梦游天姥吟留别 #正能量#
李白
海客谈瀛洲， 烟涛微茫信难求。
越人语天姥， 云霓明灭或可睹。
天姥连天向天横， 势拔五岳掩赤城。
天台四万八千丈， 对此欲倒东南倾。
我欲因之梦吴越， 一夜飞度镜湖月。
湖月照我影， 送我至剡溪。
谢公宿处今尚在， 渌水荡漾清猿啼。
脚著谢公屐， 身登青云梯。
半壁见海日， 空中闻天鸡。
千岩万转路不定， 迷花倚石忽已暝。
熊咆龙吟殷岩泉， 栗深林兮惊层巅。
云青青兮欲雨， 水澹澹兮生烟。
列缺霹雳， 丘峦崩摧。
洞天石扇， 訇然中开。
青冥浩荡不见底， 日月照耀金银台。
霓为衣兮风为马， 云之君兮纷纷而来下。
虎鼓瑟兮鸾回车， 仙之人兮列如麻。
忽魂悸以魄动， 怳惊起而长嗟。
惟觉时之枕席， 失向来之烟霞。
世间行乐亦如此， 古来万事东流水。
别君去兮何时还， 且放白鹿青崖间， 须行即骑访名山。
安能摧眉折腰事权贵， 使我不得开心颜！
这是一首记梦诗，也是一首游仙诗。意境雄伟，变化惝恍莫测，缤纷多采的艺术形象，新奇的表现手法，向来为人传诵，被视为李白的代表作之一。
这首诗的题目一作《别东鲁诸公》，作于出翰林之后。天宝三载，李白被唐玄宗赐金放还，这是李白政治上的一次大失败。离长安后，曾与杜甫、高适游梁、宋、齐、鲁，又在东鲁家中居住过一个时期。这时东鲁的家已颇具规模，尽可在家中怡情养性，以度时光。可是李白没有这么作，他有一个不安定的灵魂，他有更高更远的追求，于是离别东鲁家园，又一次踏上漫游的旅途。这首诗就是他告别东鲁诸公时所作。虽然出翰林已有年月了，而政治上遭受挫折的愤怨仍然郁结于怀，所以在诗的最后发出那样激越的呼声。
李白一生徜徉山水之间，热爱山水，达到梦寐以求的境地。此诗所描写的梦游，也许并非完全虚托，但无论是否虚托，梦游就更适于超脱现实，更便于发挥他的想象和夸张的才能了。
“海客谈瀛洲，烟涛微茫信难求；越人语天姥，云霓明灭或可睹。”诗一开始先说古代传说中的海外仙境——瀛洲，虚无缥缈，不可寻求；而现实中的天姥山在浮云彩霓中时隐时现，真是胜似仙境。以虚衬实，突出了天姥胜景，暗蕴着诗人对天姥山的向往，写得富有神奇色彩，引人入胜。
天姥山临近剡溪，传说登山的人听到过仙人天姥的歌唱，因此得名。天姥山与天台山相对，峰峦峭峙，仰望如在天表，冥茫如堕仙境，容易引起游者想入非非的幻觉。浙东山水是李白青年时代就向往的地方，初出川时曾说“此行不为鲈鱼鲙，自爱名山入剡中”。入翰林前曾不止一次往游，他对这里的山水不但非常热爱，也是非常熟悉的。
天姥山号称奇绝，是越东灵秀之地。但比之其他崇山峻岭如我国的五大名山——五岳，在人们心目中的地位仍有小巫见大巫之别。可是李白却在诗中夸说它“势拔五岳掩赤城”，比五岳还更挺拔。有名的天台山则倾斜着如拜倒在天姥的足下一样。这个天姥山，被写得耸立天外，直插云霄，巍巍然非同凡比。这座梦中的天姥山，应该说是李白平生所经历的奇山峻岭的幻影，它是现实中的天姥山在李白笔下夸大了的影子。
