南怀瑾老师讲述：书到今生读已迟
生来便能自知的天才真有吗？那是一个问题。我们古史记载，如黄帝，如尧，都有生知的天才，不过后人并不相信。有一种天才是生而知之的。如唐代的白居易，生下来还是婴儿，抱在奶妈怀里，还不会说话的时候，就认识“无”字，屡次试验他，拿一本书叫他一指，都是指到“无”字。这种生而知之的事，照中国古代的看法，有很多人都很相信。因此苏东坡说：“书到今生读已迟”。这意思就是说，人的天分、智慧，大多是由前生带来的。
这就牵涉到现代科学正在研究的天才问题。所谓天才儿童，究竟是由血统遗传来的？或者由另外一个未知的因素来的？或者是后天发展而来的？天才们往往特别爱好某些什么。如果没有注意这个问题，就不大会了解，如果去注意，就会发现很多资料。有人天生下来，就懂某一种东西，这是非常奇怪的。至于报纸上常报道的，某个孩子数学方面有惊人的表现，或某一方面有非凡的天赋，这还不算是真正的天才。另外确有生而知之的天才，如古书中说黄帝生而神灵。依现在的观念而言，都说是历史上捧人的假话。如果站在教育或心灵学的立场研究起来，的确有天才，世界上充满了这些人，不过现代一般人不大注意这种事。
另外据我所知所见，有几位大和尚，并没有读过书，也没有上过一天学，一个字也不认识，悟道以后，诗好、文好、样样都好，那真是不可想像。
八十年前我的老师见过一个和尚，本来是一个剃头师傅，挑个担子在乡下到处走，在满清的时侯，剃头的孩子不准参加考试，限制极严。可是这位剃头的大禅师悟了道，什么都懂，无所不知。他也有一个庙子，是方丈圆寂时侯，护法给他的。有人叫他杨和尚，有人叫他杨剃头。一般读书人去考他：杨和尚我有句话忘掉了，你看是出在哪本书里？他说：这在第几页那一本书嘛！
我老师年轻的时候很调皮，故意去问他红楼梦上一句话，他都能回答得不错，那怪极了。有一个很有钱的抽鸦片，想戒也戒不掉，后来只有去求这个杨和尚，杨师父啊，你来帮我剃个头。剃头的时侯鸦片烟瘾发了，鼻涕、眼泪直流，很痛苦，这位杨剃头在他背上拍了一下说：“脱了！”就是解脱，头也帮他剃好了。从此以后，这个人也再不抽鸦片了。
这些是讲文字般若，在悟道以后自然发生，不是凭我们的聪明来的。聪明是想出来的，想出来的没有用。悟了道的人，他的记忆力也特别高，不光是年轻的事想得起来，前一辈子读的书都知道。这个话，你们诸位听了，大概觉得很稀奇，的确有这么一回事。所以苏东坡有一首诗说：“书到今生读已迟”。要读书要早读，这一辈子的书是为来生读的。悟道的时侯，过去千万生读的书都会搬出来，就是因为般若智慧都出来了。学问好的人记忆力强，一目十行；不会读书的人，一个字一个字抠。有人看书，眼睛一瞄，这一页就过去了，一目十行，日记千言，到老而不衰，甚至老了记忆力更强。当然，这必须要定力，要般若的智慧才行，这就是文字般若。
你看我们活了几十年，年轻读的书，到现在都忘了，都迷掉了；出生的时候更痛苦，还要出胎不迷。三个阶段：入胎不迷，住胎不迷，出胎不迷，这才能说自己是什么人转生来的。要能真知道，定力就要修到入胎、住胎、出胎都不迷。如果你修到这个工夫的话，你前辈子的学问，这一辈子生来都记得。世界上不是没有哦！天生没有读过的书一看已经知道了，什么知识都知道。这个是生命的科学了。所以我常常引用“书到今生读已迟”这句话，这一生来求学已经太迟了，都是前生读来的啊，是带来的，这叫种子识入胎。
什么叫“心”呢？心，“谓一切种子所随依止性”，比如一个母亲生下十个子女，每人个性、思想、脾气、健康各不相同。遗传增上缘是因素之一，另外是自己前生的种子带来的。如有人天生特别聪明，是前生这一部分的种性重，一切种子都跟随着在轮回中，始终不断，互相关联，这个功能在唯识中叫心的作用。所以有些人天生爱读书，有些人不爱，硬逼也没用，因为他的种性不向这里发展。
小时候长辈就说读书要入藏。后来学佛了才理解到，是要读入阿赖耶识，藏识。你能入藏的话，不但一辈子不忘记，下辈子也不会忘记。苏东坡的名言“书到今生读已迟”是真话，有些古书我拿来一翻，内容就了解，也都记得住，就好像以前读过的，可是我知道自己这一生中，确实没有读过。不过这一生还是应该读书，留给来生用，带点种性来。
有些同学说记忆力不好，这多半是你读书方式不对，所以要用读诵念出声才容易真读进去。很多东西要先记住，以后机缘到了，就会恍然大悟。
整理自《维摩诘的花雨满天》 《金刚经说什么》《禅与生命的认知初讲》《如何修证佛法》#人生感悟#
https://t.cn/R2WxuZo
生来便能自知的天才真有吗？那是一个问题。我们古史记载，如黄帝，如尧，都有生知的天才，不过后人并不相信。有一种天才是生而知之的。如唐代的白居易，生下来还是婴儿，抱在奶妈怀里，还不会说话的时候，就认识“无”字，屡次试验他，拿一本书叫他一指，都是指到“无”字。这种生而知之的事，照中国古代的看法，有很多人都很相信。因此苏东坡说：“书到今生读已迟”。这意思就是说，人的天分、智慧，大多是由前生带来的。
