在《优婆塞戒经》卷第四之中，世尊是这么开示的：【善男子！有智之人施有五种：一者至心施、二者自手施、三者信心施、四者时节施、五者如法求物施。……如法财施得何等果？如法财施所得果报如先所说；得是财已，王贼水火所不能侵。】至心施等四种果报，已经在前一次的菩萨正行之中，跟大家约略提过了，接下来就谈一谈如法求物施的果报。
世尊在这里开示：“如法财施所得果报如前所说；得是财已，王贼水火所不能侵。”举例而言：假如过去世布施，所得的财物不是如法所得，这个包括说要布施所得的财物，可能是偷盗物、圣遮物、众共物、三宝物，施一人回与多人，施多人回与一人，乃至恼他人而得、诳他人而得、欺他人而得的种种状况；今世得财已，当为王贼水火所侵。何以见得我们今世所受用的财物，有一分或者是多分为王所有？譬如说：自古以来百姓都要向王纳粮或者是缴税，这一点肯定是大家都知道的，也是一般人所无法避免的；这个王，从小聚落的聚落主到一个区域的小王，乃至是到皇帝；而到了现代的时代，代表王的实质单位，就要改名叫作政府了。只是现在不纳粮都改叫作缴税，有缴所得税、房屋税、地价税、牌照税等等；乃至说最少的过路费，就好像现代的高速公路通行费一样，都免不掉，而且是我们想不缴都不行的。所以经过这样的简单说明之后，大家就可以初步了解，有财物为王所有的这一件事。
然而，实际上众生共业所感、福德受用的状况，是非常错综复杂的。这又是怎么说呢？譬如说：在我们这个时代，可以到便利商店买一个面包，这是最平常不过的事情。也许你会想：“那不就是爷我有钱吗！就找个事花钱；另一方面正好是有人有东西，那就卖东西赚钱罢了，这道理是再简单不过的。”可是要是没有人把面包送到店里面，要是没有人做面包，要是没有人卖面粉等原料，要是没有人种麦，乃至要是没有人制造车辆，要是没有人开辟道路；或者又是说，要是没有人在这一些环节之中，加以管理以及推动，那么这一些的社会制度也就无法成就了；所以我们也没有办法，这么方便地就取得我们所需要用的物品。如此说来，就有数不尽的要是没有怎么样、怎么样的这些种种状况了。因为施设并且互相维护这样的制度，使得众生可以维持正常生活的缘故，当然我们依于福德所感得的财物，就会有一分或者是多分为王所持有的情况。
然后，经论中有时候会提到：我们今世的财物是五家共有，五家中的四家，就是这一段经文中所说的“王、贼、水、火”， 也就是国王、盗贼、水灾、火灾。而一般而言，还有第五项的不肖子女，这多半是过去世因为某一些原因而积欠对方的财物，再加上其他的因缘，感得成为某甲今世的子女，所以必须在财物上有相对的酬偿。这一个部分与不如法求物施所感得的果报，是有一些差别的，所以这里但说王贼水火四家。贼，当然指的是盗贼。换言之，在因果的酬偿之下，某甲今世值遇盗贼而失掉了财物，然而多半之后虽然广为追寻，依然无法追回所失的财物。而水灾与火灾的部分中，有可能是会与人为的因素有关，譬如说火灾；另外一个部分，则泛指一般所谓的天然灾害，那这个部分，水灾、火灾两种情况都有可能，这是属于大自然灾害的部分。那么，假如另外而言，乃至包括风灾、地震等等。所以说，往昔不如法求物而布施，虽然今世感得相对的果报而得财物，但也会在因缘和合之时，又感得为王贼水火所侵而失却了财物。若是往昔如法求物而布施，今世所感得的果报，就不会为王贼水火所侵了。
在《优婆塞戒经》卷第四之中，接着世尊又开示：【若好色施，以是因缘是人获得微妙上色；若以香施，是人因是名称远闻；若以味施，是人因是众乐见闻，既见闻已，生爱重心；若好触施，是人因是得上妙触。受者受已，则能获得寿命、色力、安乐、辩才。】此时世尊为我们开示：布施法之中所施物与未来世相对的果报受用。这里的好（hăo）色，不可以念作好（hào）色，色指的是物质，意思是说殊胜或美好的物品。譬如说，布施给众生上妙的饮食，或者是殊特的工具以及物料等等，未来世感得自己的色身庄严，或者是感得所受用的器世间的殊胜。往昔若有种种差别不同的布施，今世就在正报与依报上，分别感得差别不同的受用。若是往昔以香来布施给众生，今世所得的果报是善名远播；若是所布施的食物，使人在味觉上有着胜妙的感受，那么未来世就感得众生都乐意亲近这个人，或者只是听闻这个人的名字而已，也会生起敬爱之心；若是所施之物，使人在触觉上有胜妙的感受，未来就感得在所受用的衣服、睡卧床具等等而有殊胜的触觉。接受你的布施的人，若是因而在寿命、色力、安乐、辩才之中，能够得到一分的受用，将来你也可以在相对的部分而得到受用。
这个时候我们再回头来看看，自己今世所受用的五欲，乃至是智慧的状况，我们缺少了什么东西？或者是说，我们在某一个方面的受用，是否还算是胜妙的？比照上述世尊所开示的内容，若是未来自己希望在某一个方面的受用，能够再更加圆满一些，就可以依照上述世尊所开示的来进行布施了。然而，其实三大阿僧祇劫之中，所应修的福德是很广泛的，这里只能举少数几个例子，也就短暂的一世、两世之间的因果，作一个简单的说明。当然还有其他的经论之中，也曾经提到这一些所施物与未来果报的关系，譬如说《佛说布施经》、《大智度论》等等；这个部分，就可以自己阅读参考了，然后看看有没有是自己可以受用的。
在《优婆塞戒经》卷第四之中，世尊又为我们开示了一些与布施法有关的知见：【善男子！有人说言：“施于塔像，不得寿命、色力、安辩，无受者故。”是义不然！何以故？有信心故，施主信心而行布施，是故应得如是五报。善男子！譬如比丘修集慈心，如是慈心实无受者，而亦获得无量果报。施塔像等，亦应如是得五果报。善男子！如人种谷终不生蓏，施于塔像亦复如是，以福田故得种种果。是故我说：田得果报，物得果报，主得果报。】有人就会这么怀疑：布施于塔像，这包括佛塔、菩萨塔、阿罗汉塔等等，乃至是贤圣的图像之前，由于没有人现前领受，所以得不到后世的福德，而有寿命、色力、安乐、辩才上的受用。但是世尊在这里开示说：这样子的怀疑是不正确的，因为布施时是信心具足的缘故，还是能感得前面所说至心施等五种的果报。就好像说，比丘在修集慈无量心的时候，因为都是用观想的，实际上没有众生领受其慈心，但由于信心而观想，改变了自心内的种子，所以未来也得无量的果报。譬如说：得初禅了以后，再加上修慈无量心的缘故，观想怨亲、村落、国度、世界、十方无量无边的众生受乐；虽然观想只是内相分，毕竟也没有实际受乐的对象，但成就之后，也可以作为生而为大梵天的因。又好像说，有人种下了五谷，终究不可能生而为瓜果，其原因是一样的。所以世尊才说布施于塔像也像这个样子，由于福田的缘故，而得种种的果报。所以布施的道理是因为福田而得果报，乃至因为所施物而得果报，因为施主而得果报，而其果报还有着相互交错的影响。譬如说，福田胜而得果胜，施物胜而得果胜，乃至是施主、福田俱胜而得果更胜等等，有着这样种种的不同差别。