接着展现出的是一幅一幅瑰丽变幻的奇景：天姥山隐于云霓明灭之中，引起了诗人探求的想望。诗人进入了梦幻之中，仿佛在月夜清光的照射下，他飞渡过明镜一样的镜湖。明月把他的影子映照在镜湖之上，又送他降落在谢灵运当年曾经歇宿过的地方。他穿上谢灵运当年特制的木屐，登上谢公当年曾经攀登过的石径——青去梯。只见：“半壁见海日，空中闻天鸡。千岩万转路不定，迷花倚石忽已暝。熊咆龙吟殷岩泉，栗深林兮惊层巅。云青青兮欲雨，水澹澹兮生烟。”继飞渡而写山中所见，石径盘旋，深山中光线幽暗，看到海日升空，天鸡高唱，这本是一片曙色；却又于山花迷人、倚石暂憩之中，忽觉暮色降临，旦暮之变何其倏忽。暮色中熊咆龙吟，震响于山谷之间，深林为之战栗，层巅为之惊动。不止有生命的熊与龙以吟、咆表示情感，就连层巅、深林也能战栗、惊动，烟、水、青云都满含阴郁，与诗人的情感，协成一体，形成统一的氛围。前面是浪漫主义地描写天姥山，既高且奇；这里又是浪漫主义地抒情，既深且远。这奇异的境界，已经使人够惊骇的了，但诗人并未到此止步，而诗境却由奇异而转入荒唐，全诗也更进入高潮。在令人惊悚不已的幽深暮色之中，霎时间“丘峦崩摧”，一个神仙世界“訇然中开”，“青冥浩荡不见底，日月照耀金银台。霓为衣兮风为马，云之君兮纷纷而来下。”洞天福地，于此出现。“云之君”披彩虹为衣，驱长风为马，虎为之鼓瑟，鸾为之驾车，皆受命于诗人之笔，奔赴仙山的盛会来了。这是多么盛大而热烈的场面。“仙之人兮列如麻”！群仙好象列队迎接诗人的到来。金台、银台与日月交相辉映，景色壮丽，异彩缤纷，何等的惊心眩目，光耀夺人！仙山的盛会正是人世间生活的反映。这里除了有他长期漫游经历过的万壑千山的印象、古代传说、屈原诗歌的启发与影响，也有长安三年宫廷生活的迹印，这一切通过浪漫主义的非凡想象凝聚在一起，才有这般辉煌灿烂、气象万千的描绘。
值得注意的是，这首诗写梦游奇境，不同于一般游仙诗，它感慨深沉，抗议激烈，并非真正依托于虚幻之中，而是在神仙世界虚无飘渺的描述中，依然着眼于现实。神游天上仙境，而心觉“世间行乐亦如此”。
仙境倏忽消失，梦境旋亦破灭，诗人终于在惊悸中返回现实。梦境破灭后，人，不是随心所欲地轻飘飘地在梦幻中翱翔了，而是沉甸甸地躺在枕席之上。“古来万事东流水”，其中包含着诗人对人生的几多失意和深沉的感慨。此时此刻诗人感到最能抚慰心灵的是“且放白鹿青崖间，须行即骑访名山”。徜徉山水的乐趣，才是最快意的，也就是在《春夜宴从弟桃花园序》中所说：“古人秉烛夜游，良有以也。”本来诗意到此似乎已尽，可是最后却愤愤然加添了两句“安能摧眉折腰事权贵，使我不得开心颜！”一吐长安三年的郁闷之气。天外飞来之笔，点亮了全诗的主题：对于名山仙境的向往，是出之于对权贵的抗争，它唱出封建社会中多少怀才不遇的人的心声。在等级森严的封建社会中，多少人屈身权贵，多少人埋没无闻！唐朝比之其他朝代是比较开明的，较为重视人才，但也只是比较而言。人才在当时仍然摆脱不了“臣妾气态间”的屈辱地位。“折腰”一词出之于东晋的陶渊明，他由于不愿忍辱而赋“归去来”。李白虽然受帝王优宠，也不过是个词臣，在宫廷中所受到的屈辱，大约可以从这两句诗中得到一些消息。封建君主把自己称“天子”，君临天下，把自己升高到至高无上的地位，却抹煞了一切人的尊严。李白在这里所表示的决绝态度，是向封建统治者所投过去的一瞥蔑视。在封建社会，敢于这样想、敢于这样说的人并不多。李白说了，也做了，这是他异乎常人的伟大之处。
李白
海客谈瀛洲， 烟涛微茫信难求。
越人语天姥， 云霓明灭或可睹。
天姥连天向天横， 势拔五岳掩赤城。
天台四万八千丈， 对此欲倒东南倾。
我欲因之梦吴越， 一夜飞度镜湖月。
湖月照我影， 送我至剡溪。
谢公宿处今尚在， 渌水荡漾清猿啼。
脚著谢公屐， 身登青云梯。
半壁见海日， 空中闻天鸡。
