永嘉玄觉禅师永嘉真觉禅师,讳玄觉,本郡戴氏子。艸岁出家,遍探三藏。精天台止观圆妙法门。于四威仪中,常冥禅观。后因左溪朗禅师激励,与东阳策禅师同诣曹溪。初到振锡,绕祖三匝,卓然而立。祖曰:“夫沙门者,具三千威仪,八万细行。大德自何方而来,生大我慢。”师曰劝“生死事大,无常迅速。”祖曰:“何不体取无生、了无速乎?”师曰:“体即无生,了本无速。”祖曰:“如是,如是!”于时大众无不愕然。师方具威仪参礼,须臾告辞。祖曰:“返太速乎!”师曰:“木自非动,岂有速邪?”祖曰:“谁知非动?”师曰:“仁者自生分别。”祖曰:“汝甚得无生之意。”师曰:“无生岂有意邪?”祖曰:“无意谁当分别?”师曰:“分别亦非意。”祖叹曰:“善哉!善哉!少留一宿。”时谓“一宿觉”矣。
师翌日下山,乃回温州,学者辐凑,著证道歌一首,及禅宗悟修圆旨,自浅之深。庆州刺史魏靖缉而序之,成十篇,目为永嘉集,并行于世。慕道志仪第一。夫欲修道,先须立志。及事师仪则,彰乎轨训,故标第一,明慕道仪式。戒憍奢意第二。初虽立志修道,善识轨仪,若三业憍奢,妄心扰动,何能得定。故次第二,明戒憍奢意也。净修三业第三。前戒憍奢,略标纲要。今子细检责,令过不生。故次第三,明净修三业,戒乎身口意也。奢摩他颂第四。已检责身口,令过不生。次须入门修道渐次,不出定慧五种起心,六种料拣,故次第四,明奢摩他颂也。毗婆舍那颂第五。非戒不禅,非禅不慧。上既修定,定久慧明。故次第五,明毗婆舍那颂也。优毕义颂第六。偏修于定,定久则沈。偏学于慧,慧多心动。故次第六,明优毕义颂等于定慧,令不沈动,使定慧均等,舍于二边。三乘渐次第七。定慧既均,则寂而常照。三观一心,何疑不遣?何照不圆?自解虽明,悲他未悟,悟有深浅。故次第七,明三乘渐次也。事理不二第八。三乘悟理,理无不穷。穷理在事,了事即理。故次第八,明事理不二,即事而真,用祛倒见也。劝友人书第九。事理既融,内心自莹,复悲远学,虚掷寸阴,故次第九,明劝友人书也。发愿文第十。劝友人虽是悲他,专心在一,情犹未普,故次第十,明发愿文,誓度一切。复次,观心十门。初则言其法尔,次则出其观体,三则语其相应,四则警其上慢,五则诫其疏怠,六则重出观体,七则其是非,八则简其诠旨,九则触途成观,十则妙契玄源。第一言法尔者,夫心性虚通,动静之源莫二;真如绝虑,缘计之念非殊。惑见纷驰,穷之则唯一寂。灵源不状,鉴之则以千差。千差不同,法眼之名自立。一寂非异,慧眼之号斯存。理量双销,佛眼之功圆著。是以三谛一境,法身之理常清。三智一心,般若之明常照。境智冥合,解脱之应随机。非纵非横,圆伊之道玄会。故知三德妙性,宛尔无乖。一心深广难思,何出要而非路。是以即心为道者,可谓寻流而得源矣。第二出其观体者,只知一念,即空不空,非空非不空。第三语其相应者,心与空相应,则讥毁赞誉,何忧何喜?身与空相应,则刀割香涂,何苦何乐?依报与空相应,则施与劫夺,何得何失?心与空不空相应,则爱见都忘,慈悲普救。身与空不空相应,则内同枯木,外现威仪。依报与空不空相应,则永绝贪求,资财给济。心与空不空、非空非不空相应,则实相初明,开佛知见。身与空不空、非空非不空相应,则一尘入正受,诸尘三昧起。依报与空不空、非空非不空相应,则香台宝阁,严土化生。第四警其上慢者,若不尔者,则未相应也。第五诫其疏怠者,然渡海应须上船,非船何以能渡?修心必须入观,非观无以明心。心尚未明,相应何日,思之勿自恃也。第六重出观体者,只知一念即空不空,非有非无,不知即念即空不空,非非有,非非无。第七,明其是非者,心不是有,心不是无。心不非有,心不非无。是有是无即堕是,非有非无即堕非,如是只是是非之非,未是非是非非之是。