在《优婆塞戒经》卷第四之中，世尊又开示说：【善男子！施有二种：一者法施、二者财施。法施则得财法二报，财施唯还得财宝报。】这里世尊将布施法分为二种：一者法施、二者财施。有时候布施法又可分为三类，多出一类叫作无畏施，但其实是可以含摄于财施、法施之中的；这个部分等到后面的经文之中，再来作进一步的说明。布施法的第一种既然叫作法施，当然指的是布施“法”，世间法的布施部分，包括人天善法，这是使人可以再生而为人、天的法，还有一种是可以使人得以营生的种种世间的工艺技巧等等；进一步说，布施与人可以使其亲证解脱道、佛菩提道的种种的知见与义理，这个就是真正的佛法布施了。但不管是世间法或者是佛法的布施，必须要有一个原则，就是说，所说的法是要正确的。因为即使是世间法，若是教导了别人错误的方法知见，也许就可能会使其丧失很大的利益，更何况是佛法的布施呢！若是为了名闻利养的缘故，不知而强说为知，错误地教授解脱道、佛菩提道的种种知见与义理，这都是会残害众生法身慧命的。意思也就是说，这是会影响学人很多世甚至是很多劫的，这已经不是因为布施了错误的世间法，所产生影响的层面是来得比较狭隘了。
财布施指的是，布施给众生财与物。又有所谓的外财——指的是自身以外之物，包括财宝、房舍、畜兽、饮食等等。假如当时的社会制度是可以蓄养奴婢的话，也就是说，奴婢也是施主所拥有的话，那么当然也是可以布施的，乃至是妻与子女，道理也是一样。既然有了外财，相对地当然就有所谓的内财了，这就是指自身中的头目、脑髓、手足等器官，但这并不是一般人之所能布施的；然而菩萨到了等觉位的时候，为了圆满佛地的三十二大人相，则是在百劫之中，无一处非舍身处，无一时非舍命时，一直都在作这样的布施。假如是层次比较低的内财布施，譬如说：现代不是有捐血的义举吗？这也是内财布施；不过，假如是种种的传染病的带原者，那就不适合作这一种的内财布施了。然而现代有人提倡在舍报之前，先签下所谓的“器官捐赠同意书”，换句话说，是同意医生在认定某人已经死亡的状况之下，就将其可用的器官移植到其他需要的人身上，这当然也是内财布施。只是个人以为，这是牵涉到人们舍报时真正的过程，甚至于说，其实现代的医生们，他们所认定的死亡，是不是就是真正的死亡，都还有待商榷；这一个部分，还应该再进一步了解死亡的真正情况之后，再来作决定，这样子对自己而言，是会比较妥当的。还有一种内财布施，是大家常常在做的，但又比较没有注意到，那就是自己身力上的布施。
财布施虽然可以使众生免于饥饿困苦，然而财布施之后的后世果报，仍然是在于财物之中，以及说与财物相关的五欲境界之受用。譬如说：过去生如法布施了众生的饮食，今世就感得身力的强健、寿命的久长，并且随之而有种种的安乐；若是布施房舍给众生，来世若生到欲界天，而感得自然而有的七宝宫殿，而能自在的受用五欲；若是布施桥梁、船只或者是种种的鞋具给众生，来世若是需要种种的交通工具的时候，自然就可以具足了。举了这一些例子来说明之后，各位就可以了解上来所说“财施的果报，还得财宝”的道理了。
——摘录自 三乘菩提之菩萨正行（二）第21集《如法财施的果报》
世尊在这里开示：“如法财施所得果报如前所说；得是财已，王贼水火所不能侵。”举例而言：假如过去世布施，所得的财物不是如法所得，这个包括说要布施所得的财物，可能是偷盗物、圣遮物、众共物、三宝物，施一人回与多人，施多人回与一人，乃至恼他人而得、诳他人而得、欺他人而得的种种状况；今世得财已，当为王贼水火所侵。何以见得我们今世所受用的财物，有一分或者是多分为王所有？譬如说：自古以来百姓都要向王纳粮或者是缴税，这一点肯定是大家都知道的，也是一般人所无法避免的；这个王，从小聚落的聚落主到一个区域的小王，乃至是到皇帝；而到了现代的时代，代表王的实质单位，就要改名叫作政府了。只是现在不纳粮都改叫作缴税，有缴所得税、房屋税、地价税、牌照税等等；乃至说最少的过路费，就好像现代的高速公路通行费一样，都免不掉，而且是我们想不缴都不行的。所以经过这样的简单说明之后，大家就可以初步了解，有财物为王所有的这一件事。
然而，实际上众生共业所感、福德受用的状况，是非常错综复杂的。这又是怎么说呢？譬如说：在我们这个时代，可以到便利商店买一个面包，这是最平常不过的事情。也许你会想：“那不就是爷我有钱吗！就找个事花钱；另一方面正好是有人有东西，那就卖东西赚钱罢了，这道理是再简单不过的。”可是要是没有人把面包送到店里面，要是没有人做面包，要是没有人卖面粉等原料，要是没有人种麦，乃至要是没有人制造车辆，要是没有人开辟道路；或者又是说，要是没有人在这一些环节之中，加以管理以及推动，那么这一些的社会制度也就无法成就了；所以我们也没有办法，这么方便地就取得我们所需要用的物品。如此说来，就有数不尽的要是没有怎么样、怎么样的这些种种状况了。因为施设并且互相维护这样的制度，使得众生可以维持正常生活的缘故，当然我们依于福德所感得的财物，就会有一分或者是多分为王所持有的情况。
然后，经论中有时候会提到：我们今世的财物是五家共有，五家中的四家，就是这一段经文中所说的“王、贼、水、火”， 也就是国王、盗贼、水灾、火灾。而一般而言，还有第五项的不肖子女，这多半是过去世因为某一些原因而积欠对方的财物，再加上其他的因缘，感得成为某甲今世的子女，所以必须在财物上有相对的酬偿。这一个部分与不如法求物施所感得的果报，是有一些差别的，所以这里但说王贼水火四家。贼，当然指的是盗贼。换言之，在因果的酬偿之下，某甲今世值遇盗贼而失掉了财物，然而多半之后虽然广为追寻，依然无法追回所失的财物。而水灾与火灾的部分中，有可能是会与人为的因素有关，譬如说火灾；另外一个部分，则泛指一般所谓的天然灾害，那这个部分，水灾、火灾两种情况都有可能，这是属于大自然灾害的部分。那么，假如另外而言，乃至包括风灾、地震等等。所以说，往昔不如法求物而布施，虽然今世感得相对的果报而得财物，但也会在因缘和合之时，又感得为王贼水火所侵而失却了财物。若是往昔如法求物而布施，今世所感得的果报，就不会为王贼水火所侵了。
在《优婆塞戒经》卷第四之中，接着世尊又开示：【若好色施，以是因缘是人获得微妙上色；若以香施，是人因是名称远闻；若以味施，是人因是众乐见闻，既见闻已，生爱重心；若好触施，是人因是得上妙触。受者受已，则能获得寿命、色力、安乐、辩才。】此时世尊为我们开示：布施法之中所施物与未来世相对的果报受用。这里的好（hăo）色，不可以念作好（hào）色，色指的是物质，意思是说殊胜或美好的物品。譬如说，布施给众生上妙的饮食，或者是殊特的工具以及物料等等，未来世感得自己的色身庄严，或者是感得所受用的器世间的殊胜。往昔若有种种差别不同的布施，今世就在正报与依报上，分别感得差别不同的受用。若是往昔以香来布施给众生，今世所得的果报是善名远播；若是所布施的食物，使人在味觉上有着胜妙的感受，那么未来世就感得众生都乐意亲近这个人，或者只是听闻这个人的名字而已，也会生起敬爱之心；若是所施之物，使人在触觉上有胜妙的感受，未来就感得在所受用的衣服、睡卧床具等等而有殊胜的触觉。接受你的布施的人，若是因而在寿命、色力、安乐、辩才之中，能够得到一分的受用，将来你也可以在相对的部分而得到受用。