这就牵涉到现代科学正在研究的天才问题。所谓天才儿童，究竟是由血统遗传来的？或者由另外一个未知的因素来的？或者是后天发展而来的？天才们往往特别爱好某些什么。如果没有注意这个问题，就不大会了解，如果去注意，就会发现很多资料。有人天生下来，就懂某一种东西，这是非常奇怪的。至于报纸上常报道的，某个孩子数学方面有惊人的表现，或某一方面有非凡的天赋，这还不算是真正的天才。另外确有生而知之的天才，如古书中说黄帝生而神灵。依现在的观念而言，都说是历史上捧人的假话。如果站在教育或心灵学的立场研究起来，的确有天才，世界上充满了这些人，不过现代一般人不大注意这种事。
另外据我所知所见，有几位大和尚，并没有读过书，也没有上过一天学，一个字也不认识，悟道以后，诗好、文好、样样都好，那真是不可想像。
八十年前我的老师见过一个和尚，本来是一个剃头师傅，挑个担子在乡下到处走，在满清的时侯，剃头的孩子不准参加考试，限制极严。可是这位剃头的大禅师悟了道，什么都懂，无所不知。他也有一个庙子，是方丈圆寂时侯，护法给他的。有人叫他杨和尚，有人叫他杨剃头。一般读书人去考他：杨和尚我有句话忘掉了，你看是出在哪本书里？他说：这在第几页那一本书嘛！
我老师年轻的时候很调皮，故意去问他红楼梦上一句话，他都能回答得不错，那怪极了。有一个很有钱的抽鸦片，想戒也戒不掉，后来只有去求这个杨和尚，杨师父啊，你来帮我剃个头。剃头的时侯鸦片烟瘾发了，鼻涕、眼泪直流，很痛苦，这位杨剃头在他背上拍了一下说：“脱了！”就是解脱，头也帮他剃好了。从此以后，这个人也再不抽鸦片了。
这些是讲文字般若，在悟道以后自然发生，不是凭我们的聪明来的。聪明是想出来的，想出来的没有用。悟了道的人，他的记忆力也特别高，不光是年轻的事想得起来，前一辈子读的书都知道。这个话，你们诸位听了，大概觉得很稀奇，的确有这么一回事。所以苏东坡有一首诗说：“书到今生读已迟”。要读书要早读，这一辈子的书是为来生读的。悟道的时侯，过去千万生读的书都会搬出来，就是因为般若智慧都出来了。学问好的人记忆力强，一目十行；不会读书的人，一个字一个字抠。有人看书，眼睛一瞄，这一页就过去了，一目十行，日记千言，到老而不衰，甚至老了记忆力更强。当然，这必须要定力，要般若的智慧才行，这就是文字般若。
你看我们活了几十年，年轻读的书，到现在都忘了，都迷掉了；出生的时候更痛苦，还要出胎不迷。三个阶段：入胎不迷，住胎不迷，出胎不迷，这才能说自己是什么人转生来的。要能真知道，定力就要修到入胎、住胎、出胎都不迷。如果你修到这个工夫的话，你前辈子的学问，这一辈子生来都记得。世界上不是没有哦！天生没有读过的书一看已经知道了，什么知识都知道。这个是生命的科学了。所以我常常引用“书到今生读已迟”这句话，这一生来求学已经太迟了，都是前生读来的啊，是带来的，这叫种子识入胎。
什么叫“心”呢？心，“谓一切种子所随依止性”，比如一个母亲生下十个子女，每人个性、思想、脾气、健康各不相同。遗传增上缘是因素之一，另外是自己前生的种子带来的。如有人天生特别聪明，是前生这一部分的种性重，一切种子都跟随着在轮回中，始终不断，互相关联，这个功能在唯识中叫心的作用。所以有些人天生爱读书，有些人不爱，硬逼也没用，因为他的种性不向这里发展。
小时候长辈就说读书要入藏。后来学佛了才理解到，是要读入阿赖耶识，藏识。你能入藏的话，不但一辈子不忘记，下辈子也不会忘记。苏东坡的名言“书到今生读已迟”是真话，有些古书我拿来一翻，内容就了解，也都记得住，就好像以前读过的，可是我知道自己这一生中，确实没有读过。不过这一生还是应该读书，留给来生用，带点种性来。
有些同学说记忆力不好，这多半是你读书方式不对，所以要用读诵念出声才容易真读进去。很多东西要先记住，以后机缘到了，就会恍然大悟。
整理自《维摩诘的花雨满天》 《金刚经说什么》《禅与生命的认知初讲》《如何修证佛法》#人生感悟#
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#佛教生活[超话]#佛教不讲神通吗？
---本文摘录自《我不愿堕地狱》自序 当今末法时期，在这个世界上确有深入经藏，潜心修学的高僧大德，但也有个别活佛、法师以及居士们，他们一提到神通就马上反对，乃至否认神通，认为佛教不讲神通，讲神通就是外道，还找藉口说佛陀禁止阿罗汉显神通。其实，佛陀开示阿罗汉不要显神通，是怕阿罗汉着相修真，待步不前。有这样认为的人或说这些话的人是有严重问题的，根本是不了解佛法的本质，误以神通为障而产生了偏误观念，我虽是一个惭愧僧，但也历经三藏深入法义，对这些佛教人士的罪业说法，我只能感叹他们的肤浅，无有正知正见，所以才有如此的愚昧论调。