千岩万转路不定， 迷花倚石忽已暝。
熊咆龙吟殷岩泉， 栗深林兮惊层巅。
云青青兮欲雨， 水澹澹兮生烟。
列缺霹雳， 丘峦崩摧。
洞天石扇， 訇然中开。
青冥浩荡不见底， 日月照耀金银台。
霓为衣兮风为马， 云之君兮纷纷而来下。
虎鼓瑟兮鸾回车， 仙之人兮列如麻。
忽魂悸以魄动， 怳惊起而长嗟。
惟觉时之枕席， 失向来之烟霞。
世间行乐亦如此， 古来万事东流水。
别君去兮何时还， 且放白鹿青崖间， 须行即骑访名山。
安能摧眉折腰事权贵， 使我不得开心颜！
这是一首记梦诗，也是一首游仙诗。意境雄伟，变化惝恍莫测，缤纷多采的艺术形象，新奇的表现手法，向来为人传诵，被视为李白的代表作之一。
这首诗的题目一作《别东鲁诸公》，作于出翰林之后。天宝三载，李白被唐玄宗赐金放还，这是李白政治上的一次大失败。离长安后，曾与杜甫、高适游梁、宋、齐、鲁，又在东鲁家中居住过一个时期。这时东鲁的家已颇具规模，尽可在家中怡情养性，以度时光。可是李白没有这么作，他有一个不安定的灵魂，他有更高更远的追求，于是离别东鲁家园，又一次踏上漫游的旅途。这首诗就是他告别东鲁诸公时所作。虽然出翰林已有年月了，而政治上遭受挫折的愤怨仍然郁结于怀，所以在诗的最后发出那样激越的呼声。
李白一生徜徉山水之间，热爱山水，达到梦寐以求的境地。此诗所描写的梦游，也许并非完全虚托，但无论是否虚托，梦游就更适于超脱现实，更便于发挥他的想象和夸张的才能了。
“海客谈瀛洲，烟涛微茫信难求；越人语天姥，云霓明灭或可睹。”诗一开始先说古代传说中的海外仙境——瀛洲，虚无缥缈，不可寻求；而现实中的天姥山在浮云彩霓中时隐时现，真是胜似仙境。以虚衬实，突出了天姥胜景，暗蕴着诗人对天姥山的向往，写得富有神奇色彩，引人入胜。
天姥山临近剡溪，传说登山的人听到过仙人天姥的歌唱，因此得名。天姥山与天台山相对，峰峦峭峙，仰望如在天表，冥茫如堕仙境，容易引起游者想入非非的幻觉。浙东山水是李白青年时代就向往的地方，初出川时曾说“此行不为鲈鱼鲙，自爱名山入剡中”。入翰林前曾不止一次往游，他对这里的山水不但非常热爱，也是非常熟悉的。
天姥山号称奇绝，是越东灵秀之地。但比之其他崇山峻岭如我国的五大名山——五岳，在人们心目中的地位仍有小巫见大巫之别。可是李白却在诗中夸说它“势拔五岳掩赤城”，比五岳还更挺拔。有名的天台山则倾斜着如拜倒在天姥的足下一样。这个天姥山，被写得耸立天外，直插云霄，巍巍然非同凡比。这座梦中的天姥山，应该说是李白平生所经历的奇山峻岭的幻影，它是现实中的天姥山在李白笔下夸大了的影子。
接着展现出的是一幅一幅瑰丽变幻的奇景：天姥山隐于云霓明灭之中，引起了诗人探求的想望。诗人进入了梦幻之中，仿佛在月夜清光的照射下，他飞渡过明镜一样的镜湖。明月把他的影子映照在镜湖之上，又送他降落在谢灵运当年曾经歇宿过的地方。他穿上谢灵运当年特制的木屐，登上谢公当年曾经攀登过的石径——青去梯。只见：“半壁见海日，空中闻天鸡。千岩万转路不定，迷花倚石忽已暝。熊咆龙吟殷岩泉，栗深林兮惊层巅。云青青兮欲雨，水澹澹兮生烟。”继飞渡而写山中所见，石径盘旋，深山中光线幽暗，看到海日升空，天鸡高唱，这本是一片曙色；却又于山花迷人、倚石暂憩之中，忽觉暮色降临，旦暮之变何其倏忽。暮色中熊咆龙吟，震响于山谷之间，深林为之战栗，层巅为之惊动。