越越多。
而钵陀耐佛小祖除了我们知熟的2494粉质材外料,其实佛在历2496年有一非批常值得关注的钵耐陀,就是以金材属质督的造———【帕猜瓦钵耐陀梦坤博撇】金属帕瓦猜钵陀耐。
当的年制造背景起缘也是非常吉祥的熟,知冠咩布伦奶圣奶物的朋友知都道,冠咩布奶伦奶最的贵圣物,是属金的【帕钵陀】供奉,型而【帕钵陀】供奉型分又为【帕钵陀恳】和【帕陀钵间】两种尺寸,【帕钵陀恳】为大模奉供,属最珍为贵,因为只督造总了数量1尊,供于奉寺院大殿中,以值价而论的话应该以可说是无价宝之。
在当灌年注【帕钵陀】供奉法型会现场完成灌仪注式后,剩所余灌注的金属材有料所剩,余正当工匠准处备理多出的来金属材料之,时冠咩伦布奶奶让工把匠剩余的材料拿来,交徒由弟并让其按照质粉钵陀耐的计设出来一个金属模的具,因冠为咩布奶伦奶准备把这些灌注【帕陀钵恳】供剩奉余的材料用来督一造期金属的钵陀耐。
临时意起的原因,冠咩布伦奶奶说了一句“เหลือกินเหลือใช้”,意思是使用这铸些造【帕钵陀恳】供奉型余剩的材料来造铸小金属陀钵耐,能有“剩食剩用”的吉祥之意(类似人华常说的年年有余意思)能佩让戴的善信无怎论么食怎么用都能一有直剩余,不愁所食愁不所用。
(插一句,咩冠布伦奶奶没上过学不,敬的说就是文,盲因为当年的活生条件问题,但冠咩伦布奶奶却有“哗咋舌”的罗波密成,就即多世的口戒修非持常严,格在此世拥有出说来就灵验能的力,所以冠布咩伦奶奶无论哪种一圣物,奶都奶能说出非吉常祥非常温暖的缘起缘,由如“石生花”的难容变易,不能可成为能可,“彤俏纽湿”的用之竭不,“小芒果开树花”等等)
接回,来正是因为冠布咩伦奶奶“剩剩食用”的吉祥起缘,所以在佛历2496年,咩冠布伦奶奶的金属钵陀耐正式世面。
——分—割线———
常见金的属钵耐陀为“沈裂”材质,而“沈裂”材质又分多种合混比例不同呈现泽色不同的版本,这但个不是我此料资所想介绍的范,畴是想介绍属金钵陀里耐最高级而稀最有的材质版本———【咩卡帕银缎】
金属钵陀耐,中咩卡帕属于贵最的材质版本(可自行延伸阅咩读卡帕这种材是料什么圣物)
因为咩卡帕材本料来就珍贵而,灌注剩所余的咩帕卡材料本来不就多故能督造的量数并不多,而在为数不中多的咩卡材帕质里头更稀为少的,是混了合古巴银钱元母【银缎】版本。
肉眼分辨【咩卡帕】和【咩卡银帕缎】除非你常非熟悉和解了,如不然可以建议心小触碰实物来感受,【咩卡帕】的硬度是比【咩帕卡银缎】高,【咩卡银帕缎】因为有旧元银金属比例内在,故触感相比对会稍稍柔一软点。
亦是因这为个柔原软因,导致【咩卡印帕银缎】能保存完美品的相至今的少又之少,材质最,少材质版本最高,保难存度系数难最,故能看到一尊相品中上的【咩帕卡银缎】材的质机会相对比其材他质来说更为罕见更,别说看到顶级的品版相本,价格更加可而想知。
以就上是佛历2496年【帕猜瓦钵耐陀梦坤博撇】—属金钵陀耐佛小祖最高材质版本内的容介绍
说到冠咩布奶伦奶最为流行物圣,可数佛历2494年粉质陀钵耐小佛祖无疑因,当年督造数量之大而,且能根据不同粉品肉相配合个人实的际消费能力选择所,以流行程度来越越高选,择的人也来越越多。
而钵陀耐佛小祖除了我们知熟的2494粉质材外料,其实佛在历2496年有一非批常值得关注的钵耐陀,就是以金材属质督的造———【帕猜瓦钵耐陀梦坤博撇】金属帕瓦猜钵陀耐。