说这种话的人，实在是不明白佛教中因果的真谛，神通不是讲不讲的问题，它是因果存在证量的显现，有神通就是不讲它也会有，没有神通即使再讲它也没有。如果佛菩萨不讲神通，不用神通，众生就没有办法往生极乐世界，离开神通，根本就谈不上到彼岸，如往生极乐世界，阿弥陀佛不以神通驾临，往生者有谁来接引呢？阿弥陀佛、观世音菩萨不以神通而至，难道是跟凡夫一样的速度走路来的吗？ 我们可以想一想：释迦世尊住世时，随时应机以神通度脱众生、降伏外道的公案，详记於三藏中真是多得不胜枚举，就如最早期的佛典《杂阿含经》中都记载有诸多神通的事迹，如：一九七经、四零八经、四一一经、四一二经、四一三经、四一四经、五零二经、五零三经、五零五经、五零六经、五七一经等等，四九四经中更说：「比丘当知，比丘禅思，神通境界，不可思议，是故比丘当勤禅思，学诸神通。」这怎麽会是佛教不讲神通呢？这不是公开反对经藏披着佛教外衣的外道吗？就算是口误，不是外道，不了解经藏而造成谤经毁佛，那麽应该马上深入经藏，如果不依藏奉行，根本就不是佛弟子。
佛陀授记大目犍连尊者为「神通第一」，难道要把大目犍连尊者改为没有神通，以此来诋毁大目犍连尊者的神通第一吗？神通示现皆是佛法中的游戏三昧，是为利益众生相应因缘而用，佛法中为恐弟子执着神通境界，产生执相偏见，难得般若妙谛，故佛陀教诫行者不可执着神通，归於正知正见，而并非说佛法没有神通，如《楞严经》中五十种阴魔的出显，「不作圣心名善境界，若作圣解即受群邪」，这是法身性空境的对治方法，并不是说没有幻化神通现象，若是一知半解，以讹传讹误认为佛法没有神通，这将是谤佛之罪，毁经之贼，业障之举，是不通经藏的可怜者。
修净土宗的人，念佛求生西方极乐世界，极乐国土功德庄严，化禽演法，风树妙音，那一处不是神通展显？禅宗宣称心外无法，讲求明心见性，视神通为幻化境，是不执神通并非没有神通，自性本具妙有之用，神通乃心性所发，我们为什麽不想一想：一代心法大宗师六祖惠能以方巾向地主陈亚仙化地，方巾所展遍盖四方山头，难道禅宗祖师不是在显神通吗？达摩初祖一苇渡江，难道我们说他是坐船吗？这不是神通吗？后辈学子有何话可说？老实的讲，只要大家仔细观察，有一个定律：凡是一开口就反对神通的人，此人绝对无证量、无妙有，因此决定没有神通，只有空谈理论，来遮盖自己的短处，这也是出於他们没有办法的办法，其实这已经脱离了修行，犯了谤经毁佛的大罪。
某些人讲话是很可怜的，只能骗骗没有深入经藏的佛弟子，我们就拿佛陀来说，他老人家为什麽遣十大声闻弟子问疾，而让维摩尊者展示神通予以教化他们呢？因为证果声闻未能回心，如高原陆地不生莲华，所以维摩尊者神通广大，法力无边，托疾说法，显其胜德，令乐二乘者鄙小慕大，舍劣修胜，证大神通，开大智慧，这正是佛陀老人家让维摩尊者以神通力摄化声闻的本意，这那里是不用显神通？这说明要大成就必须要大神通。
佛陀在世时，随处施以方便神通显化，难道这些人不是在借子辱父吗？伟大的佛陀是外道吗？历代多少祖师们以神通表法，难道他们也是外道吗？现在的佛教界由於难得遇到真正的佛法，故没有神通的现象是普遍的，但不应该自己没有修证，怕提到神通，丢失了脸面，就弃经藏於不顾，讲假话诳骗众生，妄说佛教不讲神通，企图否认神通，难道说当时的神通是合法的，现在的神通是非法的吗？
这些反对神通的人士，应该要静下心来想一想了：自称虔诚学佛，只讲依教奉行，但奉行了数十年后，为什麽没有神通境界呢？事实上，正因为未曾深入经藏，迷教而行，走入偏知邪途，曲解楞严，着相阴魔，离性正见之错谬，而造成背祖谤师，辱佛欺圣，故而黑业缠身，当然是毫无证量了。无有证量，何来神通？更无智慧，故於出世法所表，谈妄修真，迷离自性，而自称明心见性，自欺欺人，於世法表相，愚钝顽劣，毫无般若妙智之用，故无有五明之展现，结果是除了空谈理论，谤佛毁经，其他的本事与凡夫无异。
未深入经藏的假修行者，如果再不清醒，依然执迷不悟，那说明这不是业障深重的问题，而是知错不改错上加错公开谤佛毁经的问题，是我们值得思考其是否为波旬魔王体系的问题，当然也有愚昧众生，愚师迷者弟子依然摇旗呐喊，更有甚者，竟然愚痴到了把生死自由，盘腿坐化，肉身不坏的现象，圆寂后拾得舍利子的现象，以及往升佛国净土的现象，都侮辱成佛陀不允许，甚至张冠李戴，把它们说成也是显神通，此类人无缘享受真正的佛法，属於愚痴的可怜众生。
佛法是大神通、大法力、大智慧，圆满无碍，这才是伟大的释迦世尊当年真正的教法。正因为佛陀於灵山法会上，显无上正等正觉大神通，故称佛陀。
说到这里，我本人回光返照，我到底有多大的神通，口口声声谈及神通之妙用？其实，我本人是个惭愧之僧，平淡修行之人，说到神通本事，实在是惭愧惭愧，正因为多年来，利用一切时机，深入经藏，得知神通属於佛教中必不可少的证境现象、游戏三昧，此为经中历历所举，惭愧比丘我，为维护经藏及佛之教化，而对神通予以阐述，望能带给诸善男女一些善意。
---本文摘录自《我不愿堕地狱》自序 当今末法时期，在这个世界上确有深入经藏，潜心修学的高僧大德，但也有个别活佛、法师以及居士们，他们一提到神通就马上反对，乃至否认神通，认为佛教不讲神通，讲神通就是外道，还找藉口说佛陀禁止阿罗汉显神通。其实，佛陀开示阿罗汉不要显神通，是怕阿罗汉着相修真，待步不前。有这样认为的人或说这些话的人是有严重问题的，根本是不了解佛法的本质，误以神通为障而产生了偏误观念，我虽是一个惭愧僧，但也历经三藏深入法义，对这些佛教人士的罪业说法，我只能感叹他们的肤浅，无有正知正见，所以才有如此的愚昧论调。