不止有生命的熊与龙以吟、咆表示情感，就连层巅、深林也能战栗、惊动，烟、水、青云都满含阴郁，与诗人的情感，协成一体，形成统一的氛围。前面是浪漫主义地描写天姥山，既高且奇；这里又是浪漫主义地抒情，既深且远。这奇异的境界，已经使人够惊骇的了，但诗人并未到此止步，而诗境却由奇异而转入荒唐，全诗也更进入高潮。在令人惊悚不已的幽深暮色之中，霎时间“丘峦崩摧”，一个神仙世界“訇然中开”，“青冥浩荡不见底，日月照耀金银台。霓为衣兮风为马，云之君兮纷纷而来下。”洞天福地，于此出现。“云之君”披彩虹为衣，驱长风为马，虎为之鼓瑟，鸾为之驾车，皆受命于诗人之笔，奔赴仙山的盛会来了。这是多么盛大而热烈的场面。“仙之人兮列如麻”！群仙好象列队迎接诗人的到来。金台、银台与日月交相辉映，景色壮丽，异彩缤纷，何等的惊心眩目，光耀夺人！仙山的盛会正是人世间生活的反映。这里除了有他长期漫游经历过的万壑千山的印象、古代传说、屈原诗歌的启发与影响，也有长安三年宫廷生活的迹印，这一切通过浪漫主义的非凡想象凝聚在一起，才有这般辉煌灿烂、气象万千的描绘。
值得注意的是，这首诗写梦游奇境，不同于一般游仙诗，它感慨深沉，抗议激烈，并非真正依托于虚幻之中，而是在神仙世界虚无飘渺的描述中，依然着眼于现实。神游天上仙境，而心觉“世间行乐亦如此”。
仙境倏忽消失，梦境旋亦破灭，诗人终于在惊悸中返回现实。梦境破灭后，人，不是随心所欲地轻飘飘地在梦幻中翱翔了，而是沉甸甸地躺在枕席之上。“古来万事东流水”，其中包含着诗人对人生的几多失意和深沉的感慨。此时此刻诗人感到最能抚慰心灵的是“且放白鹿青崖间，须行即骑访名山”。徜徉山水的乐趣，才是最快意的，也就是在《春夜宴从弟桃花园序》中所说：“古人秉烛夜游，良有以也。”本来诗意到此似乎已尽，可是最后却愤愤然加添了两句“安能摧眉折腰事权贵，使我不得开心颜！”一吐长安三年的郁闷之气。天外飞来之笔，点亮了全诗的主题：对于名山仙境的向往，是出之于对权贵的抗争，它唱出封建社会中多少怀才不遇的人的心声。在等级森严的封建社会中，多少人屈身权贵，多少人埋没无闻！唐朝比之其他朝代是比较开明的，较为重视人才，但也只是比较而言。人才在当时仍然摆脱不了“臣妾气态间”的屈辱地位。“折腰”一词出之于东晋的陶渊明，他由于不愿忍辱而赋“归去来”。李白虽然受帝王优宠，也不过是个词臣，在宫廷中所受到的屈辱，大约可以从这两句诗中得到一些消息。封建君主把自己称“天子”，君临天下，把自己升高到至高无上的地位，却抹煞了一切人的尊严。李白在这里所表示的决绝态度，是向封建统治者所投过去的一瞥蔑视。在封建社会，敢于这样想、敢于这样说的人并不多。李白说了，也做了，这是他异乎常人的伟大之处。
推背图第四象解析
谶曰: 飞者不飞，走者不走。 振羽高冈，乃克有后。
颂曰: 威行青女实权奇，极目萧条十八枝。 赖有猴儿齐着力，已倾大树仗扶持。
谶言中的“飞者不飞，走者不走”说的就是图中的那只鹦鹉【暗指武则天】没有振翅高飞，而鹦鹉下面的五只猴子也不肯走。
“振羽高冈，乃克有后”指高高在上的女皇武则天被她的儿子所取代。
颂词中“威行青女实权齐”中的青女在古代指的是穿青衣的尼姑，而实权即为皇权，由此可知又当尼姑又当皇帝的就只有武则天了。
“极目萧条十八枝”其中十八枝可以看成是十八子，十八子就是一个“李”字，这句话暗指被武则天残杀得所剩无几的李唐后人。