当的年制造背景起缘也是非常吉祥的熟,知冠咩布伦奶圣奶物的朋友知都道,冠咩布奶伦奶最的贵圣物,是属金的【帕钵陀】供奉,型而【帕钵陀】供奉型分又为【帕钵陀恳】和【帕陀钵间】两种尺寸,【帕钵陀恳】为大模奉供,属最珍为贵,因为只督造总了数量1尊,供于奉寺院大殿中,以值价而论的话应该以可说是无价宝之。
在当灌年注【帕钵陀】供奉法型会现场完成灌仪注式后,剩所余灌注的金属材有料所剩,余正当工匠准处备理多出的来金属材料之,时冠咩伦布奶奶让工把匠剩余的材料拿来,交徒由弟并让其按照质粉钵陀耐的计设出来一个金属模的具,因冠为咩布奶伦奶准备把这些灌注【帕陀钵恳】供剩奉余的材料用来督一造期金属的钵陀耐。
临时意起的原因,冠咩布伦奶奶说了一句“เหลือกินเหลือใช้”,意思是使用这铸些造【帕钵陀恳】供奉型余剩的材料来造铸小金属陀钵耐,能有“剩食剩用”的吉祥之意(类似人华常说的年年有余意思)能佩让戴的善信无怎论么食怎么用都能一有直剩余,不愁所食愁不所用。
(插一句,咩冠布伦奶奶没上过学不,敬的说就是文,盲因为当年的活生条件问题,但冠咩伦布奶奶却有“哗咋舌”的罗波密成,就即多世的口戒修非持常严,格在此世拥有出说来就灵验能的力,所以冠布咩伦奶奶无论哪种一圣物,奶都奶能说出非吉常祥非常温暖的缘起缘,由如“石生花”的难容变易,不能可成为能可,“彤俏纽湿”的用之竭不,“小芒果开树花”等等)
接回,来正是因为冠布咩伦奶奶“剩剩食用”的吉祥起缘,所以在佛历2496年,咩冠布伦奶奶的金属钵陀耐正式世面。
——分—割线———
常见金的属钵耐陀为“沈裂”材质,而“沈裂”材质又分多种合混比例不同呈现泽色不同的版本,这但个不是我此料资所想介绍的范,畴是想介绍属金钵陀里耐最高级而稀最有的材质版本———【咩卡帕银缎】
金属钵陀耐,中咩卡帕属于贵最的材质版本(可自行延伸阅咩读卡帕这种材是料什么圣物)
因为咩卡帕材本料来就珍贵而,灌注剩所余的咩帕卡材料本来不就多故能督造的量数并不多,而在为数不中多的咩卡材帕质里头更稀为少的,是混了合古巴银钱元母【银缎】版本。
肉眼分辨【咩卡帕】和【咩卡银帕缎】除非你常非熟悉和解了,如不然可以建议心小触碰实物来感受,【咩卡帕】的硬度是比【咩帕卡银缎】高,【咩卡银帕缎】因为有旧元银金属比例内在,故触感相比对会稍稍柔一软点。
亦是因这为个柔原软因,导致【咩卡印帕银缎】能保存完美品的相至今的少又之少,材质最,少材质版本最高,保难存度系数难最,故能看到一尊相品中上的【咩帕卡银缎】材的质机会相对比其材他质来说更为罕见更,别说看到顶级的品版相本,价格更加可而想知。
以就上是佛历2496年【帕猜瓦钵耐陀梦坤博撇】—属金钵陀耐佛小祖最高材质版本内的容介绍
张载以《易》为本,以《中庸》为体,以孔孟为法。肩负了兴儒学的使命"(《宋史张载传》)
【性 与 诚 明】
在张载以前,就有许多人关于性提出了讨论。李翱继承并发展了《中庸》的"诚"的思想,把"诚"说成是人性最完美的状态,"诚者,圣人之性。寂然不动,广大清明,照平天地,感而遂通天下之故"。他是以本体的角度来说"感而遂通"的,而不是佛家的皈依"三宝",这是一大对人性的探索。
周敦颐继承了这一学说,用"诚"批评了佛教的"不真空"、"寂灭",提出了"至诚,天性也,不息,天命也"。
张载说:"性者,万物之一源,非有我之得私也。唯大人能尽其道,是故立必俱立,知必周知,爱必兼爱,成不独成。彼自蔽塞而不知顺吾理者,则亦未如之何矣。"(《诚明篇》)
"乾坤为父母",就是"万物为一源"的形象说法,它是一种天地之性,也不是某个人独有的"非有我之得私也",作用在于"民吾同胞,物与我也",所以"大人能够立必俱立......",流露出圣人达到最高境界时的兼爱精神。
