论《六祖坛经》中的“自性”与“佛性”
孙克昱大士
“自性”和“佛性”是《六祖坛经》中的两个重要概念，其中犹以“自性”概念在《坛经》中举足轻重的地位令人瞩目。在《坛经·行由品》中，六祖惠能就谈及其悟到“一切万法不离自性”，并向五祖弘忍说到：“何期自性本自清净，何期自性本不生灭，何期自性本自具足，何期自性本无动摇，何期自性能生万法。”
要对“自性”和“佛性”进行分析，不妨先分析“性”字在汉语中(主要是在中国古代哲学领域内)的意义。“性”最初的意思是生命、性命。在孔子那里，“性”是人类具有的共同道德原质。到了宋代，朱熹批判地继承并发展了张载和二程的人性二分论，视人性为“天命之性”和“气质之性”的结合，人的“天命之性”相同，然“气质之性”却各异，而人性中复杂的善恶关系也依此二元来做解释。
在《六祖坛经》中，“自性”和“佛性”含义并无根本的不同，《坛经》强调之重点是“自性”的迷与悟，如《坛经·付嘱品》所言“自性若悟，众生是佛，自性若迷，佛是众生”。同样，对于“佛性”，《坛经》称：“佛性本无差别，只缘迷悟不同。”(《坛经·疑问品》)但是在具体语言使用上，二者依旧存在一定的差异，下文中将进一步对此问题展开更为深入的探讨。
一、“佛性”概念的发展及其在《坛经》中的运用
在印度佛教的思想传统中，“佛性”一般解释为佛陀的状态或成佛的依据。早期佛教文献中较少探讨佛性问题，根据《究竟一乘宝性论》，汉译“佛性”一词主要有三层含义。一是指佛界，即佛的界性，或可称为如来的本质体性。二是佛种性，以此来区别印度传统的种姓制度，三是佛藏(如来藏)，比喻众生皆有尚未成就圆满的成佛因子，就像胎儿尚在母亲的子宫当中一样。
《六祖坛经》中的佛性主要用来强调离开一切语言名相的分别。在《坛经·行由品》中，惠能引用《涅?经》称：“佛言善根有二：一者常，二者无常，佛性非常非无常，是故不断，名为不二。一者善，二者不善，佛性非善非不善，是名不二。蕴之与界，凡夫见二，智者了达其性无二，无二之性即是佛性。”在《坛经·忏悔品》中又云：“除真除妄，即见佛性。”
在《坛经》中惠能初见五祖弘忍时，师徒二人有这样一段对话：“祖言：‘汝是岭南人，又是?獠，若为堪作佛？’惠能曰：‘人虽有南北，佛性本无南北。?獠身与和尚不同，佛性有何差别？’”惠能的时代，岭南虽然在传统上被视为蛮夷之地，但北方移入之人已大为增多，汉化程度不断增加，与北方的联系也日益紧密，然而北方人对岭南居民的歧视却依旧盛行，而惠能自己又是“严父本贯范陽，左降流于岭南，作新州百姓。此身不幸……”因此对惠能这样从北方迁来却又被视为南蛮的人而言，“一切众生皆有佛性”、 “佛性本无差别，只缘迷悟不同”(《坛经·疑问品》)的思想或许就有更大的影响号召力，惠能一系的禅宗思想在岭南兴起、于当地受到欢迎，客观上可能也与这样的历史背景有关。
从思想的传承来推测，《六祖坛经》中有关“佛性”的论述与元魏菩提留支译的《入楞伽经》应当有密切的联系。从禅宗所宗的东土初祖菩提达摩到弘忍，据称都是以《楞伽经》印心，此门诸师也称“楞伽师”。在《入楞伽经》中佛云：“而如来藏无所分别寂静无相，说名如来藏。大慧！未来现在诸菩萨等，不应执著有我之相……彼法无我离诸一切分别之相，智慧巧便说名如来藏。”另一方面，《坛经》上所言的佛性观点不仅在很大程度上受魏译《入楞伽经》的影响，而且和《大乘起信论》有一脉相同之处，可以说三者在思想上有较为紧密的联系。然而按吕澂先生的观点，魏译《入楞伽经》存在着不少关键性的翻译错误，但却对中国佛教产生了非常重要的理论导向。例如经文中讲：“如来藏不在阿赖耶识中，是故七种识有生有灭，而如来藏不生不灭。”吕澂先生对勘梵文后认为此句翻译有误，给人造成一种如来藏与藏识有所区别的误解。《六祖坛经》中可能也受此经如上观点的影响。《坛经》中不止一处谈到心、自性生起万法，如“万法从自性生。思量一切恶事，即生恶行；思量一切善事，即生善行，如是诸法在自性中。”(《坛经·忏悔品》)然而对于佛性，《坛经》则从不作这样的论述，而是着重强调不能用分别心以概念来把握，因为佛性本“不二”，这也是我所找到的《坛经》中对自性和佛性使用上的惟一明显区别之处。当然，这也可能纯粹是一种巧合，而且需要指出的是，即便《坛经》是刻意地对“佛性”和“自性”做这样的差别使用，也绝不意味着两者在《坛经》中被对立、割裂开来，相反，从《坛经》的总体风格来看，它的特点是糅合佛教内部各种本来并不完全兼容的思想，巧妙地宣称一种统一但又不繁琐的理论体系，而不是纠缠于彼此相互之间的可能冲突之处。另一方面，就《大乘起信论》的影响而言，则可能更为复杂。《大乘起信论》以一心为基础，统摄所有名相概念，由“一心”开出二门，即“心真如门”和“心生灭门”，“心真如门”又名“不生不灭门”，是从宇宙万法的理体方面说的，而“心生灭门”则是从万法的现象方面说的。 与此相似，《坛经·般若品》也提出“万法尽在自心。”又云：“菩提本自性，起心即是妄；净心在妄中。”