这个时候我们再回头来看看，自己今世所受用的五欲，乃至是智慧的状况，我们缺少了什么东西？或者是说，我们在某一个方面的受用，是否还算是胜妙的？比照上述世尊所开示的内容，若是未来自己希望在某一个方面的受用，能够再更加圆满一些，就可以依照上述世尊所开示的来进行布施了。然而，其实三大阿僧祇劫之中，所应修的福德是很广泛的，这里只能举少数几个例子，也就短暂的一世、两世之间的因果，作一个简单的说明。当然还有其他的经论之中，也曾经提到这一些所施物与未来果报的关系，譬如说《佛说布施经》、《大智度论》等等；这个部分，就可以自己阅读参考了，然后看看有没有是自己可以受用的。
在《优婆塞戒经》卷第四之中，世尊又为我们开示了一些与布施法有关的知见：【善男子！有人说言：“施于塔像，不得寿命、色力、安辩，无受者故。”是义不然！何以故？有信心故，施主信心而行布施，是故应得如是五报。善男子！譬如比丘修集慈心，如是慈心实无受者，而亦获得无量果报。施塔像等，亦应如是得五果报。善男子！如人种谷终不生蓏，施于塔像亦复如是，以福田故得种种果。是故我说：田得果报，物得果报，主得果报。】有人就会这么怀疑：布施于塔像，这包括佛塔、菩萨塔、阿罗汉塔等等，乃至是贤圣的图像之前，由于没有人现前领受，所以得不到后世的福德，而有寿命、色力、安乐、辩才上的受用。但是世尊在这里开示说：这样子的怀疑是不正确的，因为布施时是信心具足的缘故，还是能感得前面所说至心施等五种的果报。就好像说，比丘在修集慈无量心的时候，因为都是用观想的，实际上没有众生领受其慈心，但由于信心而观想，改变了自心内的种子，所以未来也得无量的果报。譬如说：得初禅了以后，再加上修慈无量心的缘故，观想怨亲、村落、国度、世界、十方无量无边的众生受乐；虽然观想只是内相分，毕竟也没有实际受乐的对象，但成就之后，也可以作为生而为大梵天的因。又好像说，有人种下了五谷，终究不可能生而为瓜果，其原因是一样的。所以世尊才说布施于塔像也像这个样子，由于福田的缘故，而得种种的果报。所以布施的道理是因为福田而得果报，乃至因为所施物而得果报，因为施主而得果报，而其果报还有着相互交错的影响。譬如说，福田胜而得果胜，施物胜而得果胜，乃至是施主、福田俱胜而得果更胜等等，有着这样种种的不同差别。
在《优婆塞戒经》卷第四之中，世尊又开示说：【善男子！施有二种：一者法施、二者财施。法施则得财法二报，财施唯还得财宝报。】这里世尊将布施法分为二种：一者法施、二者财施。有时候布施法又可分为三类，多出一类叫作无畏施，但其实是可以含摄于财施、法施之中的；这个部分等到后面的经文之中，再来作进一步的说明。布施法的第一种既然叫作法施，当然指的是布施“法”，世间法的布施部分，包括人天善法，这是使人可以再生而为人、天的法，还有一种是可以使人得以营生的种种世间的工艺技巧等等；进一步说，布施与人可以使其亲证解脱道、佛菩提道的种种的知见与义理，这个就是真正的佛法布施了。但不管是世间法或者是佛法的布施，必须要有一个原则，就是说，所说的法是要正确的。因为即使是世间法，若是教导了别人错误的方法知见，也许就可能会使其丧失很大的利益，更何况是佛法的布施呢！若是为了名闻利养的缘故，不知而强说为知，错误地教授解脱道、佛菩提道的种种知见与义理，这都是会残害众生法身慧命的。意思也就是说，这是会影响学人很多世甚至是很多劫的，这已经不是因为布施了错误的世间法，所产生影响的层面是来得比较狭隘了。
财布施指的是，布施给众生财与物。又有所谓的外财——指的是自身以外之物，包括财宝、房舍、畜兽、饮食等等。假如当时的社会制度是可以蓄养奴婢的话，也就是说，奴婢也是施主所拥有的话，那么当然也是可以布施的，乃至是妻与子女，道理也是一样。既然有了外财，相对地当然就有所谓的内财了，这就是指自身中的头目、脑髓、手足等器官，但这并不是一般人之所能布施的；然而菩萨到了等觉位的时候，为了圆满佛地的三十二大人相，则是在百劫之中，无一处非舍身处，无一时非舍命时，一直都在作这样的布施。假如是层次比较低的内财布施，譬如说：现代不是有捐血的义举吗？这也是内财布施；不过，假如是种种的传染病的带原者，那就不适合作这一种的内财布施了。然而现代有人提倡在舍报之前，先签下所谓的“器官捐赠同意书”，换句话说，是同意医生在认定某人已经死亡的状况之下，就将其可用的器官移植到其他需要的人身上，这当然也是内财布施。只是个人以为，这是牵涉到人们舍报时真正的过程，甚至于说，其实现代的医生们，他们所认定的死亡，是不是就是真正的死亡，都还有待商榷；这一个部分，还应该再进一步了解死亡的真正情况之后，再来作决定，这样子对自己而言，是会比较妥当的。还有一种内财布施，是大家常常在做的，但又比较没有注意到，那就是自己身力上的布施。
财布施虽然可以使众生免于饥饿困苦，然而财布施之后的后世果报，仍然是在于财物之中，以及说与财物相关的五欲境界之受用。譬如说：过去生如法布施了众生的饮食，今世就感得身力的强健、寿命的久长，并且随之而有种种的安乐；若是布施房舍给众生，来世若生到欲界天，而感得自然而有的七宝宫殿，而能自在的受用五欲；若是布施桥梁、船只或者是种种的鞋具给众生，来世若是需要种种的交通工具的时候，自然就可以具足了。举了这一些例子来说明之后，各位就可以了解上来所说“财施的果报，还得财宝”的道理了。
——摘录自 三乘菩提之菩萨正行（二）第21集《如法财施的果报》
解读丨庄子人生哲学中的“命”与“天”#传统文化##国学知识# 庄子的人生哲学是以其天道观和认识论为基础的。安之若命和与天为一是庄子人生哲学的核心。庄子认为人无力胜天，亦不能违命。荀子在《解蔽》篇批评庄子说：“庄子蔽于天而不知人，由天谓之道，尽因矣。”荀子对庄子的批判是公允而且切中要害的。“命”与“天”是理解庄子人生哲学的关键。
01.庄子人生哲学中的“命”
“天”是中国古代哲学的重要范畴，上古时代以“天”为世界最高的有意志的主宰。“命”也是中国古代哲学的重要范畴，《说文》云：“命，使也，从口从令。”段玉裁解释为：“命者天之令也。”
“天”与“命”在中国古代常常结合为“天命”，用来表示上天的意志或命令。《尚书·汤誓》说：“有夏多罪，天命亟之。”夏多罪恶，上天的意思要除掉它。《左传·襄公二十九年》说“善之代不善，天命也。”《诗经·大雅·文王》说：“穆穆文王，于缉熙敬止，假哉天命，有商孙子。商之孙子，其丽不億，上帝既命，侯于周服。侯服于周，天命靡常。”“天命靡常”是说天命是可以变化的。周初的天命思想对于儒家学派有着深刻的影响。
在老庄哲学中，“命”是一个哲学范畴，与“道”紧密相关。《老子·十六章》说：“夫物芸芸，各复归其根，归根曰静，静曰复命”。“静曰复命”中的“命”不是上天的指令，而是蕴含着必然性的意义。
庄子认为道为世界的本原，道生天地，为“万物之所系，而一化之所待。”庄子从万物生成的角度对于“命”作了规定。《庄子·天地》说：“泰初有无，无有无名，一之所起，有一而未形，物得以生谓之德，未形者有分，且然无间谓之命。”“未形者有分，且然无间谓之命”一句是说，事物在未形成形体之时，已经具备了阴阳的区别，而且阳变阴合流行其间，这就叫做命。因为“命”在万物未成形体之时就已经存在了，所以“命”是一种事物先天具有的属性。