说这种话的人，实在是不明白佛教中因果的真谛，神通不是讲不讲的问题，它是因果存在证量的显现，有神通就是不讲它也会有，没有神通即使再讲它也没有。如果佛菩萨不讲神通，不用神通，众生就没有办法往生极乐世界，离开神通，根本就谈不上到彼岸，如往生极乐世界，阿弥陀佛不以神通驾临，往生者有谁来接引呢？阿弥陀佛、观世音菩萨不以神通而至，难道是跟凡夫一样的速度走路来的吗？ 我们可以想一想：释迦世尊住世时，随时应机以神通度脱众生、降伏外道的公案，详记於三藏中真是多得不胜枚举，就如最早期的佛典《杂阿含经》中都记载有诸多神通的事迹，如：一九七经、四零八经、四一一经、四一二经、四一三经、四一四经、五零二经、五零三经、五零五经、五零六经、五七一经等等，四九四经中更说：「比丘当知，比丘禅思，神通境界，不可思议，是故比丘当勤禅思，学诸神通。」这怎麽会是佛教不讲神通呢？这不是公开反对经藏披着佛教外衣的外道吗？就算是口误，不是外道，不了解经藏而造成谤经毁佛，那麽应该马上深入经藏，如果不依藏奉行，根本就不是佛弟子。
佛陀授记大目犍连尊者为「神通第一」，难道要把大目犍连尊者改为没有神通，以此来诋毁大目犍连尊者的神通第一吗？神通示现皆是佛法中的游戏三昧，是为利益众生相应因缘而用，佛法中为恐弟子执着神通境界，产生执相偏见，难得般若妙谛，故佛陀教诫行者不可执着神通，归於正知正见，而并非说佛法没有神通，如《楞严经》中五十种阴魔的出显，「不作圣心名善境界，若作圣解即受群邪」，这是法身性空境的对治方法，并不是说没有幻化神通现象，若是一知半解，以讹传讹误认为佛法没有神通，这将是谤佛之罪，毁经之贼，业障之举，是不通经藏的可怜者。
修净土宗的人，念佛求生西方极乐世界，极乐国土功德庄严，化禽演法，风树妙音，那一处不是神通展显？禅宗宣称心外无法，讲求明心见性，视神通为幻化境，是不执神通并非没有神通，自性本具妙有之用，神通乃心性所发，我们为什麽不想一想：一代心法大宗师六祖惠能以方巾向地主陈亚仙化地，方巾所展遍盖四方山头，难道禅宗祖师不是在显神通吗？达摩初祖一苇渡江，难道我们说他是坐船吗？这不是神通吗？后辈学子有何话可说？老实的讲，只要大家仔细观察，有一个定律：凡是一开口就反对神通的人，此人绝对无证量、无妙有，因此决定没有神通，只有空谈理论，来遮盖自己的短处，这也是出於他们没有办法的办法，其实这已经脱离了修行，犯了谤经毁佛的大罪。
某些人讲话是很可怜的，只能骗骗没有深入经藏的佛弟子，我们就拿佛陀来说，他老人家为什麽遣十大声闻弟子问疾，而让维摩尊者展示神通予以教化他们呢？因为证果声闻未能回心，如高原陆地不生莲华，所以维摩尊者神通广大，法力无边，托疾说法，显其胜德，令乐二乘者鄙小慕大，舍劣修胜，证大神通，开大智慧，这正是佛陀老人家让维摩尊者以神通力摄化声闻的本意，这那里是不用显神通？这说明要大成就必须要大神通。
佛陀在世时，随处施以方便神通显化，难道这些人不是在借子辱父吗？伟大的佛陀是外道吗？历代多少祖师们以神通表法，难道他们也是外道吗？现在的佛教界由於难得遇到真正的佛法，故没有神通的现象是普遍的，但不应该自己没有修证，怕提到神通，丢失了脸面，就弃经藏於不顾，讲假话诳骗众生，妄说佛教不讲神通，企图否认神通，难道说当时的神通是合法的，现在的神通是非法的吗？
这些反对神通的人士，应该要静下心来想一想了：自称虔诚学佛，只讲依教奉行，但奉行了数十年后，为什麽没有神通境界呢？事实上，正因为未曾深入经藏，迷教而行，走入偏知邪途，曲解楞严，着相阴魔，离性正见之错谬，而造成背祖谤师，辱佛欺圣，故而黑业缠身，当然是毫无证量了。无有证量，何来神通？更无智慧，故於出世法所表，谈妄修真，迷离自性，而自称明心见性，自欺欺人，於世法表相，愚钝顽劣，毫无般若妙智之用，故无有五明之展现，结果是除了空谈理论，谤佛毁经，其他的本事与凡夫无异。
未深入经藏的假修行者，如果再不清醒，依然执迷不悟，那说明这不是业障深重的问题，而是知错不改错上加错公开谤佛毁经的问题，是我们值得思考其是否为波旬魔王体系的问题，当然也有愚昧众生，愚师迷者弟子依然摇旗呐喊，更有甚者，竟然愚痴到了把生死自由，盘腿坐化，肉身不坏的现象，圆寂后拾得舍利子的现象，以及往升佛国净土的现象，都侮辱成佛陀不允许，甚至张冠李戴，把它们说成也是显神通，此类人无缘享受真正的佛法，属於愚痴的可怜众生。
佛法是大神通、大法力、大智慧，圆满无碍，这才是伟大的释迦世尊当年真正的教法。正因为佛陀於灵山法会上，显无上正等正觉大神通，故称佛陀。
说到这里，我本人回光返照，我到底有多大的神通，口口声声谈及神通之妙用？其实，我本人是个惭愧之僧，平淡修行之人，说到神通本事，实在是惭愧惭愧，正因为多年来，利用一切时机，深入经藏，得知神通属於佛教中必不可少的证境现象、游戏三昧，此为经中历历所举，惭愧比丘我，为维护经藏及佛之教化，而对神通予以阐述，望能带给诸善男女一些善意。