二、“自性”概念的发展及其在《坛经》中的运用
在《坛经》中，“自性”的使用要比“佛性”复杂。对于“自性”，《佛学大辞典》解释为：“诸法各自有不变不改之性，是名自性。”而另有辞书则解释成：“诸法各自有其不改变不生灭的自性，故一切现象的本体或一切心相的性体，叫做自性。”
从佛教典籍来看，“自性”一词在印度古代佛教思想圈内外被广泛使用和解释，其中既有被视为不如法的外道之观点，又有被教内某些宗派所用，藉以构建本宗之理论的情况出现，对其解释则既令人费解又不尽相同。就外道之说而论，有作为数论外道的二十五谛之一的“自性”，对此《成唯识论述记》第四卷二十页云：“自性者，冥性也。今名自性，古名冥性，今亦名胜性。未生大等，但住自分，名为自性；若生大等，便名胜性，用增胜故。”此书又云：“自性本有，无为常住；唯能生他，非从他生。”数论自宗的《金七十论》则说：“本性(按：即自性，下同)无变异，‘大’等亦‘本’变。十六但变异，知者非‘本’变。本性者，能生一切，不从他生，故称本性。本性能生于‘大’等，是故得本名。不从他生故，是故非变异。”在佛教的思想阵营里，也有从正面立“自性”的，如《大毗婆沙论》：“此是犊子部宗。彼部师执世第一法信等五根以为自性。唯此五根是自性善。”而《大毗婆沙论》作者自己则称：“自性云何？答：‘无漏慧根。’” 而另方面，一些典籍则根本反对“自性”之说：“自性即是自体，众缘中无自性；自性无故不自生，自性无故他性亦无。”(《中论》)在其他佛教经典中，“自性”也作为标志诸法之统一性的概念而拥有其在语言层面上的合法地位，如《占察经》云：“一实境界者，谓众生心体，从本以来，不生不灭，自性清净，无障无碍，犹如虚空。”
在《坛经》中，惠能称：“自性无非、无痴、无乱，念念般若观照，常离法相，自由 自在，纵横尽得，有何可立？自性自悟。”有的译本将这句翻译成：“自性没有一念不‘是’，没有一念痴迷，……自性由自己觉悟。”《坛经》又说：“学道之人，一切善念恶念，应当尽除。无名可名，名于自性。无二之性，是名实性。”(《坛经·顿渐品》)
不能将自性执著为实有，这是《坛经》与大乘般若类经典的思想的一个挂勾之处。在《坛经·般若品》中，惠能将自性比喻成虚空，自性像虚空一样能含万法，并称“世人妙性本空，无有一法可得；自性真空”。从这个角度讲，《坛经》也主张从否定的角度去阐述没有实存的自性，由此破斥对实有之物的执著。不过《坛经》的关注重点，并不是通过理论上的逻辑推理来破除对作为思辩概念的实体化的“自性”的执著，相反，如前文所述，《坛经》还宣称“万法从自性生。思量一切恶事，即生恶行；思量一切善事，即生善行。如是诸法在自性中。” 这些话与其说靠近初期大乘般若类经典的思想，不如说更接近于《大乘起信论》染净一元的真如缘起论，因此我认为，《坛经》向《金刚经》的靠拢以及弘忍和惠能之间以《金刚经》来“印心”，从某种角度而言可能与《坛经》不假外求、自性自悟的解脱方法论有关。例如《坛经·般若品》讲：“般若无形象，智慧心即是。”又云：“迷心外见，修行觅佛，未悟自性，即是小根。”
从《坛经》的行文来看，经中对自性的强调，其重点是我们本来清净的自性。惠能那首著名的偈子：“菩提本无树，明镜亦非台；本来无一物，何处惹尘埃。”常被用来证明惠能思想与般若经典之间的联系，查阅现存最古的敦煌本《坛经》中并没有关键的“本来无一物”一句，取而代之的是“佛姓(敦煌原本中的“性”常作“姓”)常清净”一句。
从上述分析来看，我认为《坛经》对自性的阐述，其出发点并不是对宇宙和人生做语言层面上的本体论或存在论探讨，而是着力于众生本来之清净及与之相应的解脱方法论。既然佛与众生转换的枢纽是自性的迷与悟，故而《坛经》所举之解脱方法的重点在自性自悟，由此高扬了智慧与自力在解脱中的作用，在这层意义上，自性的般若智慧之性在《坛经》中被着重强调。在《坛经》看来，般若智慧，佛的知见都在我们的自性之中。“一切般若智，皆从自性而生，不从外入……”(《坛经·般若品》)，见性所识的也是“自性般若”。而与之相应的是，《坛经》反对“口说般若，心中常愚”、“念念说空，不识真空”之人。
自性不仅具足般若之智，而且具有更为丰富的内涵。“三世诸佛，十二部经，在人性中本自具有” (《坛经·般若品》)，又云“自性具三身”，即法身、报身、化身。针对流行的求生西方极乐净土的思想，《坛经》也将其收摄于众生的内心之中，宣称“但心清净，即是自性西方”(《坛经·疑问品》)。