张载的性有"天地之性"和"气质之性"的对立,"气质之性"又称"攻取之性",是"形"之欲的根本,是所有那些可以称为"我"的并有他决定的那一种或那一部分的性,譬如吃饭、男女之欲这些"性",能够对付着满足就可以了,不要以之累心。
"天地之性",那是在人有形之前就已经有的,严格的说,这才是真正的人性。
如何去"尽性",有两种途径:"自诚明"和"自明诚"。
"自诚明者,先尽性以至于穷理者,谓先自其性理会来,以至穷理。"通过道德上的行为来顺吾性。
"自明诚者,先穷理以至于尽性也,谓先从学问理会,以推达于天性也。"通过认识能力的扩充来尽性。
这两种方法其实也没有什么大的区别,只是一个问题的两个方面而已。不过张载强调的更多是第一种,他称他的穷理为"诚",《中庸》中说:"自诚明谓之性"。张载认为:"穷理"并不是零碎地研究客观世界中的事物,得一些片段的知识,而是要对于内与外、客观与主观做一种系统的思考,有一种综合的、全面的认识,"穷理"则能"大其心"。而张载本身也在实践他的理论,他的弟子记述他时说:"终日危坐一室,左右简牍,俯而读,仰而思,有得则识之,或中夜起座取烛以书。"
而且张载在其中也表现出实践的方法。"人生固有天道。人之事在行,不行则无诚,不诚则无物,故须行实事。"(《张子语录中》)"天地之道无非以至虚为实,人须于虚中求出实",这种"事之在行"和佛、道倡导的"虚寂"、"无为"、"超脱形骸"又是针锋相对的,也是积极的。
"诚"本来是一种心态和伦理道德观念,经过宋代哲学家的论证,却成为反对佛、道的思想理论,成为儒家对世界和人事的总的和根本的看法及方法,使"诚"成为宋代哲学的饿一个核心,某种程度上具有世界观的意义。
【天 人 合 一 境 界】
按中国哲学的传统,一般说到哲学,就自然讲到人达到精神创造的那种生活境界。在中国哲学中,道家强调在最高的生活境界中可能有的快乐和幸福,崇尚"天道",鄙视"人道",诱惑人们超脱形骸,神游世界,"达到玄冥之境,游恍惚之庭,经昆仑,涉太虚,返冥极"。
但是在儒家看来,提高人的生活境界,不只是快乐和享受的问题,而是实现人之所以为人者,人活在这世界上,就自然有它的存在价值。只有在最高的生活境界中人才是完人,哲学的功用是训练人成为完人,完人的最高境界就是"天人合一"。
"天"是至大无外,谓之大一。这里的"天"就是宇宙,宇宙是所有事物的总名。
平常人的心,都是限于他的感觉,这是一个小宇宙。其中就有主观和客观的对立,他以自己的主观为内,客观为外,这就与"天"不同了。
必须打破自己主观与客观的隔阂,这个张载称之为"合内外,一天人","无我而后大,大成性而后圣"。
"儒者则因明致诚,因诚致明,故天人合一,致学而可以后圣,得天而未始遗人,《易》所谓不遗、不流、不过者也。"(《乾称篇》)天地境界的人,中国哲学称之为"圣人",圣人并不能作出奇迹,也无须试做,他做的事不多于常人,但是他具有较高的理解,他所做的也就有了不同的意义,从而构成了最高的生活境界,而这只由他在人生日常生活中实现。
事实上在张载看来,"有天一,内外合,此人心之所自来也",天人合一,内外合一,是"天"的本来状况。而"圣人则不专以闻见为心,故不专一闻见为用",常人往往为 私心所扰,"故不能尽性",穷理的人只要努力去做,就可找到天人合一、内外合一的境界,成为圣人。
张载的"天人合一"说其实质是强调"得天而未遗人",一切以"人"为本,他的所谓"合一"是要把佛家所追求的"天趣"同现实的"人生"结合在一起,在现实实现至诚的"天性"和不息的"天命"。(《宋代哲学的创新》)