庄子认为，作为万物一员的人对于先天之命不能有所损益。《庄子·至乐》篇说：“褚小者不可以怀大，绠短者不可以汲深，夫若是者，以为命有所成而形有所适也，夫不可损益。”褚，布袋；绠，绳索。布袋小不可以装大东西，绳子短不可以汲深井里的水。命形成了，人们就要与之相适应，不可以有意损益。
庄子还认为，“命”是一种不可知的力量。《庄子·大宗师》篇子桑谈及自己所以贫困的原因时说：“吾思夫使我至此极者而不得也。父母岂欲我贫哉？天无私覆，地无私载，天地岂欲我贫哉？求其为之者而不得也。然而至此极者，命也夫！”子桑认为使其贫困的原因既非父母，亦非天地，而是一种不得不然的力量“命”。《庄子·达生》十分明确地指出：“不知吾所以然而然，命也。”“命”是不能改变的、不得不然的一种趋势。
不得不然即为必然，必然与偶然是相对立而存在的。庄子认为“命”具有绝对的必然性，它排斥偶然，在庄子看来偶然也是必然。
《庄子·德充符》有一则兀者申徒嘉与郑子产合堂共师的记载。子产以其高位而傲视断足的申徒嘉，申徒嘉批评子产，认为人世间幸与不幸都是命中注定，用自己的幸运傲视他人之不幸是没有道理的。他说：“游于羿之彀中。中央地，中地也，然而不中者，命也。”羿为传说中上古善射之人，发必中。走进了羿的射程之内，这是必定被射中的原因，然而却不被射中，这是一种偶然性。但庄子认为，被射中是“命”，不被射中也是“命”。人们的任何遭遇都是由一种与生俱来的必然性所左右，所决定。
正因为“命”具有绝对的必然性，所以命对于人是不可抗拒的。《庄子·大宗师》说：“父母于子，东南西北，唯命之从。阴阳于人，不翅于父母，彼近吾死而吾不听，我则悍矣，彼何罪焉！夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死，故善吾生者，乃所以善吾死也。今大冶铸金，金踊跃曰：‘我且必为镆铘！’大冶必以为不祥之金。今一犯人形，而曰：‘人耳，人耳！’夫造化者必以为不祥之人。”
大块，指天地、自然；大冶，铸铁工匠，此处指万物变化的主宰。天地自然赋于我人的形体，用生使我劳作，用老使我清闲，用死使我安息，因而以生为快事，也应当以死为快事。在自然的造化面前，人们对于先天之“命”，无法抗拒。所以庄子要求人们对于人生的一切变化、际遇都应当“安之若命”。
《庄子·德充符》说：“死生存亡、穷达贫富，贤与不肖毁誉，饥渴寒暑，是事之变，命之行也。日夜相代乎前，而知不能规乎其始者也。故不足以滑合，不可入于灵府。使之和豫通，而不失于兑，使日夜无欲而与物为春，是接而生时于心者也。是之为才全。”
人的生死存亡，事业的穷达，德行的高下，种种的遭遇都是事物的变化，“命”的运行，人们无法明了其起始，也无法预测其变化，所以只好顺其自然。懂得了这个道理，就不会因此而扰乱了本性的平和，侵入人的心灵。使心灵安逸自得而不失愉悦，日日夜夜保持着春和之气，心灵能与外界产生和谐感应，这就叫做才全。
《庄子·人间世》说：“自事其心者，哀乐不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也。”成玄英疏曰：“夫为道之士而自安其心智者，体违顺之不殊，达得丧之为一，故能涉哀乐之前境，不轻易施，知穷达之必然，岂人情之能制！是以安心顺命，不乖天理。自非至人玄德，孰能如兹也！。”既然人的主观努力不能改变自己的境遇，安心顺命，就可以保持内心的安静。庄子认为能具备这样的精神状态，自然就是最高的道德修养。
02.庄子人生哲学中的“天”
老庄哲学以“道”为最高范畴。《老子·二十五章》说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”这里以“天”与“地”对举，天为自然之天。《老子》一书对天没有太多的解说，而在庄子哲学中，“天”是一个重要的哲学范畴。
《庄子》一书中，“天”主要有两种意义。一是指自然之天，如《庄子·逍遥游》云：“天之苍苍，其正色邪？其远而无所至极耶？”《庄子·大宗师》有“知天之所为，知人之所为者，至矣。”“天之所为”即自然之所为，自然之所为是自然而然的。“人之所为”即人类的作为，人类的作为是有目的的行动。
《庄子》中，“天”的另一重意义是指事物的自然状态。《庄子·秋水》篇云：“河伯曰：‘何谓天？何谓人？’北海若曰：‘牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人’”。成玄英疏曰：“夫牛马禀于天，自然有四蹄，非关人事，故谓之天。羁勒马头，贯穿牛鼻，出自人意，故谓之人。”“天”指事物的本来面目、自然的状态。“人”则是对事物的自然状态的目的性的改变。这里的“天”已经迥异于宗教意义上的有意志的人格神的天。
庄子把“天”“人”对举，在中国哲学史上明确提出了天人关系问题。那么，庄子认为“天”与“人”是什么关系呢？庄子认为“天”性圆满自足，无须人为。《庄子·逍遥游》说“日月出矣，而爝火不息，其于光也，不亦难乎？时雨降矣，而犹浸灌，其于泽也，不亦劳乎。”在“天”面前，人为实为徒劳。庄子坚决反对“以人助天”。
《庄子·道充符》说：“圣人不谋，恶用知？不斫，恶用胶？无丧，恶用德？不贷，恶用商？四者，天鬻也；天鬻者，天食也。既受食于天，又恶用人！有人之形，无人之情。有人之形，故群于人，无人之情，故是非不得于身。眇乎小哉，所以属于人也！謷乎大哉，独成其天！”
鬻，《释文》云：“音育，养也。”圣人不用谋虑，哪里还用得着智慧？不用斧凿，哪里还用得着胶漆？浑然无缺，哪里还用得着德行？不求谋利，哪里用得着经商。废弃“知”“胶”“德”“商”四者而不用，就是“天鬻”，“天鬻”即是大自然的养育。人与自然之天相比，实在太渺小了，太微不足道了，故曰：“謷乎大哉，独成其天。”
天与人的对立即自然与人为的对立，天与人的统一即人“与天为一。”所以《庄子·秋水》说：“天在内，人在外，得乎在天”。事物的自然状态是内在的，人的有目的的作为都是后加的、外部的，最高的德性在于顺乎自然。
《庄子·大宗师》说：“畸人者，畸于人而侔于天。故曰，天之小人，人之君子；天之君子，人之小人也。”畸人，同奇人；侔，等也，从也。畸人就是异于世俗而与天为一的人。所以说，从天的角度看是小人的人，却是世俗的君子；从天的角度看是君子的人，却被世俗认为是小人。
《庄子·大宗师》说：“故其好之也一，其弗好之也一；其一也一，其不一也一。其一，与天为徒；其不一，与人为徒。天与人不相胜也，是之谓真人。”不管你喜好还是不喜好，天人都是合一的。不管你认为天人是否合一，天人总是合一的。认为两者合一，就与天同类。认为两者不合一，就是与人同类。把天人看作不是相互对立的，这就是真人。这里的“天与人不相胜”即天人之间的一致与和谐。
《庄子·山木》说：“何谓人与天为一邪？”庄子的回答是“有人，天也；有天，亦天也。人之不能有天性也，圣人晏然体逝而终矣。”人为，是出于自然的；自然的事，也是出于自然的。人属于天，天不能属于人。天能决定人、影响人，而人却不能决定、影响天。所以圣人安然地顺应自然，体逝而终。