三、余论
所以我认为，《坛经》力求对治某些观点对于经典、净土、佛、以及其他理论之推崇所带来的种种可能之误解和弊端，立足于避开繁复的理论分析、单刀直入，用简捷而又深刻的理论破除人们在认识和接受佛教的过程中所易于产生的一些对象性的执著与分别。《坛经》一方面肯定并强调众生与佛皆同此清净自性，皆有不二之佛性，由此高扬了一种建立在无差别之上的完美的统一性，体现了对生命本质上的乐观和肯定的态度，并为其修行理论提供了内在的基矗另一方面，《坛经》又将佛与众生之差异归结为自性的迷与悟。“自性若悟，众生是佛，自性若迷，佛是众生。”(《坛经·付嘱品》)因此理体上的佛性并不意味着放任现实、走极端的“无修无证”的路子，相反，《坛经》不仅不反对修行，而且给予其指导，并指出了一条明心见性、自性自度的道路。
孙克昱大士
“自性”和“佛性”是《六祖坛经》中的两个重要概念，其中犹以“自性”概念在《坛经》中举足轻重的地位令人瞩目。在《坛经·行由品》中，六祖惠能就谈及其悟到“一切万法不离自性”，并向五祖弘忍说到：“何期自性本自清净，何期自性本不生灭，何期自性本自具足，何期自性本无动摇，何期自性能生万法。”
要对“自性”和“佛性”进行分析，不妨先分析“性”字在汉语中(主要是在中国古代哲学领域内)的意义。“性”最初的意思是生命、性命。在孔子那里，“性”是人类具有的共同道德原质。到了宋代，朱熹批判地继承并发展了张载和二程的人性二分论，视人性为“天命之性”和“气质之性”的结合，人的“天命之性”相同，然“气质之性”却各异，而人性中复杂的善恶关系也依此二元来做解释。
在《六祖坛经》中，“自性”和“佛性”含义并无根本的不同，《坛经》强调之重点是“自性”的迷与悟，如《坛经·付嘱品》所言“自性若悟，众生是佛，自性若迷，佛是众生”。同样，对于“佛性”，《坛经》称：“佛性本无差别，只缘迷悟不同。”(《坛经·疑问品》)但是在具体语言使用上，二者依旧存在一定的差异，下文中将进一步对此问题展开更为深入的探讨。
一、“佛性”概念的发展及其在《坛经》中的运用
在印度佛教的思想传统中，“佛性”一般解释为佛陀的状态或成佛的依据。早期佛教文献中较少探讨佛性问题，根据《究竟一乘宝性论》，汉译“佛性”一词主要有三层含义。一是指佛界，即佛的界性，或可称为如来的本质体性。二是佛种性，以此来区别印度传统的种姓制度，三是佛藏(如来藏)，比喻众生皆有尚未成就圆满的成佛因子，就像胎儿尚在母亲的子宫当中一样。
《六祖坛经》中的佛性主要用来强调离开一切语言名相的分别。在《坛经·行由品》中，惠能引用《涅?经》称：“佛言善根有二：一者常，二者无常，佛性非常非无常，是故不断，名为不二。一者善，二者不善，佛性非善非不善，是名不二。蕴之与界，凡夫见二，智者了达其性无二，无二之性即是佛性。”在《坛经·忏悔品》中又云：“除真除妄，即见佛性。”
在《坛经》中惠能初见五祖弘忍时，师徒二人有这样一段对话：“祖言：‘汝是岭南人，又是?獠，若为堪作佛？’惠能曰：‘人虽有南北，佛性本无南北。?獠身与和尚不同，佛性有何差别？’”惠能的时代，岭南虽然在传统上被视为蛮夷之地，但北方移入之人已大为增多，汉化程度不断增加，与北方的联系也日益紧密，然而北方人对岭南居民的歧视却依旧盛行，而惠能自己又是“严父本贯范陽，左降流于岭南，作新州百姓。此身不幸……”因此对惠能这样从北方迁来却又被视为南蛮的人而言，“一切众生皆有佛性”、 “佛性本无差别，只缘迷悟不同”(《坛经·疑问品》)的思想或许就有更大的影响号召力，惠能一系的禅宗思想在岭南兴起、于当地受到欢迎，客观上可能也与这样的历史背景有关。
从思想的传承来推测，《六祖坛经》中有关“佛性”的论述与元魏菩提留支译的《入楞伽经》应当有密切的联系。从禅宗所宗的东土初祖菩提达摩到弘忍，据称都是以《楞伽经》印心，此门诸师也称“楞伽师”。在《入楞伽经》中佛云：“而如来藏无所分别寂静无相，说名如来藏。大慧！未来现在诸菩萨等，不应执著有我之相……彼法无我离诸一切分别之相，智慧巧便说名如来藏。”另一方面，《坛经》上所言的佛性观点不仅在很大程度上受魏译《入楞伽经》的影响，而且和《大乘起信论》有一脉相同之处，可以说三者在思想上有较为紧密的联系。然而按吕澂先生的观点，魏译《入楞伽经》存在着不少关键性的翻译错误，但却对中国佛教产生了非常重要的理论导向。例如经文中讲：“如来藏不在阿赖耶识中，是故七种识有生有灭，而如来藏不生不灭。”吕澂先生对勘梵文后认为此句翻译有误，给人造成一种如来藏与藏识有所区别的误解。《六祖坛经》中可能也受此经如上观点的影响。《坛经》中不止一处谈到心、自性生起万法，如“万法从自性生。思量一切恶事，即生恶行；思量一切善事，即生善行，如是诸法在自性中。”