境界问题是中国传统哲学的一大特色,"天人合一"思想使中国的哲学增添了许多实践的色彩,强调只有亲身去实践,才能达到最高的境界,而西方出的可能更多的是哲学家,是那些从文字上解析哲学的人,不像中国,每个人都亲身实践着自己的哲学。
我觉得在这里有必要再讲讲冯友兰关于人生的四种境界。
他认为人总是对宇宙人生有所觉悟和了解,这种觉解即构成了一个人的精神境界。他把人的境界大体上分为四种境界:自然境界;功利境界;道德境界;天地境界。
自然境界是人对于自己的行为没有自觉的境界;功利境界是自觉求利的境界,这个利就是"私",道德境界是自觉行义的境界,这个义是公义;天地境界是人自觉到与整个宇宙合为一体的境界。前两种境界是实是的人的产物,后两种是应是的人之所有;前两种是自然的给予,后两种是精神的创造。他们虽然都是一种原始的混沌,但后者是更高一级的混沌。
一个有天地境界的人对自己的行为和外在的事物,都自觉有一种新的意义和精神之乐,这是一种超道德的精神境界,是四种境界中最高的境界。
太 虚 即 气
张载哲学体系的内在范畴,是从"气"范畴的直接规定开始的,他通过论证"太虚即气"的命题,在"太虚"、"太和"与"天地"、"万物"的关系中进行的。
在这个范畴里,"气"是最高的中心范畴,既是逻辑起点,又是终点。气之本体首先是一个"至虚之实"、"至静之动"、"一物两体"的规定。它固有能动的"天性",推动着自身聚散,气化不息,人通过能动变化气质,尽性穷理、灭欲,最后达到性与天道合一,进入"孔颜乐处"的境界。
"太虚"说的是宇宙的物质结构,"太和"说的是宇宙的精神面貌,这个精神面貌是宇宙发展的规律所决定的。所以《正蒙》开头就说:"太虚所谓道,中涵浮沉、升降、动静------"。
认识"太虚"可以从两个地方理解:一个太虚的本性,一个是太虚的能动性。
"太虚之气"的本性为实有,它与"阴阳、天地"之间,仅只有在同一"气"的范畴中的层次差异,"太虚"与"气"之间,仅有存在形态的差别。"散殊而可象为气,清通而不可象为神"。除此以外,两者毫无本质区别,而是同一个宇宙本体,就象"冰凝释与水一样","太虚不能无气,气之聚散于太虚"。(《太和篇》)
同时"太虚之气"又是能动的,"太虚不能无气,气不能不聚而为万物,万物不能不散而为太虚,循是出入,是皆不得已而然也。"(《太和篇》)这种"形聚为物,形溃反反"、" 皆不得已而然"都是"太虚之气"自身能动的必然过程,因而决定其自身必然居于统一于天地万物的宇宙本体地位。
"其聚其散"而本体死之不亡,永不消灭,这就从根本上驳倒了释、道"寂灭"、"虚无"的谬说,并为解决三教普遍关注的"一多"关系问题,提供了可能性和思路。
总之,由于张载把"太虚之气"规定为:不依赖任何主观感觉而存在,永恒运动,"死而不亡",所谓"清虚一大"、"有无混一",使天人万物统一在一体,这就使他的全部哲学,立于中国哲学的一个较高的位置
【性 与 诚 明】
在张载以前,就有许多人关于性提出了讨论。李翱继承并发展了《中庸》的"诚"的思想,把"诚"说成是人性最完美的状态,"诚者,圣人之性。寂然不动,广大清明,照平天地,感而遂通天下之故"。他是以本体的角度来说"感而遂通"的,而不是佛家的皈依"三宝",这是一大对人性的探索。
周敦颐继承了这一学说,用"诚"批评了佛教的"不真空"、"寂灭",提出了"至诚,天性也,不息,天命也"。