【哲学禅语】如何理解仁与孝的关系这一问题，在汉、宋儒学史上都被明确提出过。相关的经文首先是《论语·学而》第二章所载孔子弟子有若的话:“有子曰:‘其为人也孝悌，而好犯上者，鲜矣;不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为仁之本与!’”《后汉书·延笃传》记载“时人或疑仁孝前后之证”，而延笃“乃论之曰”:
观夫仁孝之辩，纷然异端，互引典文，代取事据，可谓笃论矣。夫人二致同源，总率百行，非复铢两轻重，必定前后之数也。而如欲分其大较，体而名之，则孝在事亲，仁施品物。施物则功济于时，事亲则德归于己。于己则事寡，济时则功多。推此以言，仁则远矣。然物有出微而著，事有由隐而章。近取诸身，则耳有听受之用，目有察见之明，足有致远之劳，手有饰卫之功，功虽显外，本之者心也。远取诸物，则草木之生，始于萌牙，终于弥蔓，枝叶扶疏，荣华纷缛，末虽繁蔚，致之者根也。夫仁人之有孝，犹四体之有心腹，枝叶之有本根也。圣人知之，故曰:“夫孝，天之经也，地之义也，人之行也。”“君子务本，本立而道生，孝悌也者，其为仁之本与!”然体大难备，物性好偏，故所施不同，事少两兼者也。如必对其优劣，则仁以枝叶扶疏为大，孝以心体本根为先，可无讼也。或谓先孝后仁，非仲尼序回、参之意。盖以为仁孝同质而生，纯体之者，则互以为称，虞舜、颜回是也。若偏而体之，则各有其目，公刘、曾参是也。夫曾、闵以孝悌为至德，管仲以九合为仁功，未有论德不先回、参，考功不大夷吾。以此而言，各从其称者也。1
从这段话我们可以发现，汉代的仁孝之辨主要集中在仁与孝哪个更为优先的问题上。这里的优先性问题主要是指仁与孝孰轻孰重、孰优孰劣的德目排序问题，也可能涉及仁与孝孰先孰后的施为次序问题。基于延笃的论述，我们大概可以勾勒出汉代仁孝之辨中可能存在的两种对立看法:一种认为仁优先于孝，主要是就其功而言，如《论语》中所说“博施济众”，以爱而言则呈现了爱的普遍性;另一种认为孝优先于仁，主要是就其心而言，如《孝经》中所说孝为“德之本”，以爱而言则凸显了爱的差等性。延笃试图提出一个调和的观点，即仁与孝“二致同源，总率百行”，两者并没有轻重、优劣之别。
在具体论述其观点时，延笃首先从命名的角度说明仁与孝的分别，即“孝在事亲，仁施品物”。这大概能代表汉人较普遍的观点，即以爱论仁与孝的共性，而从施为之所及说仁与孝的分别，这与后来宋儒明确以性论仁形成鲜明对照。不过，既然后面延笃说仁与孝“同质而生”，再结合前面所说的“二致同源”，大概可以断言，延笃仍然承认仁与孝有共同的来源，两者只是因所施之不同而有分别。其次，延笃以四体与心之关系、枝叶与根之关系说仁与孝之关系，且正是在此处引用了《孝经》“三才章”的话和上引有子所说的话。这就是说，延笃认可孝为仁之本的观点，并引经、譬喻以说明之。再次，延笃指出，孝为仁之本的观点只是表明仁与孝各有所重，即“仁以枝叶扶疏为大，孝以心体本根为先”，并不能由此推导出仁与孝有必定的轻重、优劣之别，如有些人错误认为的“先孝后仁”，正与孔子“序回、参之意”不合。2最后，为了进一步说明这一点，延笃基于体性之分别区分了两种情况:一种是性纯而体之者，如虞舜与颜回，前者以孝见称，后者以仁见称，在孔子那里两者只是“互以为称”，并未因施为路径之别而有轻重、优劣之别;另一种是性偏而体之者，如公刘与曾参，前者以仁见称，后者以孝见称，在孔子那里亦并未因施为之“各有其目”而有轻重、优劣之别，只是“各从其称”而已，如孔子论德必“先回、参”而考功必“大夷吾”一样。
对于上引《论语·学而》第二章，朱子在《论语集注》中以“爱之理、心之德”释仁，并继承程子的理解将“为仁”释为“行仁”，即以“孝悌为行仁之本”理解有子所说的“孝悌为仁之本”:
程子曰:“孝悌，顺德也，故不好犯上，岂复有逆理乱常之事?德有本，本立则其道充大。孝悌行于家，而后仁爱及于物，所谓亲亲而仁民也。故为仁以孝悌为本。论性，则以仁为孝悌之本。”或问:“孝悌为仁之本，此是由孝悌可以至仁否?”曰:“非也。谓行仁自孝悌始，孝悌是仁之一事。谓之行仁之本则可，谓是仁之本则不可。盖仁是性也，孝悌是用也，性中只有个仁义礼智四者而已，何尝有孝悌来?然仁主于爱，爱莫大于爱亲，故曰:‘孝悌也者，其为仁之本与!’”
既然有子在说“孝悌也者，其为仁之本与”之前说“本立而道生”，那么，由此文脉而提出的合理的诠释要求就是:应当从本与道的关系去理解孝与仁的关系。如皇侃的疏解就直接将这两种关系对应起来:“此更以孝悌解本，以仁释道也。”程子的新解也不可能不满足这个合理的诠释要求，其新意则在对仁的论说。程子阐发子思、孟子等人的思想为以性论仁，此即“仁是性”。以性论仁仍可以说“仁之道”或“仁道”，由此而有“率性之谓道”之说。在“仁是性”与“率性之谓道”的意义关联中呈现出来的性与道之关系，也可以说是本与道的关系，在其中，作为天命之性的仁就是道之本，或者说仁之性是仁之道之本。于是就出现了两个“道之本”:一个是以仁为“道之本”，隐含的是以道为仁之行;另一个是以孝悌为“道之本”，隐含的是以道为仁之功。要基于前一个“道之本”而恰当地安置后一个“道之本”，就只有将后一个“道之本”中的“本”完全限定在行为领域，即将孝悌理解为作为天命之性的仁的发用，而这一点又与经典中常常以行论孝的实际情况相合。此即程子提出孝悌为“行仁之本”的大体脉络。