(《坛经·忏悔品》)然而对于佛性，《坛经》则从不作这样的论述，而是着重强调不能用分别心以概念来把握，因为佛性本“不二”，这也是我所找到的《坛经》中对自性和佛性使用上的惟一明显区别之处。当然，这也可能纯粹是一种巧合，而且需要指出的是，即便《坛经》是刻意地对“佛性”和“自性”做这样的差别使用，也绝不意味着两者在《坛经》中被对立、割裂开来，相反，从《坛经》的总体风格来看，它的特点是糅合佛教内部各种本来并不完全兼容的思想，巧妙地宣称一种统一但又不繁琐的理论体系，而不是纠缠于彼此相互之间的可能冲突之处。另一方面，就《大乘起信论》的影响而言，则可能更为复杂。《大乘起信论》以一心为基础，统摄所有名相概念，由“一心”开出二门，即“心真如门”和“心生灭门”，“心真如门”又名“不生不灭门”，是从宇宙万法的理体方面说的，而“心生灭门”则是从万法的现象方面说的。 与此相似，《坛经·般若品》也提出“万法尽在自心。”又云：“菩提本自性，起心即是妄；净心在妄中。”
二、“自性”概念的发展及其在《坛经》中的运用
在《坛经》中，“自性”的使用要比“佛性”复杂。对于“自性”，《佛学大辞典》解释为：“诸法各自有不变不改之性，是名自性。”而另有辞书则解释成：“诸法各自有其不改变不生灭的自性，故一切现象的本体或一切心相的性体，叫做自性。”
从佛教典籍来看，“自性”一词在印度古代佛教思想圈内外被广泛使用和解释，其中既有被视为不如法的外道之观点，又有被教内某些宗派所用，藉以构建本宗之理论的情况出现，对其解释则既令人费解又不尽相同。就外道之说而论，有作为数论外道的二十五谛之一的“自性”，对此《成唯识论述记》第四卷二十页云：“自性者，冥性也。今名自性，古名冥性，今亦名胜性。未生大等，但住自分，名为自性；若生大等，便名胜性，用增胜故。”此书又云：“自性本有，无为常住；唯能生他，非从他生。”数论自宗的《金七十论》则说：“本性(按：即自性，下同)无变异，‘大’等亦‘本’变。十六但变异，知者非‘本’变。本性者，能生一切，不从他生，故称本性。本性能生于‘大’等，是故得本名。不从他生故，是故非变异。”在佛教的思想阵营里，也有从正面立“自性”的，如《大毗婆沙论》：“此是犊子部宗。彼部师执世第一法信等五根以为自性。唯此五根是自性善。”而《大毗婆沙论》作者自己则称：“自性云何？答：‘无漏慧根。’” 而另方面，一些典籍则根本反对“自性”之说：“自性即是自体，众缘中无自性；自性无故不自生，自性无故他性亦无。”(《中论》)在其他佛教经典中，“自性”也作为标志诸法之统一性的概念而拥有其在语言层面上的合法地位，如《占察经》云：“一实境界者，谓众生心体，从本以来，不生不灭，自性清净，无障无碍，犹如虚空。”
在《坛经》中，惠能称：“自性无非、无痴、无乱，念念般若观照，常离法相，自由 自在，纵横尽得，有何可立？自性自悟。”有的译本将这句翻译成：“自性没有一念不‘是’，没有一念痴迷，……自性由自己觉悟。”《坛经》又说：“学道之人，一切善念恶念，应当尽除。无名可名，名于自性。无二之性，是名实性。”(《坛经·顿渐品》)
不能将自性执著为实有，这是《坛经》与大乘般若类经典的思想的一个挂勾之处。在《坛经·般若品》中，惠能将自性比喻成虚空，自性像虚空一样能含万法，并称“世人妙性本空，无有一法可得；自性真空”。从这个角度讲，《坛经》也主张从否定的角度去阐述没有实存的自性，由此破斥对实有之物的执著。不过《坛经》的关注重点，并不是通过理论上的逻辑推理来破除对作为思辩概念的实体化的“自性”的执著，相反，如前文所述，《坛经》还宣称“万法从自性生。思量一切恶事，即生恶行；思量一切善事，即生善行。如是诸法在自性中。” 这些话与其说靠近初期大乘般若类经典的思想，不如说更接近于《大乘起信论》染净一元的真如缘起论，因此我认为，《坛经》向《金刚经》的靠拢以及弘忍和惠能之间以《金刚经》来“印心”，从某种角度而言可能与《坛经》不假外求、自性自悟的解脱方法论有关。例如《坛经·般若品》讲：“般若无形象，智慧心即是。”又云：“迷心外见，修行觅佛，未悟自性，即是小根。”
从《坛经》的行文来看，经中对自性的强调，其重点是我们本来清净的自性。惠能那首著名的偈子：“菩提本无树，明镜亦非台；本来无一物，何处惹尘埃。”常被用来证明惠能思想与般若经典之间的联系，查阅现存最古的敦煌本《坛经》中并没有关键的“本来无一物”一句，取而代之的是“佛姓(敦煌原本中的“性”常作“姓”)常清净”一句。