“赖有猴儿齐着力，已倾大树仗扶持”这句是说有五只猴子齐心协力扶持了已经走向下坡路的唐朝，这五只猴子分别代表五王：张柬之，敬晖，桓彦范，袁恕己，崔玄炜，而这就是历史上顶顶大名的神龙政变。
谶曰: 飞者不飞，走者不走。 振羽高冈，乃克有后。
颂曰: 威行青女实权奇，极目萧条十八枝。 赖有猴儿齐着力，已倾大树仗扶持。
谶言中的“飞者不飞，走者不走”说的就是图中的那只鹦鹉【暗指武则天】没有振翅高飞，而鹦鹉下面的五只猴子也不肯走。
“振羽高冈，乃克有后”指高高在上的女皇武则天被她的儿子所取代。
颂词中“威行青女实权齐”中的青女在古代指的是穿青衣的尼姑，而实权即为皇权，由此可知又当尼姑又当皇帝的就只有武则天了。
“极目萧条十八枝”其中十八枝可以看成是十八子，十八子就是一个“李”字，这句话暗指被武则天残杀得所剩无几的李唐后人。
“赖有猴儿齐着力，已倾大树仗扶持”这句是说有五只猴子齐心协力扶持了已经走向下坡路的唐朝，这五只猴子分别代表五王：张柬之，敬晖，桓彦范，袁恕己，崔玄炜，而这就是历史上顶顶大名的神龙政变。
《释迦牟尼佛：倡导男女平等第一人——百度贴吧》释迦牟尼佛：倡导男女平等第一人
在中国传统思想中，男尊女卑的思想占有主导地位，女性的地位一直从属于男性。但在佛教中却有例外，女性与男性在佛性的修证方面是完全平等的，佛教的创立者释迦牟尼佛陀可以说是世界上最早提倡解放妇女、提高女性地位的第一人。追溯佛陀是怎样提倡男女平等到渐进提高妇女地位，对于今天谈佛教的男女平等问题，非常具有历史价值和现实意义。
由于佛陀年代距离我们今天已有二千五百多年，首先很有必要追根溯源到原始佛教，从佛陀所说的系列经典到佛制戒律着手研究和了解。
佛陀在菩提树下成道时说：“奇哉！奇哉！大地众生皆有如来智慧德相，只因妄想执着不能证得。”这是从佛性上说众生是完全平等的，只要人人肯通过修行，最终都会有成佛的可能。从这一点不难看出，佛陀是一个内心充满慈悲的绝对平等主义者。佛陀否定印度传统种姓阶级制度，倡导打破四个阶级（婆罗门、剎帝利、吠舍、首陀罗），主张人人平等。虽然佛陀生于四姓中比较尊贵的剎帝利阶层，然而在收弟子时，却对四姓种族平等对待，认为四姓若归依佛教，则皆为释种，无有差别，如四河入海，悉成咸味。此种思想和作为，在印度历史与人类历史上具有划时代的重大意义。
佛陀在《首楞严三昧经》中说：“善男子！发大乘者，不见男女，而有别异。所以者何？萨婆若心，不在三界，有分别故，有男有女。”对于一般的凡夫俗女，一旦发起菩提心，则立即超越了男女的差别，因为佛性上是没有男女的分别。在《涅槃经》里，佛陀说：“若人不知是佛性者，则无男相。所以者何？不能自知有佛性故。若有不能知佛性者，我说是等名为女人；若能自知有佛性者，我说是人为丈夫相。若有女人，能知自身定有佛性，当知是等，即为男子。”
从佛性上讲，完全是没有男女相差别，这样男女的分别问题就从身体表像层面提升至精神层面，非常富有卓见。在理论上，男女平等固然不成问题，但有人不禁要问：既然从佛性和理论上都解决了男女平等问题，为何佛陀早期不同意女性出家？到后来虽同意女性出家，佛陀却亲自为女众订立“八敬法”，令人视为对妇女的不公平。但我们如果从历史的角度来看，就不难理解，古印度长期受封建“四种姓”制度束缚影响是多方面的，尤其男尊女卑思想极为根深蒂固，难免影响到佛陀提升女性地位的步伐，所以佛陀采取的方法是渐进式提高妇女地位。我们今天的四众弟子中，特别是女众们，应该感恩佛陀的用心良苦。