可见，从“仁是性”与“率性之谓道”的意义关联中呈现出来的是性与道的关系，也就是体用关系，因此我们看到，朱子明确以体用论仁与孝悌，即认为“仁是体，孝悌是用”:“论性，则仁是孝悌之本。惟其有这仁，所以能孝悌。仁是根，孝悌是发出来底;仁是体，孝悌是用;仁是性，孝悌是仁里面事。”6创于程子而为朱子所继承的“仁体孝用论”，实际上成了理学的一个定见。从经典诠释的历史脉络来看，只要承认孟子以性论仁思想在儒门教理中的重要性，就应当承认程子的辨析和新解是符合经义的。相比于汉儒如延笃的看法，程朱的“仁体孝用论”显然更为精当。简言之，“仁体孝用论”以体用方式将仁与孝统一起来，即将爱的普遍性与爱的差等性这看似不可兼得的二义统一起来，从而也就将在汉儒那里发生过的仁孝之辨彻底消解了。
既然爱的普遍性与爱的差等性并非仅仅出于主观情感，而是由存在之本然秩序(天理)而来的客观要求，那么，要深入理解“仁体孝用论”就不能不引出其背后的支撑性观念，即“理一分殊”。以张载《西铭》中的思想来说，“理一分殊”表现于人伦，即天(地)人之伦与父(母)子之伦的关系。具体来说，天地是所有人的大父母，这是理一;而每个人各自有各自的父母，这是分殊。这里隐含的意思是，统一的理呈现为特殊的分，特殊的分收拢于统一的理，理一与分殊在关联中相互成立。“理一分殊”表现于成就人伦的情感，就是爱能博施与爱有差等的关系。质言之，爱能博施正是基于理的普遍性与统一性，爱有差等正是基于分的特殊性与差异性;在“理一分殊”的观念下，博施与差等二义不仅相即无碍，而且相得圆融。反过来说，没有“理一分殊”说，“仁体孝用论”难以成立。“仁体孝用论”是以仁为性、以性为体，但仁体在发用时为何首先指向父母，这一点仅仅以体用观念是无法说明的，而只有基于“理一分殊”说才能说明。
在本文中，我选取了一个特别的视角来探讨仁与孝的关系。在《仁说》中，朱子以“爱之理、心之德”释仁，其前提是仁为天地之心，且又在论“仁之为道”时特别提到“‘事亲孝，事兄弟，及物恕’，则亦所以行此心也”，这自然与《论语集注》中“孝悌为行仁之本”的思想是完全一致的。《仁说》中又以仁为“众善之源、百行之本”，这乍一看似与孝为百行之本的传统看法不一致，反倒与前引延笃论仁与孝“二致同源，总率百行”的说法可相互发明。但其实只要澄清此处的“本”正与上引程子的话中的“论性之本”相同，可能的误解就会被消除。将《仁说》中“仁为天地之心”的思想与《论语集注》中“孝为行仁之本”的思想关联起来而能够提出的问题是:既然仁为天地之心，而孝为行仁之本，那么，孝与天地之心有何关系?
这个问题完全是在朱子的思想脉络中提出来的，所以我们有 理由在朱子的思想脉络中展开分析与推论，以求得出恰当的结论。既然“天地之大德曰生”，而“天地之心为仁”，那么，生生就是天地之仁心的具体表现。既然天地与万物之间的生与被生的关系类同于父母与子女的关系，那么，天地之心所包含的那种爱也类同于父母对子女的那种爱，也即我们一般所理解的慈爱。9换言之，“天地之大德”从事上说是生生，从心上说是慈爱，这正是“仁为天地之心”的确切含义。既然以爱而言天地之心乃是慈爱，而孝与慈是彼此关联但方向相反的两种爱，那么，我们就应当从孝与慈的关联中去理解孝与天地之心的关系。
从我们的实际生活经验来说，基于父母与子女之间的感应去理解孝与慈的关联最为恰当。为人子女者感受到来自父母的慈爱于是油然而生孝敬之心，因此子女的孝乃是对父母之慈的回应。既然天地是所有人的大父母，那么，当一个人感受到出自天地的慈爱时，会有何种自然的回应呢?这是我们能够顺着这个思路所提出的一个正当问题。从儒教以往的历史来看，这个问题似乎难以被提出 ，因为天地作为人的大父母并不像人的亲生父母那样具有一个直观的身体性维度，从而难以出现在日常经验中。在“仁为天地之心”且“仁为人所禀赋于天地之性”的双重观念下，仁直接关乎人与天地之间的关系，孝则关乎人与父母之间的关系。基于天地之仁与父母之慈的对应关系，既然仁的经验是一种指向天(地)人之伦的经验，那么，这种经验与指向父(母)子之伦的慈、孝经验就可能存在一种理解上的平行。这一点也是不难想到的。既然儒教传统中并没有关于天人直接相感的灵性经验描述，再结合前述理一分殊的观念，那么我们可以得到如下理解。
天地以生物之仁感人，人在此感念中思及己身，明父母生我之慈即天地生我之仁，故对天地生物之心有所回应而对父母生爱敬之孝心。人被天地生我之仁爱所感通才有孝，故孝以爱为主;对于天地生我之大恩大德，人怀着感恩之心领受之，故孝以敬为要。10这样，我们对本文一开始提出的问题就有了一个明确的回答:孝就是人对天地之心的切身感应。理解这一回答的要点首先在于:天地之心乃是孝的终极根源。天地之心流向人心，即人心体会到天地生生之仁;“感而遂通”，天地之心再从人心流回父母，此即孝。人心之所以具有感应天地之心的能力，根本上来说是因为人之性禀于天地。11人心对天地之心的感应之所以是孝，关键在于这种感应是切身的。概言之，孝并非一般人所认为的自然情感或仅仅基于血缘的情感，而是人直接“对越天地”产生的一种超越的觉情。天地以仁感人，而人以孝应之，这个在朱子思想脉络中对孝与天地之心之关系的回答，我们称之为“仁感孝应论”。