《列御寇》说：“圣人安其所安，不安其所不安；众人安其所不安，不安其所安。”圣人安于自然，不安于人为；众人安于人为，而不安于自然。又说：“古之至人，天而不人。”“天而不人”即去人为而纯任万物之自然。
在庄子哲学中，“命”与“天”两个范畴是有区别而又相联系的。庄子有时将“天”与“命”对举。《庄子·大宗师》说：“死生，命也，其有夜旦之常，天也。人之有所不得与，皆物之情也。”人之生死是必然不可免的，就象黑夜与白昼的交替一样是自然的规律。许多事情是人力所不能干预的，这都是物理的实情。
《庄子·秋水》说：“无以人灭天，无以故灭命。”“无以人灭天”是说在天人相与之际，不要以人为去毁坏事物本来的自然状态。《吕氏春秋·论人》说：“释智、谋、巧、故。”所以“故”与“智”“谋”“巧”同类，指聪明智慧。“无以故灭命”即不要用聪明智慧去抗拒命运的安排。人对待“天”与“命”明智的办法就是“顺天安命”。
03.庄子的人生哲学
庄子的人生哲学可以分为两个层次，即精神世界的“逍遥游”和世俗生活的遁世。这两个层次的建构都离不了“命”与“天”两个范畴。庄子的逍遥游“独与天地精神往来，而不敖倪于万物，不谴是非，以与世俗处……上与造物者游，而下与外死生无终始者为友。”这种精神自由的境界的实现，是以顺天安命为基础的。庄子理想中的“至人”“神人”“圣人”“真人”都可以说是“安之若命”“与天为一”的典范。
庄子在《养生主》一文中，曾将居于“材”与“不材”，“有用”与“无用”之间的世俗的处世方法概括为，“为善无近名，为恶无近刑，缘督以为经。可以保身，可以全生，可以尽年”，其实质也是“与天为一”、纯任万物之自然。正确理解了庄子哲学中“天”与“命”两个范畴，玄远的庄子的人生哲学也就不再神秘了。
庄子的“天”承认、肯定了事物的自然状态，也承认和肯定了事物的客观规律性。但是他在天人关系方面，主张消极的“天人合一”，把世界上的一切都看是不得不然的“事之变，命之行”，从而完全否定了人的主观能动性。庄子所谓的自由是一种消极的适应，一种精神的自我慰藉。荀子在《解蔽》中说：“大天而思之，孰与物畜而制之！从天而颂之，孰与制天命而用之！”这是对庄子消极的人生哲学的有力批驳。
庄子以“天”为事物的自然状态，具有明显的唯物主义倾向，对后世颇有影响，柳宗元就曾说过：“庄周言天曰自然，吾取之。”庄子的“命”具有“不知吾所以然”的客观必然性的含义，包括了一切不可解释的际遇。荀子的“节遇之谓命”或许就受到其启示。庄子明确提出天人关系，主张人类与自然的和谐，这些都可以看做消极的人生哲学中的积极成分。
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01.庄子人生哲学中的“命”
“天”是中国古代哲学的重要范畴，上古时代以“天”为世界最高的有意志的主宰。“命”也是中国古代哲学的重要范畴，《说文》云：“命，使也，从口从令。”段玉裁解释为：“命者天之令也。”
“天”与“命”在中国古代常常结合为“天命”，用来表示上天的意志或命令。《尚书·汤誓》说：“有夏多罪，天命亟之。”夏多罪恶，上天的意思要除掉它。《左传·襄公二十九年》说“善之代不善，天命也。”《诗经·大雅·文王》说：“穆穆文王，于缉熙敬止，假哉天命，有商孙子。商之孙子，其丽不億，上帝既命，侯于周服。侯服于周，天命靡常。”“天命靡常”是说天命是可以变化的。周初的天命思想对于儒家学派有着深刻的影响。
在老庄哲学中，“命”是一个哲学范畴，与“道”紧密相关。《老子·十六章》说：“夫物芸芸，各复归其根，归根曰静，静曰复命”。“静曰复命”中的“命”不是上天的指令，而是蕴含着必然性的意义。
庄子认为道为世界的本原，道生天地，为“万物之所系，而一化之所待。”庄子从万物生成的角度对于“命”作了规定。《庄子·天地》说：“泰初有无，无有无名，一之所起，有一而未形，物得以生谓之德，未形者有分，且然无间谓之命。”“未形者有分，且然无间谓之命”一句是说，事物在未形成形体之时，已经具备了阴阳的区别，而且阳变阴合流行其间，这就叫做命。因为“命”在万物未成形体之时就已经存在了，所以“命”是一种事物先天具有的属性。
庄子认为，作为万物一员的人对于先天之命不能有所损益。《庄子·至乐》篇说：“褚小者不可以怀大，绠短者不可以汲深，夫若是者，以为命有所成而形有所适也，夫不可损益。”褚，布袋；绠，绳索。布袋小不可以装大东西，绳子短不可以汲深井里的水。命形成了，人们就要与之相适应，不可以有意损益。
庄子还认为，“命”是一种不可知的力量。《庄子·大宗师》篇子桑谈及自己所以贫困的原因时说：“吾思夫使我至此极者而不得也。父母岂欲我贫哉？天无私覆，地无私载，天地岂欲我贫哉？求其为之者而不得也。然而至此极者，命也夫！”子桑认为使其贫困的原因既非父母，亦非天地，而是一种不得不然的力量“命”。《庄子·达生》十分明确地指出：“不知吾所以然而然，命也。”“命”是不能改变的、不得不然的一种趋势。
不得不然即为必然，必然与偶然是相对立而存在的。庄子认为“命”具有绝对的必然性，它排斥偶然，在庄子看来偶然也是必然。
《庄子·德充符》有一则兀者申徒嘉与郑子产合堂共师的记载。子产以其高位而傲视断足的申徒嘉，申徒嘉批评子产，认为人世间幸与不幸都是命中注定，用自己的幸运傲视他人之不幸是没有道理的。他说：“游于羿之彀中。中央地，中地也，然而不中者，命也。”羿为传说中上古善射之人，发必中。走进了羿的射程之内，这是必定被射中的原因，然而却不被射中，这是一种偶然性。但庄子认为，被射中是“命”，不被射中也是“命”。人们的任何遭遇都是由一种与生俱来的必然性所左右，所决定。
正因为“命”具有绝对的必然性，所以命对于人是不可抗拒的。《庄子·大宗师》说：“父母于子，东南西北，唯命之从。阴阳于人，不翅于父母，彼近吾死而吾不听，我则悍矣，彼何罪焉！夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死，故善吾生者，乃所以善吾死也。今大冶铸金，金踊跃曰：‘我且必为镆铘！’大冶必以为不祥之金。今一犯人形，而曰：‘人耳，人耳！’夫造化者必以为不祥之人。”
大块，指天地、自然；大冶，铸铁工匠，此处指万物变化的主宰。天地自然赋于我人的形体，用生使我劳作，用老使我清闲，用死使我安息，因而以生为快事，也应当以死为快事。在自然的造化面前，人们对于先天之“命”，无法抗拒。所以庄子要求人们对于人生的一切变化、际遇都应当“安之若命”。
《庄子·德充符》说：“死生存亡、穷达贫富，贤与不肖毁誉，饥渴寒暑，是事之变，命之行也。日夜相代乎前，而知不能规乎其始者也。故不足以滑合，不可入于灵府。使之和豫通，而不失于兑，使日夜无欲而与物为春，是接而生时于心者也。是之为才全。”