今以双非破两是,是破非是犹是非。又以双非破两非,非破非非即是是。如是只是非是非非之是,未是不非不不非、不是不不是。是非之惑,绵微难见,神清虑静,细而研之。第八简其诠旨者,然而至理无言,假文言以明其旨。旨宗非观,藉修观以会其宗。若旨之未明,则言之未的。若宗之未会,观之未深,深观乃会其宗,的言必明其旨,旨宗既其明会,言观何得复存邪?第九触途成观者,夫再演言词,重标观体。欲明宗旨无异,言观有逐言移,移言则言理无差,改观则观旨不异。不异之旨即理,无差之理即宗。宗旨一而二名,言观明其弄引耳。第十妙契玄源者,夫悟心之士,宁执观而迷旨;达教之人,岂滞言而惑理?理明则言语道断,何言之能议;旨会则心行处灭,何观之能思?心言不能思议者,可谓妙契环中矣。先天二年十月十七日,安坐示灭。塔于西山之阳。谥无相大师,塔曰净光。
师翌日下山,乃回温州,学者辐凑,著证道歌一首,及禅宗悟修圆旨,自浅之深。庆州刺史魏靖缉而序之,成十篇,目为永嘉集,并行于世。慕道志仪第一。夫欲修道,先须立志。及事师仪则,彰乎轨训,故标第一,明慕道仪式。戒憍奢意第二。初虽立志修道,善识轨仪,若三业憍奢,妄心扰动,何能得定。故次第二,明戒憍奢意也。净修三业第三。前戒憍奢,略标纲要。今子细检责,令过不生。故次第三,明净修三业,戒乎身口意也。奢摩他颂第四。已检责身口,令过不生。次须入门修道渐次,不出定慧五种起心,六种料拣,故次第四,明奢摩他颂也。毗婆舍那颂第五。非戒不禅,非禅不慧。上既修定,定久慧明。故次第五,明毗婆舍那颂也。优毕义颂第六。偏修于定,定久则沈。偏学于慧,慧多心动。故次第六,明优毕义颂等于定慧,令不沈动,使定慧均等,舍于二边。三乘渐次第七。定慧既均,则寂而常照。三观一心,何疑不遣?何照不圆?自解虽明,悲他未悟,悟有深浅。故次第七,明三乘渐次也。事理不二第八。三乘悟理,理无不穷。穷理在事,了事即理。故次第八,明事理不二,即事而真,用祛倒见也。劝友人书第九。事理既融,内心自莹,复悲远学,虚掷寸阴,故次第九,明劝友人书也。发愿文第十。劝友人虽是悲他,专心在一,情犹未普,故次第十,明发愿文,誓度一切。复次,观心十门。初则言其法尔,次则出其观体,三则语其相应,四则警其上慢,五则诫其疏怠,六则重出观体,七则其是非,八则简其诠旨,九则触途成观,十则妙契玄源。第一言法尔者,夫心性虚通,动静之源莫二;真如绝虑,缘计之念非殊。惑见纷驰,穷之则唯一寂。灵源不状,鉴之则以千差。千差不同,法眼之名自立。一寂非异,慧眼之号斯存。理量双销,佛眼之功圆著。是以三谛一境,法身之理常清。三智一心,般若之明常照。境智冥合,解脱之应随机。非纵非横,圆伊之道玄会。故知三德妙性,宛尔无乖。一心深广难思,何出要而非路。是以即心为道者,可谓寻流而得源矣。第二出其观体者,只知一念,即空不空,非空非不空。第三语其相应者,心与空相应,则讥毁赞誉,何忧何喜?身与空相应,则刀割香涂,何苦何乐?依报与空相应,则施与劫夺,何得何失?心与空不空相应,则爱见都忘,慈悲普救。身与空不空相应,则内同枯木,外现威仪。依报与空不空相应,则永绝贪求,资财给济。心与空不空、非空非不空相应,则实相初明,开佛知见。身与空不空、非空非不空相应,则一尘入正受,诸尘三昧起。依报与空不空、非空非不空相应,则香台宝阁,严土化生。第四警其上慢者,若不尔者,则未相应也。第五诫其疏怠者,然渡海应须上船,非船何以能渡?修心必须入观,非观无以明心。心尚未明,相应何日,思之勿自恃也。第六重出观体者,只知一念即空不空,非有非无,不知即念即空不空,非非有,非非无。第七,明其是非者,心不是有,心不是无。