从经典儒学和历史儒学的眼光看，感应思想有明确的经典依据，且无论在汉代还是宋代都颇受重视。《周易·咸》卦之“彖辞”曰:“咸，感也。柔上而刚下，二气感应以相与，止而说。……天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平，观其所感，而天地万物之情可见矣。”《礼记·乐记》云:“正声感人而顺气应之，奸声感人而逆气应之。”这都是从气上言感应。汉儒如董仲舒最重视天人感应，这为我们所熟知; 即使作为反动者的王充，也承认天能感人。12北宋五子皆言感应，而以程颢说得最为彻底: “天地之间，只有一个感与应而已。更有甚事!”13相比于前人多从气上说感应，朱子则从心上、理上说感应，如他说: “感固是心，然所以感者，亦是此心中有此理，方能感。”
观夫仁孝之辩，纷然异端，互引典文，代取事据，可谓笃论矣。夫人二致同源，总率百行，非复铢两轻重，必定前后之数也。而如欲分其大较，体而名之，则孝在事亲，仁施品物。施物则功济于时，事亲则德归于己。于己则事寡，济时则功多。推此以言，仁则远矣。然物有出微而著，事有由隐而章。近取诸身，则耳有听受之用，目有察见之明，足有致远之劳，手有饰卫之功，功虽显外，本之者心也。远取诸物，则草木之生，始于萌牙，终于弥蔓，枝叶扶疏，荣华纷缛，末虽繁蔚，致之者根也。夫仁人之有孝，犹四体之有心腹，枝叶之有本根也。圣人知之，故曰:“夫孝，天之经也，地之义也，人之行也。”“君子务本，本立而道生，孝悌也者，其为仁之本与!”然体大难备，物性好偏，故所施不同，事少两兼者也。如必对其优劣，则仁以枝叶扶疏为大，孝以心体本根为先，可无讼也。或谓先孝后仁，非仲尼序回、参之意。盖以为仁孝同质而生，纯体之者，则互以为称，虞舜、颜回是也。若偏而体之，则各有其目，公刘、曾参是也。夫曾、闵以孝悌为至德，管仲以九合为仁功，未有论德不先回、参，考功不大夷吾。以此而言，各从其称者也。1
从这段话我们可以发现，汉代的仁孝之辨主要集中在仁与孝哪个更为优先的问题上。这里的优先性问题主要是指仁与孝孰轻孰重、孰优孰劣的德目排序问题，也可能涉及仁与孝孰先孰后的施为次序问题。基于延笃的论述，我们大概可以勾勒出汉代仁孝之辨中可能存在的两种对立看法:一种认为仁优先于孝，主要是就其功而言，如《论语》中所说“博施济众”，以爱而言则呈现了爱的普遍性;另一种认为孝优先于仁，主要是就其心而言，如《孝经》中所说孝为“德之本”，以爱而言则凸显了爱的差等性。延笃试图提出一个调和的观点，即仁与孝“二致同源，总率百行”，两者并没有轻重、优劣之别。
在具体论述其观点时，延笃首先从命名的角度说明仁与孝的分别，即“孝在事亲，仁施品物”。这大概能代表汉人较普遍的观点，即以爱论仁与孝的共性，而从施为之所及说仁与孝的分别，这与后来宋儒明确以性论仁形成鲜明对照。不过，既然后面延笃说仁与孝“同质而生”，再结合前面所说的“二致同源”，大概可以断言，延笃仍然承认仁与孝有共同的来源，两者只是因所施之不同而有分别。其次，延笃以四体与心之关系、枝叶与根之关系说仁与孝之关系，且正是在此处引用了《孝经》“三才章”的话和上引有子所说的话。这就是说，延笃认可孝为仁之本的观点，并引经、譬喻以说明之。再次，延笃指出，孝为仁之本的观点只是表明仁与孝各有所重，即“仁以枝叶扶疏为大，孝以心体本根为先”，并不能由此推导出仁与孝有必定的轻重、优劣之别，如有些人错误认为的“先孝后仁”，正与孔子“序回、参之意”不合。2最后，为了进一步说明这一点，延笃基于体性之分别区分了两种情况:一种是性纯而体之者，如虞舜与颜回，前者以孝见称，后者以仁见称，在孔子那里两者只是“互以为称”，并未因施为路径之别而有轻重、优劣之别;另一种是性偏而体之者，如公刘与曾参，前者以仁见称，后者以孝见称，在孔子那里亦并未因施为之“各有其目”而有轻重、优劣之别，只是“各从其称”而已，如孔子论德必“先回、参”而考功必“大夷吾”一样。
对于上引《论语·学而》第二章，朱子在《论语集注》中以“爱之理、心之德”释仁，并继承程子的理解将“为仁”释为“行仁”，即以“孝悌为行仁之本”理解有子所说的“孝悌为仁之本”:
程子曰:“孝悌，顺德也，故不好犯上，岂复有逆理乱常之事?德有本，本立则其道充大。孝悌行于家，而后仁爱及于物，所谓亲亲而仁民也。故为仁以孝悌为本。论性，则以仁为孝悌之本。”或问:“孝悌为仁之本，此是由孝悌可以至仁否?”曰:“非也。谓行仁自孝悌始，孝悌是仁之一事。谓之行仁之本则可，谓是仁之本则不可。盖仁是性也，孝悌是用也，性中只有个仁义礼智四者而已，何尝有孝悌来?然仁主于爱，爱莫大于爱亲，故曰:‘孝悌也者，其为仁之本与!’”