人的生死存亡，事业的穷达，德行的高下，种种的遭遇都是事物的变化，“命”的运行，人们无法明了其起始，也无法预测其变化，所以只好顺其自然。懂得了这个道理，就不会因此而扰乱了本性的平和，侵入人的心灵。使心灵安逸自得而不失愉悦，日日夜夜保持着春和之气，心灵能与外界产生和谐感应，这就叫做才全。
《庄子·人间世》说：“自事其心者，哀乐不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也。”成玄英疏曰：“夫为道之士而自安其心智者，体违顺之不殊，达得丧之为一，故能涉哀乐之前境，不轻易施，知穷达之必然，岂人情之能制！是以安心顺命，不乖天理。自非至人玄德，孰能如兹也！。”既然人的主观努力不能改变自己的境遇，安心顺命，就可以保持内心的安静。庄子认为能具备这样的精神状态，自然就是最高的道德修养。
02.庄子人生哲学中的“天”
老庄哲学以“道”为最高范畴。《老子·二十五章》说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”这里以“天”与“地”对举，天为自然之天。《老子》一书对天没有太多的解说，而在庄子哲学中，“天”是一个重要的哲学范畴。
《庄子》一书中，“天”主要有两种意义。一是指自然之天，如《庄子·逍遥游》云：“天之苍苍，其正色邪？其远而无所至极耶？”《庄子·大宗师》有“知天之所为，知人之所为者，至矣。”“天之所为”即自然之所为，自然之所为是自然而然的。“人之所为”即人类的作为，人类的作为是有目的的行动。
《庄子》中，“天”的另一重意义是指事物的自然状态。《庄子·秋水》篇云：“河伯曰：‘何谓天？何谓人？’北海若曰：‘牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人’”。成玄英疏曰：“夫牛马禀于天，自然有四蹄，非关人事，故谓之天。羁勒马头，贯穿牛鼻，出自人意，故谓之人。”“天”指事物的本来面目、自然的状态。“人”则是对事物的自然状态的目的性的改变。这里的“天”已经迥异于宗教意义上的有意志的人格神的天。
庄子把“天”“人”对举，在中国哲学史上明确提出了天人关系问题。那么，庄子认为“天”与“人”是什么关系呢？庄子认为“天”性圆满自足，无须人为。《庄子·逍遥游》说“日月出矣，而爝火不息，其于光也，不亦难乎？时雨降矣，而犹浸灌，其于泽也，不亦劳乎。”在“天”面前，人为实为徒劳。庄子坚决反对“以人助天”。
《庄子·道充符》说：“圣人不谋，恶用知？不斫，恶用胶？无丧，恶用德？不贷，恶用商？四者，天鬻也；天鬻者，天食也。既受食于天，又恶用人！有人之形，无人之情。有人之形，故群于人，无人之情，故是非不得于身。眇乎小哉，所以属于人也！謷乎大哉，独成其天！”
鬻，《释文》云：“音育，养也。”圣人不用谋虑，哪里还用得着智慧？不用斧凿，哪里还用得着胶漆？浑然无缺，哪里还用得着德行？不求谋利，哪里用得着经商。废弃“知”“胶”“德”“商”四者而不用，就是“天鬻”，“天鬻”即是大自然的养育。人与自然之天相比，实在太渺小了，太微不足道了，故曰：“謷乎大哉，独成其天。”
天与人的对立即自然与人为的对立，天与人的统一即人“与天为一。”所以《庄子·秋水》说：“天在内，人在外，得乎在天”。事物的自然状态是内在的，人的有目的的作为都是后加的、外部的，最高的德性在于顺乎自然。
《庄子·大宗师》说：“畸人者，畸于人而侔于天。故曰，天之小人，人之君子；天之君子，人之小人也。”畸人，同奇人；侔，等也，从也。畸人就是异于世俗而与天为一的人。所以说，从天的角度看是小人的人，却是世俗的君子；从天的角度看是君子的人，却被世俗认为是小人。
《庄子·大宗师》说：“故其好之也一，其弗好之也一；其一也一，其不一也一。其一，与天为徒；其不一，与人为徒。天与人不相胜也，是之谓真人。”不管你喜好还是不喜好，天人都是合一的。不管你认为天人是否合一，天人总是合一的。认为两者合一，就与天同类。认为两者不合一，就是与人同类。把天人看作不是相互对立的，这就是真人。这里的“天与人不相胜”即天人之间的一致与和谐。
《庄子·山木》说：“何谓人与天为一邪？”庄子的回答是“有人，天也；有天，亦天也。人之不能有天性也，圣人晏然体逝而终矣。”人为，是出于自然的；自然的事，也是出于自然的。人属于天，天不能属于人。天能决定人、影响人，而人却不能决定、影响天。所以圣人安然地顺应自然，体逝而终。
《列御寇》说：“圣人安其所安，不安其所不安；众人安其所不安，不安其所安。”圣人安于自然，不安于人为；众人安于人为，而不安于自然。又说：“古之至人，天而不人。”“天而不人”即去人为而纯任万物之自然。
在庄子哲学中，“命”与“天”两个范畴是有区别而又相联系的。庄子有时将“天”与“命”对举。《庄子·大宗师》说：“死生，命也，其有夜旦之常，天也。人之有所不得与，皆物之情也。”人之生死是必然不可免的，就象黑夜与白昼的交替一样是自然的规律。许多事情是人力所不能干预的，这都是物理的实情。
《庄子·秋水》说：“无以人灭天，无以故灭命。”“无以人灭天”是说在天人相与之际，不要以人为去毁坏事物本来的自然状态。《吕氏春秋·论人》说：“释智、谋、巧、故。”所以“故”与“智”“谋”“巧”同类，指聪明智慧。“无以故灭命”即不要用聪明智慧去抗拒命运的安排。人对待“天”与“命”明智的办法就是“顺天安命”。
03.庄子的人生哲学
庄子的人生哲学可以分为两个层次，即精神世界的“逍遥游”和世俗生活的遁世。这两个层次的建构都离不了“命”与“天”两个范畴。庄子的逍遥游“独与天地精神往来，而不敖倪于万物，不谴是非，以与世俗处……上与造物者游，而下与外死生无终始者为友。”这种精神自由的境界的实现，是以顺天安命为基础的。庄子理想中的“至人”“神人”“圣人”“真人”都可以说是“安之若命”“与天为一”的典范。
庄子在《养生主》一文中，曾将居于“材”与“不材”，“有用”与“无用”之间的世俗的处世方法概括为，“为善无近名，为恶无近刑，缘督以为经。可以保身，可以全生，可以尽年”，其实质也是“与天为一”、纯任万物之自然。正确理解了庄子哲学中“天”与“命”两个范畴，玄远的庄子的人生哲学也就不再神秘了。
庄子的“天”承认、肯定了事物的自然状态，也承认和肯定了事物的客观规律性。但是他在天人关系方面，主张消极的“天人合一”，把世界上的一切都看是不得不然的“事之变，命之行”，从而完全否定了人的主观能动性。庄子所谓的自由是一种消极的适应，一种精神的自我慰藉。荀子在《解蔽》中说：“大天而思之，孰与物畜而制之！从天而颂之，孰与制天命而用之！”这是对庄子消极的人生哲学的有力批驳。
庄子以“天”为事物的自然状态，具有明显的唯物主义倾向，对后世颇有影响，柳宗元就曾说过：“庄周言天曰自然，吾取之。”庄子的“命”具有“不知吾所以然”的客观必然性的含义，包括了一切不可解释的际遇。荀子的“节遇之谓命”或许就受到其启示。庄子明确提出天人关系，主张人类与自然的和谐，这些都可以看做消极的人生哲学中的积极成分。
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【老北京是如何处理垃圾的 】