心不非有,心不非无。是有是无即堕是,非有非无即堕非,如是只是是非之非,未是非是非非之是。今以双非破两是,是破非是犹是非。又以双非破两非,非破非非即是是。如是只是非是非非之是,未是不非不不非、不是不不是。是非之惑,绵微难见,神清虑静,细而研之。第八简其诠旨者,然而至理无言,假文言以明其旨。旨宗非观,藉修观以会其宗。若旨之未明,则言之未的。若宗之未会,观之未深,深观乃会其宗,的言必明其旨,旨宗既其明会,言观何得复存邪?第九触途成观者,夫再演言词,重标观体。欲明宗旨无异,言观有逐言移,移言则言理无差,改观则观旨不异。不异之旨即理,无差之理即宗。宗旨一而二名,言观明其弄引耳。第十妙契玄源者,夫悟心之士,宁执观而迷旨;达教之人,岂滞言而惑理?理明则言语道断,何言之能议;旨会则心行处灭,何观之能思?心言不能思议者,可谓妙契环中矣。先天二年十月十七日,安坐示灭。塔于西山之阳。谥无相大师,塔曰净光。
中观甚深心要善说(6):我们的识心在有无两端轮流驻足
更敦群培
对我们来说,不是“无”的话,就是“有”,不是“有”的话,就是“无” ; 二者必定是相违的,同时非有非无的事物是不可能的。同样,我们也高声宣称:“若小,则非大;若大,则非小”,“如果大小无异的话,那么所有的因缘法就会被破坏。”像“认为法性是远离八边戏论的观点是大断见”这样的言论之所以会形成,是因为在我们的识心中,除了“有”“无”二者之外,就没有其他的显现,因为我们的识心不熟悉除了“有”“无”之外的东西。若单凭“无法在我们的心中显现”这一点,又怎么能说它是不可能和不存在的呢?
八边戏论,为世俗八种错误执著,即生灭、常断、一异、来去。 破除此八种戏论,则得中观正观。龙树菩萨的《中论》起首礼赞佛陀时即说:“不生亦不灭,不常亦不断,不一亦不异,不来亦不去。能说是因缘,善灭诸戏论,我稽首礼佛,诸说中第一。”
举例来说,如果来到北部羌塘地区,那里的人们除了牛奶之外,不知道其他甜的东西,他们就会非常固执地肯定“甜的东西,就是牛奶;如果不是牛奶,就不是甜的。”在那个地区的人们眼中,不是牛奶却是甜的,这是彻底矛盾的,不这么认为的人就是大断见者,毁谤了世俗。同样地,再打一个比方,如果有人只认识张三和李四, 那么,知道房子里有个人,又知道张三不在,他就会认定房子里的人是李四。因为除了这两个人外,他不认识其他人,所以他会顽固地坚持说:“不是张三,就是李四。”
的确,以这样相同的方式,我们的识心在“有”和“无”上轮流驻足, 要是离开了“有”“无”两者,就实在无法安住了。
但是,“有”和“无”之间的中道之说,正是佛陀本人明确阐明的。比如《迦叶品》就有这样的说法:“大迦叶,‘有’是一边,‘无’是一边。而两者之间的,是离言绝思的中道。”《大宝积经》还很清楚地说道:“有无为诤,净染亦诤,诤论不能息苦,无诤才得灭苦。”
但是当今的一些学者看到教言中谈论“有”“无”时,就会首先找出这一教言出自何人之口。如果是藏地前期*学者所说,他们就嗤之以鼻:“讲出这种话的人是持断见的蠢货。”如果发现是佛陀、龙树等人的教言,他们就马上打圆场说:“这里的‘非有’指的是‘胜义上非有’,‘非无’指的是‘世俗上非无’”等等,这样,就合了他们自己的心意。实际上,这两种情况的唯一区别在于,他们害怕如果直接反驳佛陀,就会被认为是具邪见的恶人,但要是能对藏地前期的学者加以批驳,就会被誉为学界英豪。
*前期指的是西藏在公元842年朗达玛灭佛之前的佛法传播期,又称之为“前译期”,或“前弘期”。前弘期以赤松德赞从印度请来寂护、莲花戒、莲花生大师入藏为佛教正式传入西藏的标志。