从上述分析来看，我认为《坛经》对自性的阐述，其出发点并不是对宇宙和人生做语言层面上的本体论或存在论探讨，而是着力于众生本来之清净及与之相应的解脱方法论。既然佛与众生转换的枢纽是自性的迷与悟，故而《坛经》所举之解脱方法的重点在自性自悟，由此高扬了智慧与自力在解脱中的作用，在这层意义上，自性的般若智慧之性在《坛经》中被着重强调。在《坛经》看来，般若智慧，佛的知见都在我们的自性之中。“一切般若智，皆从自性而生，不从外入……”(《坛经·般若品》)，见性所识的也是“自性般若”。而与之相应的是，《坛经》反对“口说般若，心中常愚”、“念念说空，不识真空”之人。
自性不仅具足般若之智，而且具有更为丰富的内涵。“三世诸佛，十二部经，在人性中本自具有” (《坛经·般若品》)，又云“自性具三身”，即法身、报身、化身。针对流行的求生西方极乐净土的思想，《坛经》也将其收摄于众生的内心之中，宣称“但心清净，即是自性西方”(《坛经·疑问品》)。
三、余论
所以我认为，《坛经》力求对治某些观点对于经典、净土、佛、以及其他理论之推崇所带来的种种可能之误解和弊端，立足于避开繁复的理论分析、单刀直入，用简捷而又深刻的理论破除人们在认识和接受佛教的过程中所易于产生的一些对象性的执著与分别。《坛经》一方面肯定并强调众生与佛皆同此清净自性，皆有不二之佛性，由此高扬了一种建立在无差别之上的完美的统一性，体现了对生命本质上的乐观和肯定的态度，并为其修行理论提供了内在的基矗另一方面，《坛经》又将佛与众生之差异归结为自性的迷与悟。“自性若悟，众生是佛，自性若迷，佛是众生。”(《坛经·付嘱品》)因此理体上的佛性并不意味着放任现实、走极端的“无修无证”的路子，相反，《坛经》不仅不反对修行，而且给予其指导，并指出了一条明心见性、自性自度的道路。
《西游记略讲》第一回 1、所需参考的经典与论著（一）
主讲人：嵇尚强
在正式开讲之前，我们要先交代一下，讲解《西游记》这本书所要用到的经典与论著。这些经典与论著的作用是帮助我们快速的理解此书的重点。打个比方，当我们还是小学生的时候，书本中有些汉字是认不得的，认不得怎么办？老师会叫我们买一本字典，通过查阅字典理解陌生的汉字。
同样的道理，由于《西游记》是一本道书，这里面每一回、每一个段落，甚至每一句话都是在教我们如何做功夫，如何修道。就拿第一回的标题来说，什么叫做灵根，什么叫做孕育，心性是什么东西，修持又该怎样理解，遇到这些道法上的名词，如果没有一定的基础，找不到可信的注解，真的很难理解。
为了能够让大家听懂《西游记》，不光只是看热闹，而是要看出其中的门道，收到真实的利益，现在我们把《西游记》这本书讲解时所要用到的经典与论著告诉大家，各位回去之后可以将这些书籍拿出来翻看翻看，方便将来讲到的时候进行查阅。
要想读懂《西游记》，第一本工具书就是佛家的《金刚经》。为什么这么说？读过《西游记》的同学都知道，孙悟空的老师是须菩提，须菩提是什么人？他是释迦牟尼佛的十大弟子之一，佛在世的时候，须菩提就已经证到了阿罗汉的果位，是一位有大成就的尊者。关于须菩提跟随佛学法的故事在《金刚经》里写的很清楚，有一天吃完午饭，佛铺好座位准备上座休息，此时须菩提从大众当中站了起来，趁着这个空档向佛请法。佛当然是慈悲的，师生两人一问一答，最后，须菩提涕泪悲泣明心见性。
这一段佛经中弟子趁着休息的时间向老师请法的故事被《西游记》的作者搬到了小说里。在《西游记》中须菩提是孙悟空的老师，孙悟空夜半三更在老师休息的时间过来请法。须菩提讲完，孙悟空虽然没有痛哭流涕，但也是同样的明悟心性。假使各位同学以前读过《金刚经》，听完刚才的一番对比，是不是也会若有所悟啊？原来《西游记》写得真妙！既然孙悟空的本事是从须菩提那里学来的，须菩提的学问又是从释迦牟尼佛那里学来的，要想知道孙悟空学了些什么，因何而悟道，想要把这个原因找到，想要跟孙悟空一样的明心见性，照此逻辑一路寻去，最后就找到了《金刚经》。在《金刚经》里，须菩提在释迦牟尼佛的开示下悟了道，在《西游记》里，孙悟空在须菩提的开示下也悟了道，既然这两位都悟了道，那么我们若是弄懂须菩提悟道，到底悟到了什么，是不是也就清楚了孙悟空悟空，这个“空”到底是怎么一回事啊？道理就是这个道理，研究学问，最好是把学问的源头找到，找到了源头，再喝从源头里流出来的水，那个味道既不是二流，也不是三流，那个味道是一流的。