时下北京城最热的话题莫过于垃圾分类了，四类垃圾怎么分，每天都让北京人动足了脑筋。在旧时的北京，垃圾处理能力有限，不过胡同人家的垃圾也能大概齐地分出个“干垃圾”“湿垃圾”。
1 环卫曾归警察管
清朝末年和民国时期，北京的城市环境卫生工作曾由警察系统负责，当时叫“警卫共管”。光绪二十八年（1902年），北京成立了维护城市治安的工巡总局（后改名为内外城巡警总厅），城市环境卫生工作也归其管辖。工巡总局有一支清道队伍，由各区巡官、警察负责监督管理，督催清道夫役清扫马路路面、清运市内垃圾、疏通沟渠、进行卫生稽查等。
北洋政府及国民政府时期，沿用了警察管理环卫的体制。1913年颁布《京师警察厅管制》，规定除总监外共设5处14科，其中第三处是卫生处，卫生处第一科掌管道路清洁、清洁工配置、公厕设置与修缮、公共沟渠管理。在1910年到1913年间，京师警察厅还先后在各个区设置了清道队、清道所，并且细化了工作规则。同时在警卫军中设立卫生兵队，专司清洁道路、洒水事宜。警察机关还备有土车，专门用于将垃圾运往城外或指定地点。
1929年，北平特别市卫生局成立，城市环境卫生工作方归属卫生局管理。
2 城市环卫工人称“清道夫”
我们现在把城市中负责环境卫生的工人称为“环卫工人”，而旧时北京负责处理城市垃圾的工人，却有不同的称谓。
1913年，北洋政府公布了《京师警察厅改订管理清道规则》，配备专门负责道路清扫的人员，称为“清道夫”。清道夫的日常工作是由警察率领，进行“泼洒、扫除、平垫、疏浚沟渠、拉运秽土秽水、其他关于道路之事”。据官方记录，当时北京城“有清道夫1495人，每20人编为一队，在马路及两侧、街巷胡同和沟渠陂塘堤岸进行清扫。秋冬两季每日工作9小时，春夏两季每日工作11小时”。
1929年，市卫生局成立后，清道夫归属卫生局管理。卫生局在重要的街巷设立了垃圾桶，竖牌指定倾倒秽土的地点，还添置了焚秽炉。同时对清道夫的工作规定进一步细化，如“各班所管区域之土路及便道，应按时扫除，平垫泼洒”，“清道夫役扫集之垃圾，应运至指定地点，能焚化者，用秽炉焚化之，不易燃烧者，运送秽土代运场”，等等。对清道夫岗位人数的定编，初以“各区地面广狭不同”酌量分配，后来分布更趋合理，“视区域之繁简，而定人数之多寡”。
不过清道夫的工作区域主要是马路大街和干线沟渠，而背街背巷老胡同清运垃圾的活儿，警察局要另外雇“垃圾夫”干。垃圾夫也被老百姓称为“倒土的”，他们无冬历夏都穿着一件印着“垃圾夫”三个白字的“号坎儿”，拉着一个木轮垃圾车，到各街巷胡同收垃圾。
每天一清早儿，“倒土的”一进胡同口，就把手里的大铜铃铛“丁零丁零”摇动，嘴里还不时喊一句“倒土哦！”那时候胡同里没有垃圾箱，住家户儿听到声音便都端出院里装满炉灰、垃圾的土筐、废旧箱子、大簸箕，往土车里倒。拉个十来家，土车也就满了，垃圾夫拉到附近的指定地点一倒，回头接着再拉。
3 “窝头队”干的都是苦活
除了垃圾夫，警察局还雇有“秽水夫”，专门负责清运每家的泔水，俗称“倒泔水的”。
秽水夫的泔水车也是笨重的两轮木头车，车上装一个大水箱，可以容十几挑儿水的样子，后面最下方有个洞，用木塞塞住，是往外放水用的。秽水夫一般会套上一头小驴拉车，每天下午到胡同人家院里，一进门先喊一声“倒泔水！”然后把一家家的泔水桶提出来把泔水倒进水箱。一车装满后，“咯吱咯吱”地拉到通地沟的“秽水池”倒掉，再返回胡同继续。
清道夫、垃圾夫、秽水夫，干的都是苦活计，工作辛苦而报酬低微，伙食自然也好不了，被时人戏称为“窝头队”。
虽然旧时北京有这些城市垃圾处理的机构、设施和人员队伍，但由于当时国力衰弱、战乱频仍，管理措施得不到实施，律令形同虚设，城市卫生状况一度非常恶劣，甚至被称为“垃圾城”，市民深受其苦。直至新中国成立后，北京的城市环境卫生和垃圾处理状况才得到根本改善。
掏粪先买“粪道”，粪场不乏“粪霸”
除了渣土和泔水，粪便也是城市垃圾的一个重要部分。清代和民国时期，北京没有下水排污管道系统，也没有抽粪机器，人畜粪便的清运全靠人力。不过，因为粪便是农民种庄稼的好肥料，因此粪便清运处理便成了一件有利可图的事情。
北京过去公厕不多，一般人家有茅房的也很少，出恭大多是用恭桶。从清后期开始，北京城的粪便清运就形成了一个专门的行当，执此业者被称为“粪夫”（即掏粪工）。
老北京的粪夫以山东人居多，都是贫苦人出身。粪夫每天到各家各户或旱厕收集粪便，将粪便以肩担或车载的方式运往粪场“卸货”。
粪夫归属不同的粪场，有特定的掏粪路线和区域，称为“粪道”。粪夫须遵从行规，“每至各巷打扫，行规极严，各走各道。若欲作此营业，须先出资买道，始可背桶下街”。
粪夫分为“旱道粪夫”“水道粪夫”和“跑海粪夫”。“旱道粪夫”专门到旱厕掏粪便；“水道粪夫”专门为住户刷马桶。除了这些分好粪道的正式粪夫，还有一些散户，他们没有固定的粪道，大多在犄角旮旯拾粪，被称作“跑海粪夫”。
粪夫掏粪运粪多在黎明时分，作家从维熙在《觅故记趣——寻找北平玉皇阁》一文中写道：“记得当年小巷报晓的不是大公鸡的晨歌，而是拉粪便的大车那吱吱啦啦干涩缺油的车轮声，黎明时分十分刺耳，难怪当时北平流传着一首歌：粪车是我们的报晓鸡，多少的声音都跟着它起……”
粪场是集中存放粪便和制售粪肥的地方，粪道、粪场这些资源都归“粪道主”或称“粪场主”管辖，经营收入归他们所有，粪夫的雇佣和收入分配也由他们定。粪道主还享有“粪道权”，可以将粪道倒卖给他人。粪道主难免欺行霸市，因此俗称“粪霸”。
粪场不仅存放粪便，更重要的是还要对收上来的粪便进行加工，经过掺灰、搅拌、晾晒等几道工序，最后形成产品，即俗称的“大粪干儿”或“粪土”。粪场将大粪干儿送到北京郊外，卖给种地的农户。民国文人齐如山在回忆录中说：粪厂“每日派人背一木桶收取各住户、铺户之粪，用小车运回，晒干卖为肥料”。
过去北京的粪场大多集中在城里。如前门街道域辖原有一个“粪场胡同”，就是因其在清末民初时有一个大粪场。后因京剧表演艺术家郝寿臣在这里建四合院居住，觉得胡同名不雅，就向政府申请给这条胡同改名，遂改为“奋章胡同”。《北京胡同丛谈》中记：“粪场大院，今奋章胡同。”
当时老北京内城九个城门各有各的用途，称为“九门走九车”。安定门由于附近粪场众多，成群连片，粪场的人畜粪便装于粪车后，全顺安定门拉到城外，所以安定门被称为“走粪车”。
由于粪场售粪获利颇丰，到上世纪二三十年代，北京地区的粪夫数量曾达到四五千人，粪场数百家。新中国成立初期，北京仍有粪道1857股，粪夫一千多名。1951年11月3日，北京市政府发布《关于改革粪道制度的布告》，宣布“废除封建的粪道占有制度，一切粪道厕所都归卫生局管理”。此后，北京市不断改善粪便处理行业，大力建设公厕、改建冲水厕所，推广使用真空吸粪车。2000年12月23日，掏粪工人将东城区内务部街57号院的两个死坑旱厕清理干净，并将旱厕填埋，终于结束了北京城人工清运粪便的历史。（北京日报）