事实上,在经论中,“非有”、“非无”、“不可言说”和“离戏” 之类说法出现的次数,和在藏地前期学者那里一样多。一些人反对藏地前期学者关于法性离言绝思的说法,认为他们是蠢人和断见者;另有一部分人也只是略作恭敬,说这些藏地前期的学者和专家的见解已算是不错,只是在他们那个时代,像杰喇嘛[宗喀巴]这样的精妙解说还未出现。既然是这样的话,那我们也可以说,薄伽梵本人的见地也还不错,不过讲法之时,他只是宣说“离言思之般若智慧”和“说‘是’之时,为一名相;说‘有’说‘非’,为一名相”,而忽略了漂亮的补缀[漂亮的补缀就是格鲁派教理中为了避免逻辑上的矛盾而添加的各种“简别”,见下文补充阅读]——佛陀自己宣讲佛法的方法也算不上周密。
所以说,如果前期的藏地学者和佛陀应受批评,那么就一起批评; 如果要肯定,那就一起肯定。不要因为害怕招来人们的批评而做墙头草,欺诳众人。
所以说,如果有人至诚勤求胜义第一义,他必须接受我们所有的决定都是心的臆造,毫无根据。一想到这个,人们会生起大恐怖,这是对于空性见地感到恐惧的肇始。要不然,我们可以任由自己持有对于有无、是非、净染、善恶、佛与众生、善趣与地狱等等的见解,认为它们是真实无欺的因缘法,不该去破除,要是破除了,就被认为是堕入了断见。这些所谓的“实有”的因缘法本来就非实有,还说什么需要破除对此的执着,这只能是出自于玩弄文字的学者之口了。
补充阅读:二谛差别
作为未悟道的凡夫,掌握佛陀法教的胜义谛和世俗谛的分别是至关重要的一步。龙树菩萨《中论·观四谛品》中说:“若人不能知,二谛之分别,则于深佛法,不知真实义。” 同样在《中论·观四谛品》中说:“若不依俗谛,不得第一义;不得第一义,则不得涅槃。”
宗喀巴大师也非常强调了解二谛差别的重要,他在《菩提道次第略论》中说:“若能善知二谛差别,则于佛语不致愚迷。设若未知,即不能解圣教真实。”
但是在解释二谛差别的时候,宗喀巴采取了简别手法,以避免逻辑上的相违。比如《菩提道次第略论》中谈及胜义谛时,他提到了《六十正理论释》的一个论题“涅槃是否也是世俗谛”。他加了“胜义谛实有”的简别,解释说这个问题其实是“安立涅槃胜义谛为有”,这是“就世俗谛名言识前而立”。也就是说,他认为龙树菩萨的意思并不是“涅槃是世俗谛”,其中的区别,就在于有没有简别。
紧接着,他提出“理智”也可以是“胜义”,因为可以破“一切法真实有”:
虽真实胜义是法性境,然亦多说理智心名胜义者。如《二谛论》云:“由无欺诳故,正理名胜义。”《中观明论》云:“言胜义无生等,当如是许。由正闻思修所成诸慧,一切皆是无倒心故,同名胜义。是此(心)之胜义故。”
在更敦群培看来,二谛双运是指世俗谛安住于世俗层次,胜义谛则是离言绝说的圣者境界,两者各居其位。在胜义层次,一切世俗不立,缘起法也自然被超越了。这种超越是如人饮水、冷暖自知的自证境界,并不是在世俗名言层次思维心对于“有无”“四生”的诸种阐述、破除,并不需要做什么额外的言语思维、知识性的补救措施,对思维逻辑上的一致性进行妥协。
更敦群培
对我们来说,不是“无”的话,就是“有”,不是“有”的话,就是“无” ; 二者必定是相违的,同时非有非无的事物是不可能的。同样,我们也高声宣称:“若小,则非大;若大,则非小”,“如果大小无异的话,那么所有的因缘法就会被破坏。”像“认为法性是远离八边戏论的观点是大断见”这样的言论之所以会形成,是因为在我们的识心中,除了“有”“无”二者之外,就没有其他的显现,因为我们的识心不熟悉除了“有”“无”之外的东西。若单凭“无法在我们的心中显现”这一点,又怎么能说它是不可能和不存在的呢?