张载说:"性者,万物之一源,非有我之得私也。唯大人能尽其道,是故立必俱立,知必周知,爱必兼爱,成不独成。彼自蔽塞而不知顺吾理者,则亦未如之何矣。"(《诚明篇》)
"乾坤为父母",就是"万物为一源"的形象说法,它是一种天地之性,也不是某个人独有的"非有我之得私也",作用在于"民吾同胞,物与我也",所以"大人能够立必俱立......",流露出圣人达到最高境界时的兼爱精神。
张载的性有"天地之性"和"气质之性"的对立,"气质之性"又称"攻取之性",是"形"之欲的根本,是所有那些可以称为"我"的并有他决定的那一种或那一部分的性,譬如吃饭、男女之欲这些"性",能够对付着满足就可以了,不要以之累心。
"天地之性",那是在人有形之前就已经有的,严格的说,这才是真正的人性。
如何去"尽性",有两种途径:"自诚明"和"自明诚"。
"自诚明者,先尽性以至于穷理者,谓先自其性理会来,以至穷理。"通过道德上的行为来顺吾性。
"自明诚者,先穷理以至于尽性也,谓先从学问理会,以推达于天性也。"通过认识能力的扩充来尽性。
这两种方法其实也没有什么大的区别,只是一个问题的两个方面而已。不过张载强调的更多是第一种,他称他的穷理为"诚",《中庸》中说:"自诚明谓之性"。张载认为:"穷理"并不是零碎地研究客观世界中的事物,得一些片段的知识,而是要对于内与外、客观与主观做一种系统的思考,有一种综合的、全面的认识,"穷理"则能"大其心"。而张载本身也在实践他的理论,他的弟子记述他时说:"终日危坐一室,左右简牍,俯而读,仰而思,有得则识之,或中夜起座取烛以书。"
而且张载在其中也表现出实践的方法。"人生固有天道。人之事在行,不行则无诚,不诚则无物,故须行实事。"(《张子语录中》)"天地之道无非以至虚为实,人须于虚中求出实",这种"事之在行"和佛、道倡导的"虚寂"、"无为"、"超脱形骸"又是针锋相对的,也是积极的。
"诚"本来是一种心态和伦理道德观念,经过宋代哲学家的论证,却成为反对佛、道的思想理论,成为儒家对世界和人事的总的和根本的看法及方法,使"诚"成为宋代哲学的饿一个核心,某种程度上具有世界观的意义。
【天 人 合 一 境 界】
按中国哲学的传统,一般说到哲学,就自然讲到人达到精神创造的那种生活境界。在中国哲学中,道家强调在最高的生活境界中可能有的快乐和幸福,崇尚"天道",鄙视"人道",诱惑人们超脱形骸,神游世界,"达到玄冥之境,游恍惚之庭,经昆仑,涉太虚,返冥极"。
但是在儒家看来,提高人的生活境界,不只是快乐和享受的问题,而是实现人之所以为人者,人活在这世界上,就自然有它的存在价值。只有在最高的生活境界中人才是完人,哲学的功用是训练人成为完人,完人的最高境界就是"天人合一"。
"天"是至大无外,谓之大一。这里的"天"就是宇宙,宇宙是所有事物的总名。
平常人的心,都是限于他的感觉,这是一个小宇宙。其中就有主观和客观的对立,他以自己的主观为内,客观为外,这就与"天"不同了。
必须打破自己主观与客观的隔阂,这个张载称之为"合内外,一天人","无我而后大,大成性而后圣"。
"儒者则因明致诚,因诚致明,故天人合一,致学而可以后圣,得天而未始遗人,《易》所谓不遗、不流、不过者也。"(《乾称篇》)天地境界的人,中国哲学称之为"圣人",圣人并不能作出奇迹,也无须试做,他做的事不多于常人,但是他具有较高的理解,他所做的也就有了不同的意义,从而构成了最高的生活境界,而这只由他在人生日常生活中实现。