第二本经典是《六祖坛经》。《六祖坛经》是中国禅宗第六代祖师惠能所说，这本经跟《西游记》有什么关系？在《坛经》的开头，六祖述说了当时他见到五祖，想要拜五祖为师的经历。而在《西游记》的开头，美猴王找到了须菩提。同为老师，不论是须菩提还是五祖，都与台下前来求法的弟子进行了一番交流，将这两番交流的细节进行对比，很明显，《西游记》中美猴王拜须菩提为师的情节跟《坛经》中惠能拜五祖的情节一模一样。作者为什么把《坛经》中六祖拜师的情节搬到《西游记》里来呢？目的只有一个，用道家的话讲“此身不是神仙骨，纵遇真仙莫浪求”。一个人能不能学道，能不能成圣成真，要问自己。如果没有“神仙骨”，不是这块料，那么最好不要学，因为画虎不成反类犬。学佛修道是世上最难的事，要有相当的慧根，假使慧根不够，福报不足，学到最后不晓得变成什么。这句话虽然听起来刺耳，但是“忠言逆耳”。学道是要放下一切的，放下傲慢，放下偏见，既不是为了名也不是为了利，之所以这样做，目的是为了清静。道家有一本经叫做《清静经》，经里面讲，“人能常清静，天地悉皆归。”一个人要想获得无上的利益，要想天地的宝贝全归于你，需要常常清静。换句话讲，如果做不到内心的清静，无法修道。
第三本经典是《圆觉经》。为什么这本经很重要？在第一回的末尾，须菩提给美猴王起名的时候提到了一连串的名词，这一连串名词分开来读是“广、大、智、慧、真、如、性、海、颖、悟、圆、觉”，连起来读就变成了一句话。须菩提告诉美猴王，“我门中有十二个字”，“字”虽然外形上是文字的“字”，但内涵上其实是王子的“子”。心地法门诞生王子，在心地上做功夫，这个人就是法王的王子，将来一定成佛。“我门中有十二个字”，就是讲我这个心地法门里有十二位王子，哪个心地法门呢？就是广大智慧真如性海颖悟圆觉的“圆觉”法门。“圆觉”法门中的十二位王子又是谁呢？这十二位王子就是《圆觉经》中向佛问法的十二位大菩萨。
讲到《圆觉经》，这真是一本大经，实在是太大了。如果分科判教，将其归类的话，则要归入最大的华严宗。华严宗的中心讲的是“一真法界”，处处是净土，人人都是佛，的确是“直指人心，见性成佛”的法门。一般的佛教宗派，对人生的态度是悲观的，认为人生是痛苦的，需要解脱，世界是残缺的，充满遗憾。但是在华严宗看来，这个世界无所谓缺憾，即使是有缺憾，这个缺憾也是美的。这个世界是至真、至善、至美的净土，这就是所谓的华严境界。《圆觉经》归属于华严宗，这本经讲的是一乘圆教，所谓圆教，也就是没有大乘、小乘之分的教育，这个教育的中心只有“见性成佛”。
接下来讲第四本经典，这本经就是很多人都会背的《心经》。在《西游记》的第十九回，唐僧师徒一行，在浮屠山遇到了乌巢禅师，乌巢禅师传了一卷《多心经》给唐僧，嘱咐道：“若遇魔瘴之处，但念此经，自无伤害。”乌巢禅师何须人也，他所传的这卷《多心经》是不是就是大家都会背的《心经》呢？乌巢禅师的原型，是唐朝时候的得道高僧鸟窠[kē]禅师。这位禅师他没有庙子，自己就在杭州山里悬崖边的一颗大树上搭了一个草棚，像鸟窝一样，自己就住在那里。打坐、睡觉都在这个地方。杭州当时的太守是鼎鼎有名的文豪白居易，白居易听说鸟窠禅师很有道，于是就想前去拜访。等到了山顶，看见老和尚果然住在树上，旁边就是悬崖，白居易说：“老师父，您住在树上，万一风雨来临，岂不危险？”鸟窠禅师答：“太守，您只看着我危险，其实您的处境更危险呀！”白居易听不明白，追问道：“弟子位镇江山”，自己是这里的地方首长，“有何危险？”首长身边有人保护，怎么会有危险？鸟窠禅师见白居易不懂，离开巢穴，跳到树下说：“薪火相交，识性不停，得非险乎？”虽然你诗好文好样样好，官高位高步步高，但是你天天都在用脑筋，时时都在盘心思，心火相煎，念识不停，长此以往，生命之流是会烧干的呀！白居易一听，觉得很有道理，于是追问：师父啊，佛法那么高深，有没有一条简单点的路呢？鸟窠禅师答：“诸恶莫作，众善奉行。”白居易听完就笑了，师父啊，这句话三岁小孩都知道呢。意思就是，话太简单，不够深刻。鸟窠禅师说：“三岁小孩知道，但是百岁老翁却行不得”，话虽然简单，但是你要想做到，即便高龄长寿，努力了一辈子，也很难完成。
了解了乌巢禅师的原型，接着看他所传的经书，这卷经是不是就是大家熟悉的《心经》呢？就是，一字不差。既然就是，那么乌巢禅师为什么又把它称作《多心经》呢？这其实是骂人的话，骂我们这些后学的晚辈因为智慧不够，把佛经理解错了。《法华经》上讲：“十方佛土中，唯有一乘法，无二亦无三，除佛方便说。”真正的佛法只有一乘圆教，没有二乘或者三乘。换句话说，佛法的真意是讲：此心是佛，一切众生都是佛。但是后世学佛的人怎样？偏偏不信，所谓“道在尔而求诸远，事在易而求之难”。人就是这么奇怪，明明很简单的东西，简单到了极点，告诉你你就是佛，但是谁肯信啊？恐怕没有那么简单吧！
禅宗的临济大师开悟的时候说：“原来佛法无多子。”意思就是原来佛法里面没有什么东西。换句话说，佛法很简单，简单到你无需多心，根本就不需要用心，你一用心，心念一动就错了。《心经》讲到后面，什么法都没有，一路空了到底，全部否定，观自在菩萨为什么那么说？就是叫你把以前用惯了的心放下，你只要能放下，心念空到了极点，离见闻觉知现量即是真心，那个不生不灭的佛就出来了。