在戒律方面虽然比丘尼戒多比丘戒一倍，并规定尼众修行道场不能离开比丘寺院约两里远，那都是便于有德年长比丘方便给予指导修行。佛经里有关佛陀为劝导女性通过修行可成佛道的故事，在经典中不胜枚举，如《胜鬘师子吼一乘大方便方广经》、《大方等无想经》、《杂阿含经》、《妙法莲华经》、《佛说须摩提菩萨经》等。可见佛陀的观点，与当时印度社会重男轻女的现象是截然不同，佛陀真正代表了下层阶级人民的利益，提倡男女平等。
佛教从两汉之际传入中国，经过长期的磨合，到隋唐完全展现出佛教固有的特质。由于中国也是封建国家以男权为主导的社会，女人的地位和命运掌握在男人的手里，“嫁鸡随鸡，嫁狗随狗”，没有自主权力可言。由于唐朝观世音菩萨信仰的兴起，大乘佛教以观世音为妇女慈悲美德的象征。为对现实社会女性所遭遇的痛苦给予精神上的解脱、思想上的解放，化导女性学佛，为女性燃起生活的希望，起到积极作用，在大乘经典《妙法莲华经．观世音菩萨普门品》里，观世音菩萨也有化现女人的说法，度化众生的内容。这正是大乘佛教以观世音女性形象教化，并鼓励妇女发挥其慈悲的妇德，造福社会人群，实现女性对社会贡献的肯定。
在中国佛教史上，女性一直处于弱势阶层，这是不容置疑的。由于受到中国传统礼教的影响，“女子无才便是德”的思想桎梏，多数女性除相夫教子、操持家务外，很少有其它方面的发展，这与历史有着直接的关系。出家后的女众依然摆脱不了封建思想的束缚，难有大的作为，因此加载史册的比丘尼就屈指可数。如东晋支妙音，权倾一朝，威行内外，甚而参预朝廷机要；刘宋宝贤尼首任京邑尼僧正，掌管京城一带的尼僧事务，甚有威风，明断如神，宋文帝用四事供养她。其间南朝比丘尼不但出入宫廷，而且还能向皇族王公大臣们讲经说法。虽然封建等级制度森严，但这些尼师们能够进入主流社会，为国为教服务，不就说明女众通过努力，完全可以实现女众应有的作用和自身价值吗？
隋唐至清代，出类拔萃的比丘尼为数也不少。如唐朝的法澄，能讲经说法，译述经典；在禅净双修方面卓有成效的比丘尼，如《佛祖统纪》所记载的唐朝的净真和悟性；《全唐诗》中还收有唯一一首比丘尼的诗作，…https://t.cn/A6GjEK8r
在中国传统思想中，男尊女卑的思想占有主导地位，女性的地位一直从属于男性。但在佛教中却有例外，女性与男性在佛性的修证方面是完全平等的，佛教的创立者释迦牟尼佛陀可以说是世界上最早提倡解放妇女、提高女性地位的第一人。追溯佛陀是怎样提倡男女平等到渐进提高妇女地位，对于今天谈佛教的男女平等问题，非常具有历史价值和现实意义。
由于佛陀年代距离我们今天已有二千五百多年，首先很有必要追根溯源到原始佛教，从佛陀所说的系列经典到佛制戒律着手研究和了解。
佛陀在菩提树下成道时说：“奇哉！奇哉！大地众生皆有如来智慧德相，只因妄想执着不能证得。”这是从佛性上说众生是完全平等的，只要人人肯通过修行，最终都会有成佛的可能。从这一点不难看出，佛陀是一个内心充满慈悲的绝对平等主义者。佛陀否定印度传统种姓阶级制度，倡导打破四个阶级（婆罗门、剎帝利、吠舍、首陀罗），主张人人平等。虽然佛陀生于四姓中比较尊贵的剎帝利阶层，然而在收弟子时，却对四姓种族平等对待，认为四姓若归依佛教，则皆为释种，无有差别，如四河入海，悉成咸味。此种思想和作为，在印度历史与人类历史上具有划时代的重大意义。
