#中国哲学智慧#
儒者承认人可有智的直觉，这即展开了儒者之所以异于康德处，而此后之无尽妙理与深义亦由此开，皆非康德所能至。以下试申明之。
性体被体现之第一步：儒者视此性体可被体现，其可被体现不是完全靠外力，外力只是助缘，乃是根本上必靠性体本身之震动而惊醒吾人。所谓性体本身之震动，即是性体本身之“恻然有所觉”之觉之随时呈露。恻然之觉本身就是智的直觉，它反身自照即是纯智地直觉其自己。是则性体本身就函蕴一种智的直觉，因此，它根本就是一种呈现，不是一假定、一理念，此由其随时呈露即可知。即对吾人而言，须觌面正视之，故云“体证”。逆觉而体证之，即是不让它流逝，不让它忽隐忽现、出没无常，此即把它定住，而让它渊然澄渟而自在而呈现，此是第一步体现。
性体被体现之第二步：它如是而自在而呈现，吾人的生命即上遂而从它，从感性中解脱出来，它作主，不是感性作主。它作主，它当然是自由的；它作主而自由，它即不容己地起作用，此即是它的自律性，它的格准不能不是一普遍法则；而由它所引起的一切活动（方便说吾人的一切活动）不能不符合于它的自律性，此即是顺体而动、天理流行：所应当是即是所必然地自必（自会）是的。此时道德法则自是分析的，由性体之恻然有所觉，不容己地起作用，即可分析出。吾人的生命全上遂而从它，而体现之，此即在实践中吾人的一切活动必自完全符合于它的自律，必自是顺体而动、天理流行。此是体现之第二步。
性体被体现之第三步：儒者既承认吾人可有智的直觉，如是，则自由可呈现，性体可呈现，先正视“道德法则是分析的”（心即理）这一义；而同时亦并非不知吾人亦总是感觉界之一分子，吾人的现实意志亦总为感性（欲望与性好）所影响，然而就实践而言，这现实的意志是可转可化的，不是定然的，而且亦不名之曰意志，而名之曰“意念”，不是如康德所说的，同一意志在感觉界为坏的意志，在睿智界为善的意志，为自由而纯净的意志，此是这同一意志底理念。依是，一方面意念可转化，而另一方面，性体可被体现而使之全幅朗现。感觉界（现象界）就知识（思辨理性）而言是定然的事实，就实践而言，则不是定然的事实，是可转可化的，既可使之有亦可使之无的。感觉界且如此，而何况意念？当吾人的实践起步时，吾人的意念可好可坏（有善有恶意之动，念两在而异情），此时道德法则（良知之天理）对它而言是综合的、是强制、是命令。但不是综合地命令之使之应当符合之，就算完事；而是性体呈现，化念还心，使意念成为顺体而动，纯善而无恶，亦即成为“无意之意”，而无意之意亦即是性体之意，自由而纯净的意。此即是王阳明所说的致知以诚意。意既诚，则全部感觉界（现象界）的现象（事事物物）即不在机械的因果中，而在良知之天理中，此即所谓“致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理（正其不正以归于正）”。所谓皆得其理，即是皆在良知之天理中而为“无物之物”，亦即皆是物之如相，即康德所谓“物之在其自己”，此即全部感觉界（现象界）已被转成睿智界。感觉界可转，即睿智界可呈现。而此皆是由性体本身之不容己地要涌现其自己而然……性体被体现而至全部朗现，则吾人的一切活动自必完全符合于性体之自律，此即所谓天理流行，尧舜性之，自诚明谓之性。此时即使神圣的性体之由隐而为显，而人亦为神圣的人即圣人，即有限而为无限。由此而有王龙溪之四无：无心之心则藏密，无意之意则应圆，无知之知则体寂，无物之物则用神。此为性体体现之第三步，亦即最圆实之境界。

信差不是什么好结局
猜疑就像一枚种子，
种下了即使不能开花，
却也会深深的扎在心底，
喜欢挖掘那种深层次的黑暗，
一个人如果忍无可忍爆发出来的情感
如果每次都用药物来缓解，
究竟会是什么样子，
如果理智能被药物控制，
感性能被药物激活，
很好奇会诞生出什么样子的怪物。
假设一个人服用了某种药物失去痛觉后，
即使受到伤害也不会觉得疼痛，
总感觉会活不下去呢，
毕竟一直会在作死的边缘疯狂试探。

挑剔乃至怨恨，会使自己深陷其中，想理都理不清。若想改变眼前的情况，最直接的办法是先用一颗感性又不失理性的爱心去化解。不以改变为条件的去面对、回应眼前的戏。无论接不接受，尊重真诚的喜欢，不因自己排斥Ta人的真诚，如实面对就好。不 以 改 变 的交换条件去平等视之，才会正视，才会看清。这种人生姿态是对别人的尊重或爱护，自然也会是对自己人生的尊重。爱能接受不改变，我相信；但爱会迅速引发改变，我也不能不信。 人与人之间的因果是相互的。非宿命论的理解：别人待我是因果，我待别人是修行。所以有时知世故而不世故而又能毫无违和感的接人待物也是最大的善良。先做好自己，其Ta的，再交给所谓主观能动性以外的天意。