主讲人：嵇尚强
在正式开讲之前，我们要先交代一下，讲解《西游记》这本书所要用到的经典与论著。这些经典与论著的作用是帮助我们快速的理解此书的重点。打个比方，当我们还是小学生的时候，书本中有些汉字是认不得的，认不得怎么办？老师会叫我们买一本字典，通过查阅字典理解陌生的汉字。
同样的道理，由于《西游记》是一本道书，这里面每一回、每一个段落，甚至每一句话都是在教我们如何做功夫，如何修道。就拿第一回的标题来说，什么叫做灵根，什么叫做孕育，心性是什么东西，修持又该怎样理解，遇到这些道法上的名词，如果没有一定的基础，找不到可信的注解，真的很难理解。
为了能够让大家听懂《西游记》，不光只是看热闹，而是要看出其中的门道，收到真实的利益，现在我们把《西游记》这本书讲解时所要用到的经典与论著告诉大家，各位回去之后可以将这些书籍拿出来翻看翻看，方便将来讲到的时候进行查阅。
要想读懂《西游记》，第一本工具书就是佛家的《金刚经》。为什么这么说？读过《西游记》的同学都知道，孙悟空的老师是须菩提，须菩提是什么人？他是释迦牟尼佛的十大弟子之一，佛在世的时候，须菩提就已经证到了阿罗汉的果位，是一位有大成就的尊者。关于须菩提跟随佛学法的故事在《金刚经》里写的很清楚，有一天吃完午饭，佛铺好座位准备上座休息，此时须菩提从大众当中站了起来，趁着这个空档向佛请法。佛当然是慈悲的，师生两人一问一答，最后，须菩提涕泪悲泣明心见性。
这一段佛经中弟子趁着休息的时间向老师请法的故事被《西游记》的作者搬到了小说里。在《西游记》中须菩提是孙悟空的老师，孙悟空夜半三更在老师休息的时间过来请法。须菩提讲完，孙悟空虽然没有痛哭流涕，但也是同样的明悟心性。假使各位同学以前读过《金刚经》，听完刚才的一番对比，是不是也会若有所悟啊？原来《西游记》写得真妙！既然孙悟空的本事是从须菩提那里学来的，须菩提的学问又是从释迦牟尼佛那里学来的，要想知道孙悟空学了些什么，因何而悟道，想要把这个原因找到，想要跟孙悟空一样的明心见性，照此逻辑一路寻去，最后就找到了《金刚经》。在《金刚经》里，须菩提在释迦牟尼佛的开示下悟了道，在《西游记》里，孙悟空在须菩提的开示下也悟了道，既然这两位都悟了道，那么我们若是弄懂须菩提悟道，到底悟到了什么，是不是也就清楚了孙悟空悟空，这个“空”到底是怎么一回事啊？道理就是这个道理，研究学问，最好是把学问的源头找到，找到了源头，再喝从源头里流出来的水，那个味道既不是二流，也不是三流，那个味道是一流的。
第二本经典是《六祖坛经》。《六祖坛经》是中国禅宗第六代祖师惠能所说，这本经跟《西游记》有什么关系？在《坛经》的开头，六祖述说了当时他见到五祖，想要拜五祖为师的经历。而在《西游记》的开头，美猴王找到了须菩提。同为老师，不论是须菩提还是五祖，都与台下前来求法的弟子进行了一番交流，将这两番交流的细节进行对比，很明显，《西游记》中美猴王拜须菩提为师的情节跟《坛经》中惠能拜五祖的情节一模一样。作者为什么把《坛经》中六祖拜师的情节搬到《西游记》里来呢？目的只有一个，用道家的话讲“此身不是神仙骨，纵遇真仙莫浪求”。一个人能不能学道，能不能成圣成真，要问自己。如果没有“神仙骨”，不是这块料，那么最好不要学，因为画虎不成反类犬。学佛修道是世上最难的事，要有相当的慧根，假使慧根不够，福报不足，学到最后不晓得变成什么。这句话虽然听起来刺耳，但是“忠言逆耳”。学道是要放下一切的，放下傲慢，放下偏见，既不是为了名也不是为了利，之所以这样做，目的是为了清静。道家有一本经叫做《清静经》，经里面讲，“人能常清静，天地悉皆归。”一个人要想获得无上的利益，要想天地的宝贝全归于你，需要常常清静。换句话讲，如果做不到内心的清静，无法修道。
第三本经典是《圆觉经》。为什么这本经很重要？在第一回的末尾，须菩提给美猴王起名的时候提到了一连串的名词，这一连串名词分开来读是“广、大、智、慧、真、如、性、海、颖、悟、圆、觉”，连起来读就变成了一句话。须菩提告诉美猴王，“我门中有十二个字”，“字”虽然外形上是文字的“字”，但内涵上其实是王子的“子”。心地法门诞生王子，在心地上做功夫，这个人就是法王的王子，将来一定成佛。“我门中有十二个字”，就是讲我这个心地法门里有十二位王子，哪个心地法门呢？就是广大智慧真如性海颖悟圆觉的“圆觉”法门。“圆觉”法门中的十二位王子又是谁呢？这十二位王子就是《圆觉经》中向佛问法的十二位大菩萨。