八边戏论,为世俗八种错误执著,即生灭、常断、一异、来去。 破除此八种戏论,则得中观正观。龙树菩萨的《中论》起首礼赞佛陀时即说:“不生亦不灭,不常亦不断,不一亦不异,不来亦不去。能说是因缘,善灭诸戏论,我稽首礼佛,诸说中第一。”
举例来说,如果来到北部羌塘地区,那里的人们除了牛奶之外,不知道其他甜的东西,他们就会非常固执地肯定“甜的东西,就是牛奶;如果不是牛奶,就不是甜的。”在那个地区的人们眼中,不是牛奶却是甜的,这是彻底矛盾的,不这么认为的人就是大断见者,毁谤了世俗。同样地,再打一个比方,如果有人只认识张三和李四, 那么,知道房子里有个人,又知道张三不在,他就会认定房子里的人是李四。因为除了这两个人外,他不认识其他人,所以他会顽固地坚持说:“不是张三,就是李四。”
的确,以这样相同的方式,我们的识心在“有”和“无”上轮流驻足, 要是离开了“有”“无”两者,就实在无法安住了。
但是,“有”和“无”之间的中道之说,正是佛陀本人明确阐明的。比如《迦叶品》就有这样的说法:“大迦叶,‘有’是一边,‘无’是一边。而两者之间的,是离言绝思的中道。”《大宝积经》还很清楚地说道:“有无为诤,净染亦诤,诤论不能息苦,无诤才得灭苦。”
但是当今的一些学者看到教言中谈论“有”“无”时,就会首先找出这一教言出自何人之口。如果是藏地前期*学者所说,他们就嗤之以鼻:“讲出这种话的人是持断见的蠢货。”如果发现是佛陀、龙树等人的教言,他们就马上打圆场说:“这里的‘非有’指的是‘胜义上非有’,‘非无’指的是‘世俗上非无’”等等,这样,就合了他们自己的心意。实际上,这两种情况的唯一区别在于,他们害怕如果直接反驳佛陀,就会被认为是具邪见的恶人,但要是能对藏地前期的学者加以批驳,就会被誉为学界英豪。
*前期指的是西藏在公元842年朗达玛灭佛之前的佛法传播期,又称之为“前译期”,或“前弘期”。前弘期以赤松德赞从印度请来寂护、莲花戒、莲花生大师入藏为佛教正式传入西藏的标志。
事实上,在经论中,“非有”、“非无”、“不可言说”和“离戏” 之类说法出现的次数,和在藏地前期学者那里一样多。一些人反对藏地前期学者关于法性离言绝思的说法,认为他们是蠢人和断见者;另有一部分人也只是略作恭敬,说这些藏地前期的学者和专家的见解已算是不错,只是在他们那个时代,像杰喇嘛[宗喀巴]这样的精妙解说还未出现。既然是这样的话,那我们也可以说,薄伽梵本人的见地也还不错,不过讲法之时,他只是宣说“离言思之般若智慧”和“说‘是’之时,为一名相;说‘有’说‘非’,为一名相”,而忽略了漂亮的补缀[漂亮的补缀就是格鲁派教理中为了避免逻辑上的矛盾而添加的各种“简别”,见下文补充阅读]——佛陀自己宣讲佛法的方法也算不上周密。
所以说,如果前期的藏地学者和佛陀应受批评,那么就一起批评; 如果要肯定,那就一起肯定。不要因为害怕招来人们的批评而做墙头草,欺诳众人。