既然有子在说“孝悌也者，其为仁之本与”之前说“本立而道生”，那么，由此文脉而提出的合理的诠释要求就是:应当从本与道的关系去理解孝与仁的关系。如皇侃的疏解就直接将这两种关系对应起来:“此更以孝悌解本，以仁释道也。”程子的新解也不可能不满足这个合理的诠释要求，其新意则在对仁的论说。程子阐发子思、孟子等人的思想为以性论仁，此即“仁是性”。以性论仁仍可以说“仁之道”或“仁道”，由此而有“率性之谓道”之说。在“仁是性”与“率性之谓道”的意义关联中呈现出来的性与道之关系，也可以说是本与道的关系，在其中，作为天命之性的仁就是道之本，或者说仁之性是仁之道之本。于是就出现了两个“道之本”:一个是以仁为“道之本”，隐含的是以道为仁之行;另一个是以孝悌为“道之本”，隐含的是以道为仁之功。要基于前一个“道之本”而恰当地安置后一个“道之本”，就只有将后一个“道之本”中的“本”完全限定在行为领域，即将孝悌理解为作为天命之性的仁的发用，而这一点又与经典中常常以行论孝的实际情况相合。此即程子提出孝悌为“行仁之本”的大体脉络。
可见，从“仁是性”与“率性之谓道”的意义关联中呈现出来的是性与道的关系，也就是体用关系，因此我们看到，朱子明确以体用论仁与孝悌，即认为“仁是体，孝悌是用”:“论性，则仁是孝悌之本。惟其有这仁，所以能孝悌。仁是根，孝悌是发出来底;仁是体，孝悌是用;仁是性，孝悌是仁里面事。”6创于程子而为朱子所继承的“仁体孝用论”，实际上成了理学的一个定见。从经典诠释的历史脉络来看，只要承认孟子以性论仁思想在儒门教理中的重要性，就应当承认程子的辨析和新解是符合经义的。相比于汉儒如延笃的看法，程朱的“仁体孝用论”显然更为精当。简言之，“仁体孝用论”以体用方式将仁与孝统一起来，即将爱的普遍性与爱的差等性这看似不可兼得的二义统一起来，从而也就将在汉儒那里发生过的仁孝之辨彻底消解了。
既然爱的普遍性与爱的差等性并非仅仅出于主观情感，而是由存在之本然秩序(天理)而来的客观要求，那么，要深入理解“仁体孝用论”就不能不引出其背后的支撑性观念，即“理一分殊”。以张载《西铭》中的思想来说，“理一分殊”表现于人伦，即天(地)人之伦与父(母)子之伦的关系。具体来说，天地是所有人的大父母，这是理一;而每个人各自有各自的父母，这是分殊。这里隐含的意思是，统一的理呈现为特殊的分，特殊的分收拢于统一的理，理一与分殊在关联中相互成立。“理一分殊”表现于成就人伦的情感，就是爱能博施与爱有差等的关系。质言之，爱能博施正是基于理的普遍性与统一性，爱有差等正是基于分的特殊性与差异性;在“理一分殊”的观念下，博施与差等二义不仅相即无碍，而且相得圆融。反过来说，没有“理一分殊”说，“仁体孝用论”难以成立。“仁体孝用论”是以仁为性、以性为体，但仁体在发用时为何首先指向父母，这一点仅仅以体用观念是无法说明的，而只有基于“理一分殊”说才能说明。
在本文中，我选取了一个特别的视角来探讨仁与孝的关系。在《仁说》中，朱子以“爱之理、心之德”释仁，其前提是仁为天地之心，且又在论“仁之为道”时特别提到“‘事亲孝，事兄弟，及物恕’，则亦所以行此心也”，这自然与《论语集注》中“孝悌为行仁之本”的思想是完全一致的。《仁说》中又以仁为“众善之源、百行之本”，这乍一看似与孝为百行之本的传统看法不一致，反倒与前引延笃论仁与孝“二致同源，总率百行”的说法可相互发明。但其实只要澄清此处的“本”正与上引程子的话中的“论性之本”相同，可能的误解就会被消除。将《仁说》中“仁为天地之心”的思想与《论语集注》中“孝为行仁之本”的思想关联起来而能够提出的问题是:既然仁为天地之心，而孝为行仁之本，那么，孝与天地之心有何关系?
这个问题完全是在朱子的思想脉络中提出来的，所以我们有 理由在朱子的思想脉络中展开分析与推论，以求得出恰当的结论。既然“天地之大德曰生”，而“天地之心为仁”，那么，生生就是天地之仁心的具体表现。既然天地与万物之间的生与被生的关系类同于父母与子女的关系，那么，天地之心所包含的那种爱也类同于父母对子女的那种爱，也即我们一般所理解的慈爱。9换言之，“天地之大德”从事上说是生生，从心上说是慈爱，这正是“仁为天地之心”的确切含义。既然以爱而言天地之心乃是慈爱，而孝与慈是彼此关联但方向相反的两种爱，那么，我们就应当从孝与慈的关联中去理解孝与天地之心的关系。
从我们的实际生活经验来说，基于父母与子女之间的感应去理解孝与慈的关联最为恰当。为人子女者感受到来自父母的慈爱于是油然而生孝敬之心，因此子女的孝乃是对父母之慈的回应。既然天地是所有人的大父母，那么，当一个人感受到出自天地的慈爱时，会有何种自然的回应呢?这是我们能够顺着这个思路所提出的一个正当问题。从儒教以往的历史来看，这个问题似乎难以被提出 ，因为天地作为人的大父母并不像人的亲生父母那样具有一个直观的身体性维度，从而难以出现在日常经验中。在“仁为天地之心”且“仁为人所禀赋于天地之性”的双重观念下，仁直接关乎人与天地之间的关系，孝则关乎人与父母之间的关系。基于天地之仁与父母之慈的对应关系，既然仁的经验是一种指向天(地)人之伦的经验，那么，这种经验与指向父(母)子之伦的慈、孝经验就可能存在一种理解上的平行。这一点也是不难想到的。既然儒教传统中并没有关于天人直接相感的灵性经验描述，再结合前述理一分殊的观念，那么我们可以得到如下理解。
天地以生物之仁感人，人在此感念中思及己身，明父母生我之慈即天地生我之仁，故对天地生物之心有所回应而对父母生爱敬之孝心。人被天地生我之仁爱所感通才有孝，故孝以爱为主;对于天地生我之大恩大德，人怀着感恩之心领受之，故孝以敬为要。10这样，我们对本文一开始提出的问题就有了一个明确的回答:孝就是人对天地之心的切身感应。理解这一回答的要点首先在于:天地之心乃是孝的终极根源。天地之心流向人心，即人心体会到天地生生之仁;“感而遂通”，天地之心再从人心流回父母，此即孝。人心之所以具有感应天地之心的能力，根本上来说是因为人之性禀于天地。11人心对天地之心的感应之所以是孝，关键在于这种感应是切身的。概言之，孝并非一般人所认为的自然情感或仅仅基于血缘的情感，而是人直接“对越天地”产生的一种超越的觉情。天地以仁感人，而人以孝应之，这个在朱子思想脉络中对孝与天地之心之关系的回答，我们称之为“仁感孝应论”。
从经典儒学和历史儒学的眼光看，感应思想有明确的经典依据，且无论在汉代还是宋代都颇受重视。《周易·咸》卦之“彖辞”曰:“咸，感也。柔上而刚下，二气感应以相与，止而说。……天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平，观其所感，而天地万物之情可见矣。”《礼记·乐记》云:“正声感人而顺气应之，奸声感人而逆气应之。”这都是从气上言感应。汉儒如董仲舒最重视天人感应，这为我们所熟知; 即使作为反动者的王充，也承认天能感人。12北宋五子皆言感应，而以程颢说得最为彻底: “天地之间，只有一个感与应而已。更有甚事!”13相比于前人多从气上说感应，朱子则从心上、理上说感应，如他说: “感固是心，然所以感者，亦是此心中有此理，方能感。”
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