佛陀在《首楞严三昧经》中说：“善男子！发大乘者，不见男女，而有别异。所以者何？萨婆若心，不在三界，有分别故，有男有女。”对于一般的凡夫俗女，一旦发起菩提心，则立即超越了男女的差别，因为佛性上是没有男女的分别。在《涅槃经》里，佛陀说：“若人不知是佛性者，则无男相。所以者何？不能自知有佛性故。若有不能知佛性者，我说是等名为女人；若能自知有佛性者，我说是人为丈夫相。若有女人，能知自身定有佛性，当知是等，即为男子。”
从佛性上讲，完全是没有男女相差别，这样男女的分别问题就从身体表像层面提升至精神层面，非常富有卓见。在理论上，男女平等固然不成问题，但有人不禁要问：既然从佛性和理论上都解决了男女平等问题，为何佛陀早期不同意女性出家？到后来虽同意女性出家，佛陀却亲自为女众订立“八敬法”，令人视为对妇女的不公平。但我们如果从历史的角度来看，就不难理解，古印度长期受封建“四种姓”制度束缚影响是多方面的，尤其男尊女卑思想极为根深蒂固，难免影响到佛陀提升女性地位的步伐，所以佛陀采取的方法是渐进式提高妇女地位。我们今天的四众弟子中，特别是女众们，应该感恩佛陀的用心良苦。
在戒律方面虽然比丘尼戒多比丘戒一倍，并规定尼众修行道场不能离开比丘寺院约两里远，那都是便于有德年长比丘方便给予指导修行。佛经里有关佛陀为劝导女性通过修行可成佛道的故事，在经典中不胜枚举，如《胜鬘师子吼一乘大方便方广经》、《大方等无想经》、《杂阿含经》、《妙法莲华经》、《佛说须摩提菩萨经》等。可见佛陀的观点，与当时印度社会重男轻女的现象是截然不同，佛陀真正代表了下层阶级人民的利益，提倡男女平等。
佛教从两汉之际传入中国，经过长期的磨合，到隋唐完全展现出佛教固有的特质。由于中国也是封建国家以男权为主导的社会，女人的地位和命运掌握在男人的手里，“嫁鸡随鸡，嫁狗随狗”，没有自主权力可言。由于唐朝观世音菩萨信仰的兴起，大乘佛教以观世音为妇女慈悲美德的象征。为对现实社会女性所遭遇的痛苦给予精神上的解脱、思想上的解放，化导女性学佛，为女性燃起生活的希望，起到积极作用，在大乘经典《妙法莲华经．观世音菩萨普门品》里，观世音菩萨也有化现女人的说法，度化众生的内容。这正是大乘佛教以观世音女性形象教化，并鼓励妇女发挥其慈悲的妇德，造福社会人群，实现女性对社会贡献的肯定。
在中国佛教史上，女性一直处于弱势阶层，这是不容置疑的。由于受到中国传统礼教的影响，“女子无才便是德”的思想桎梏，多数女性除相夫教子、操持家务外，很少有其它方面的发展，这与历史有着直接的关系。出家后的女众依然摆脱不了封建思想的束缚，难有大的作为，因此加载史册的比丘尼就屈指可数。如东晋支妙音，权倾一朝，威行内外，甚而参预朝廷机要；刘宋宝贤尼首任京邑尼僧正，掌管京城一带的尼僧事务，甚有威风，明断如神，宋文帝用四事供养她。其间南朝比丘尼不但出入宫廷，而且还能向皇族王公大臣们讲经说法。虽然封建等级制度森严，但这些尼师们能够进入主流社会，为国为教服务，不就说明女众通过努力，完全可以实现女众应有的作用和自身价值吗？
隋唐至清代，出类拔萃的比丘尼为数也不少。如唐朝的法澄，能讲经说法，译述经典；在禅净双修方面卓有成效的比丘尼，如《佛祖统纪》所记载的唐朝的净真和悟性；《全唐诗》中还收有唯一一首比丘尼的诗作，…https://t.cn/A6GjEK8r
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