所以说,如果有人至诚勤求胜义第一义,他必须接受我们所有的决定都是心的臆造,毫无根据。一想到这个,人们会生起大恐怖,这是对于空性见地感到恐惧的肇始。要不然,我们可以任由自己持有对于有无、是非、净染、善恶、佛与众生、善趣与地狱等等的见解,认为它们是真实无欺的因缘法,不该去破除,要是破除了,就被认为是堕入了断见。这些所谓的“实有”的因缘法本来就非实有,还说什么需要破除对此的执着,这只能是出自于玩弄文字的学者之口了。
补充阅读:二谛差别
作为未悟道的凡夫,掌握佛陀法教的胜义谛和世俗谛的分别是至关重要的一步。龙树菩萨《中论·观四谛品》中说:“若人不能知,二谛之分别,则于深佛法,不知真实义。” 同样在《中论·观四谛品》中说:“若不依俗谛,不得第一义;不得第一义,则不得涅槃。”
宗喀巴大师也非常强调了解二谛差别的重要,他在《菩提道次第略论》中说:“若能善知二谛差别,则于佛语不致愚迷。设若未知,即不能解圣教真实。”
但是在解释二谛差别的时候,宗喀巴采取了简别手法,以避免逻辑上的相违。比如《菩提道次第略论》中谈及胜义谛时,他提到了《六十正理论释》的一个论题“涅槃是否也是世俗谛”。他加了“胜义谛实有”的简别,解释说这个问题其实是“安立涅槃胜义谛为有”,这是“就世俗谛名言识前而立”。也就是说,他认为龙树菩萨的意思并不是“涅槃是世俗谛”,其中的区别,就在于有没有简别。
紧接着,他提出“理智”也可以是“胜义”,因为可以破“一切法真实有”:
虽真实胜义是法性境,然亦多说理智心名胜义者。如《二谛论》云:“由无欺诳故,正理名胜义。”《中观明论》云:“言胜义无生等,当如是许。由正闻思修所成诸慧,一切皆是无倒心故,同名胜义。是此(心)之胜义故。”
在更敦群培看来,二谛双运是指世俗谛安住于世俗层次,胜义谛则是离言绝说的圣者境界,两者各居其位。在胜义层次,一切世俗不立,缘起法也自然被超越了。这种超越是如人饮水、冷暖自知的自证境界,并不是在世俗名言层次思维心对于“有无”“四生”的诸种阐述、破除,并不需要做什么额外的言语思维、知识性的补救措施,对思维逻辑上的一致性进行妥协。
灵峰蕅益大师宗论卷第六之四(四十五)
乃后世讲师,辄妄判曰:“天亲《识论》,立相始教,龙树《中论》,破相始教,马鸣《起信》,终教兼顿,并未是圆。”呜呼!其亦不思甚矣!夫天亲宗《瑜伽》,而立《唯识》,先以《唯识》破我、法二执,次明识亦如幻,非真实有,故亦名《破色心论》,目之为立相教可乎?龙树依甚深般若,遍荡四性情执以显法性。故曰:“欲具足一切佛法者,当学《般若》。”又曰:“若以无此空,一切无所作,以有空义故,一切皆得成。目之为破相教可乎?”
乃后世讲师,辄妄判曰:“天亲《识论》,立相始教,龙树《中论》,破相始教,马鸣《起信》,终教兼顿,并未是圆。”呜呼!其亦不思甚矣!夫天亲宗《瑜伽》,而立《唯识》,先以《唯识》破我、法二执,次明识亦如幻,非真实有,故亦名《破色心论》,目之为立相教可乎?龙树依甚深般若,遍荡四性情执以显法性。故曰:“欲具足一切佛法者,当学《般若》。”又曰:“若以无此空,一切无所作,以有空义故,一切皆得成。目之为破相教可乎?”
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