事实上在张载看来,"有天一,内外合,此人心之所自来也",天人合一,内外合一,是"天"的本来状况。而"圣人则不专以闻见为心,故不专一闻见为用",常人往往为 私心所扰,"故不能尽性",穷理的人只要努力去做,就可找到天人合一、内外合一的境界,成为圣人。
张载的"天人合一"说其实质是强调"得天而未遗人",一切以"人"为本,他的所谓"合一"是要把佛家所追求的"天趣"同现实的"人生"结合在一起,在现实实现至诚的"天性"和不息的"天命"。(《宋代哲学的创新》)
境界问题是中国传统哲学的一大特色,"天人合一"思想使中国的哲学增添了许多实践的色彩,强调只有亲身去实践,才能达到最高的境界,而西方出的可能更多的是哲学家,是那些从文字上解析哲学的人,不像中国,每个人都亲身实践着自己的哲学。
我觉得在这里有必要再讲讲冯友兰关于人生的四种境界。
他认为人总是对宇宙人生有所觉悟和了解,这种觉解即构成了一个人的精神境界。他把人的境界大体上分为四种境界:自然境界;功利境界;道德境界;天地境界。
自然境界是人对于自己的行为没有自觉的境界;功利境界是自觉求利的境界,这个利就是"私",道德境界是自觉行义的境界,这个义是公义;天地境界是人自觉到与整个宇宙合为一体的境界。前两种境界是实是的人的产物,后两种是应是的人之所有;前两种是自然的给予,后两种是精神的创造。他们虽然都是一种原始的混沌,但后者是更高一级的混沌。
一个有天地境界的人对自己的行为和外在的事物,都自觉有一种新的意义和精神之乐,这是一种超道德的精神境界,是四种境界中最高的境界。
太 虚 即 气
张载哲学体系的内在范畴,是从"气"范畴的直接规定开始的,他通过论证"太虚即气"的命题,在"太虚"、"太和"与"天地"、"万物"的关系中进行的。
在这个范畴里,"气"是最高的中心范畴,既是逻辑起点,又是终点。气之本体首先是一个"至虚之实"、"至静之动"、"一物两体"的规定。它固有能动的"天性",推动着自身聚散,气化不息,人通过能动变化气质,尽性穷理、灭欲,最后达到性与天道合一,进入"孔颜乐处"的境界。
"太虚"说的是宇宙的物质结构,"太和"说的是宇宙的精神面貌,这个精神面貌是宇宙发展的规律所决定的。所以《正蒙》开头就说:"太虚所谓道,中涵浮沉、升降、动静------"。
认识"太虚"可以从两个地方理解:一个太虚的本性,一个是太虚的能动性。
"太虚之气"的本性为实有,它与"阴阳、天地"之间,仅只有在同一"气"的范畴中的层次差异,"太虚"与"气"之间,仅有存在形态的差别。"散殊而可象为气,清通而不可象为神"。除此以外,两者毫无本质区别,而是同一个宇宙本体,就象"冰凝释与水一样","太虚不能无气,气之聚散于太虚"。(《太和篇》)
同时"太虚之气"又是能动的,"太虚不能无气,气不能不聚而为万物,万物不能不散而为太虚,循是出入,是皆不得已而然也。"(《太和篇》)这种"形聚为物,形溃反反"、" 皆不得已而然"都是"太虚之气"自身能动的必然过程,因而决定其自身必然居于统一于天地万物的宇宙本体地位。
"其聚其散"而本体死之不亡,永不消灭,这就从根本上驳倒了释、道"寂灭"、"虚无"的谬说,并为解决三教普遍关注的"一多"关系问题,提供了可能性和思路。
总之,由于张载把"太虚之气"规定为:不依赖任何主观感觉而存在,永恒运动,"死而不亡",所谓"清虚一大"、"有无混一",使天人万物统一在一体,这就使他的全部哲学,立于中国哲学的一个较高的位置
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