时下北京城最热的话题莫过于垃圾分类了，四类垃圾怎么分，每天都让北京人动足了脑筋。在旧时的北京，垃圾处理能力有限，不过胡同人家的垃圾也能大概齐地分出个“干垃圾”“湿垃圾”。
1 环卫曾归警察管
清朝末年和民国时期，北京的城市环境卫生工作曾由警察系统负责，当时叫“警卫共管”。光绪二十八年（1902年），北京成立了维护城市治安的工巡总局（后改名为内外城巡警总厅），城市环境卫生工作也归其管辖。工巡总局有一支清道队伍，由各区巡官、警察负责监督管理，督催清道夫役清扫马路路面、清运市内垃圾、疏通沟渠、进行卫生稽查等。
北洋政府及国民政府时期，沿用了警察管理环卫的体制。1913年颁布《京师警察厅管制》，规定除总监外共设5处14科，其中第三处是卫生处，卫生处第一科掌管道路清洁、清洁工配置、公厕设置与修缮、公共沟渠管理。在1910年到1913年间，京师警察厅还先后在各个区设置了清道队、清道所，并且细化了工作规则。同时在警卫军中设立卫生兵队，专司清洁道路、洒水事宜。警察机关还备有土车，专门用于将垃圾运往城外或指定地点。
1929年，北平特别市卫生局成立，城市环境卫生工作方归属卫生局管理。
2 城市环卫工人称“清道夫”
我们现在把城市中负责环境卫生的工人称为“环卫工人”，而旧时北京负责处理城市垃圾的工人，却有不同的称谓。
1913年，北洋政府公布了《京师警察厅改订管理清道规则》，配备专门负责道路清扫的人员，称为“清道夫”。清道夫的日常工作是由警察率领，进行“泼洒、扫除、平垫、疏浚沟渠、拉运秽土秽水、其他关于道路之事”。据官方记录，当时北京城“有清道夫1495人，每20人编为一队，在马路及两侧、街巷胡同和沟渠陂塘堤岸进行清扫。秋冬两季每日工作9小时，春夏两季每日工作11小时”。
1929年，市卫生局成立后，清道夫归属卫生局管理。卫生局在重要的街巷设立了垃圾桶，竖牌指定倾倒秽土的地点，还添置了焚秽炉。同时对清道夫的工作规定进一步细化，如“各班所管区域之土路及便道，应按时扫除，平垫泼洒”，“清道夫役扫集之垃圾，应运至指定地点，能焚化者，用秽炉焚化之，不易燃烧者，运送秽土代运场”，等等。对清道夫岗位人数的定编，初以“各区地面广狭不同”酌量分配，后来分布更趋合理，“视区域之繁简，而定人数之多寡”。
不过清道夫的工作区域主要是马路大街和干线沟渠，而背街背巷老胡同清运垃圾的活儿，警察局要另外雇“垃圾夫”干。垃圾夫也被老百姓称为“倒土的”，他们无冬历夏都穿着一件印着“垃圾夫”三个白字的“号坎儿”，拉着一个木轮垃圾车，到各街巷胡同收垃圾。
每天一清早儿，“倒土的”一进胡同口，就把手里的大铜铃铛“丁零丁零”摇动，嘴里还不时喊一句“倒土哦！”那时候胡同里没有垃圾箱，住家户儿听到声音便都端出院里装满炉灰、垃圾的土筐、废旧箱子、大簸箕，往土车里倒。拉个十来家，土车也就满了，垃圾夫拉到附近的指定地点一倒，回头接着再拉。
3 “窝头队”干的都是苦活
除了垃圾夫，警察局还雇有“秽水夫”，专门负责清运每家的泔水，俗称“倒泔水的”。
秽水夫的泔水车也是笨重的两轮木头车，车上装一个大水箱，可以容十几挑儿水的样子，后面最下方有个洞，用木塞塞住，是往外放水用的。秽水夫一般会套上一头小驴拉车，每天下午到胡同人家院里，一进门先喊一声“倒泔水！”然后把一家家的泔水桶提出来把泔水倒进水箱。一车装满后，“咯吱咯吱”地拉到通地沟的“秽水池”倒掉，再返回胡同继续。
清道夫、垃圾夫、秽水夫，干的都是苦活计，工作辛苦而报酬低微，伙食自然也好不了，被时人戏称为“窝头队”。
虽然旧时北京有这些城市垃圾处理的机构、设施和人员队伍，但由于当时国力衰弱、战乱频仍，管理措施得不到实施，律令形同虚设，城市卫生状况一度非常恶劣，甚至被称为“垃圾城”，市民深受其苦。直至新中国成立后，北京的城市环境卫生和垃圾处理状况才得到根本改善。
掏粪先买“粪道”，粪场不乏“粪霸”
除了渣土和泔水，粪便也是城市垃圾的一个重要部分。清代和民国时期，北京没有下水排污管道系统，也没有抽粪机器，人畜粪便的清运全靠人力。不过，因为粪便是农民种庄稼的好肥料，因此粪便清运处理便成了一件有利可图的事情。
北京过去公厕不多，一般人家有茅房的也很少，出恭大多是用恭桶。从清后期开始，北京城的粪便清运就形成了一个专门的行当，执此业者被称为“粪夫”（即掏粪工）。
老北京的粪夫以山东人居多，都是贫苦人出身。粪夫每天到各家各户或旱厕收集粪便，将粪便以肩担或车载的方式运往粪场“卸货”。
粪夫归属不同的粪场，有特定的掏粪路线和区域，称为“粪道”。粪夫须遵从行规，“每至各巷打扫，行规极严，各走各道。若欲作此营业，须先出资买道，始可背桶下街”。
粪夫分为“旱道粪夫”“水道粪夫”和“跑海粪夫”。“旱道粪夫”专门到旱厕掏粪便；“水道粪夫”专门为住户刷马桶。除了这些分好粪道的正式粪夫，还有一些散户，他们没有固定的粪道，大多在犄角旮旯拾粪，被称作“跑海粪夫”。
粪夫掏粪运粪多在黎明时分，作家从维熙在《觅故记趣——寻找北平玉皇阁》一文中写道：“记得当年小巷报晓的不是大公鸡的晨歌，而是拉粪便的大车那吱吱啦啦干涩缺油的车轮声，黎明时分十分刺耳，难怪当时北平流传着一首歌：粪车是我们的报晓鸡，多少的声音都跟着它起……”
粪场是集中存放粪便和制售粪肥的地方，粪道、粪场这些资源都归“粪道主”或称“粪场主”管辖，经营收入归他们所有，粪夫的雇佣和收入分配也由他们定。粪道主还享有“粪道权”，可以将粪道倒卖给他人。粪道主难免欺行霸市，因此俗称“粪霸”。
粪场不仅存放粪便，更重要的是还要对收上来的粪便进行加工，经过掺灰、搅拌、晾晒等几道工序，最后形成产品，即俗称的“大粪干儿”或“粪土”。粪场将大粪干儿送到北京郊外，卖给种地的农户。民国文人齐如山在回忆录中说：粪厂“每日派人背一木桶收取各住户、铺户之粪，用小车运回，晒干卖为肥料”。
过去北京的粪场大多集中在城里。如前门街道域辖原有一个“粪场胡同”，就是因其在清末民初时有一个大粪场。后因京剧表演艺术家郝寿臣在这里建四合院居住，觉得胡同名不雅，就向政府申请给这条胡同改名，遂改为“奋章胡同”。《北京胡同丛谈》中记：“粪场大院，今奋章胡同。”
当时老北京内城九个城门各有各的用途，称为“九门走九车”。安定门由于附近粪场众多，成群连片，粪场的人畜粪便装于粪车后，全顺安定门拉到城外，所以安定门被称为“走粪车”。
由于粪场售粪获利颇丰，到上世纪二三十年代，北京地区的粪夫数量曾达到四五千人，粪场数百家。新中国成立初期，北京仍有粪道1857股，粪夫一千多名。1951年11月3日，北京市政府发布《关于改革粪道制度的布告》，宣布“废除封建的粪道占有制度，一切粪道厕所都归卫生局管理”。此后，北京市不断改善粪便处理行业，大力建设公厕、改建冲水厕所，推广使用真空吸粪车。2000年12月23日，掏粪工人将东城区内务部街57号院的两个死坑旱厕清理干净，并将旱厕填埋，终于结束了北京城人工清运粪便的历史。（北京日报）
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