讲到《圆觉经》，这真是一本大经，实在是太大了。如果分科判教，将其归类的话，则要归入最大的华严宗。华严宗的中心讲的是“一真法界”，处处是净土，人人都是佛，的确是“直指人心，见性成佛”的法门。一般的佛教宗派，对人生的态度是悲观的，认为人生是痛苦的，需要解脱，世界是残缺的，充满遗憾。但是在华严宗看来，这个世界无所谓缺憾，即使是有缺憾，这个缺憾也是美的。这个世界是至真、至善、至美的净土，这就是所谓的华严境界。《圆觉经》归属于华严宗，这本经讲的是一乘圆教，所谓圆教，也就是没有大乘、小乘之分的教育，这个教育的中心只有“见性成佛”。
接下来讲第四本经典，这本经就是很多人都会背的《心经》。在《西游记》的第十九回，唐僧师徒一行，在浮屠山遇到了乌巢禅师，乌巢禅师传了一卷《多心经》给唐僧，嘱咐道：“若遇魔瘴之处，但念此经，自无伤害。”乌巢禅师何须人也，他所传的这卷《多心经》是不是就是大家都会背的《心经》呢？乌巢禅师的原型，是唐朝时候的得道高僧鸟窠[kē]禅师。这位禅师他没有庙子，自己就在杭州山里悬崖边的一颗大树上搭了一个草棚，像鸟窝一样，自己就住在那里。打坐、睡觉都在这个地方。杭州当时的太守是鼎鼎有名的文豪白居易，白居易听说鸟窠禅师很有道，于是就想前去拜访。等到了山顶，看见老和尚果然住在树上，旁边就是悬崖，白居易说：“老师父，您住在树上，万一风雨来临，岂不危险？”鸟窠禅师答：“太守，您只看着我危险，其实您的处境更危险呀！”白居易听不明白，追问道：“弟子位镇江山”，自己是这里的地方首长，“有何危险？”首长身边有人保护，怎么会有危险？鸟窠禅师见白居易不懂，离开巢穴，跳到树下说：“薪火相交，识性不停，得非险乎？”虽然你诗好文好样样好，官高位高步步高，但是你天天都在用脑筋，时时都在盘心思，心火相煎，念识不停，长此以往，生命之流是会烧干的呀！白居易一听，觉得很有道理，于是追问：师父啊，佛法那么高深，有没有一条简单点的路呢？鸟窠禅师答：“诸恶莫作，众善奉行。”白居易听完就笑了，师父啊，这句话三岁小孩都知道呢。意思就是，话太简单，不够深刻。鸟窠禅师说：“三岁小孩知道，但是百岁老翁却行不得”，话虽然简单，但是你要想做到，即便高龄长寿，努力了一辈子，也很难完成。
了解了乌巢禅师的原型，接着看他所传的经书，这卷经是不是就是大家熟悉的《心经》呢？就是，一字不差。既然就是，那么乌巢禅师为什么又把它称作《多心经》呢？这其实是骂人的话，骂我们这些后学的晚辈因为智慧不够，把佛经理解错了。《法华经》上讲：“十方佛土中，唯有一乘法，无二亦无三，除佛方便说。”真正的佛法只有一乘圆教，没有二乘或者三乘。换句话说，佛法的真意是讲：此心是佛，一切众生都是佛。但是后世学佛的人怎样？偏偏不信，所谓“道在尔而求诸远，事在易而求之难”。人就是这么奇怪，明明很简单的东西，简单到了极点，告诉你你就是佛，但是谁肯信啊？恐怕没有那么简单吧！
禅宗的临济大师开悟的时候说：“原来佛法无多子。”意思就是原来佛法里面没有什么东西。换句话说，佛法很简单，简单到你无需多心，根本就不需要用心，你一用心，心念一动就错了。《心经》讲到后面，什么法都没有，一路空了到底，全部否定，观自在菩萨为什么那么说？就是叫你把以前用惯了的心放下，你只要能放下，心念空到了极点，离见闻觉知现量即是真心，那个不生不灭的佛就出来了。
经不起亮闪闪的老子从你们旁边过的诱惑，就活该你们丑态毕露。滚滚吧，尊重事实长一智到底会怎么样啊？高年级的理解低年级的题目当然信手拈来了，做自己平级的也就是本分内该会的题目肯定有挑战性啊，没有一点挑战性的像我向下看透舔狗一样的送分题，让我有什么堪称征服的成就感呢？征服的判断依据应该就是看有没有实力参与。强迫了这么多个月了，看家的本领都显摆出来了都让我无动于衷，还腆脸硬撑管这叫“征服”呢？低维的拿什么征服自己认知外的对象呢？凭胡搅蛮缠呐？没有人会管成功取得自己能力范围内的成就叫征服吧。丑人压根没有征服我的资格，不用偷金往自己脸上贴了。整容也没用，我只吃天生丽质的颜。仅限于情人眼的西施就各花入各眼吧。玻璃心就跑出来挖个缝攀比了，对自己好一点没坏处的。自己的上限都达不到嫌难度高了，连同等段位的挑战都征服不起，光看着别人一目了然的成就好，别人的东西好是好，“贫贱不能移”啊，预备作了弊还有机会考大学呐？
教不会的就是缺乏慧根的呗。生怕我手软一点就蹦跶呗。又蠢又贱我已经说烂了。自以为自己那点本事可瞧就自己瞧呗，又没人拦着你照镜子。
让我瞧得起您一点能要您命吗？我是真的发自内心地想瞧得起您啊，好不容易有个想娶我的有钱人不容易啊。我觉得这个罪犯有可能是陷入了一种无能求救的境地了，条件反射地就是一如既往地用自己仅有的手段让自己离自己的错误目标越来越远，对我来说是好事，但是癞蛤蟆恶心在于丑而不自知是真恶心啊。不会反思也就是智识缺陷的可恨之处啊。可惜我并不惜弱者，我只惜美人。¯\_(ツ)_/¯
教不会的就是缺乏慧根的呗。生怕我手软一点就蹦跶呗。又蠢又贱我已经说烂了。自以为自己那点本事可瞧就自己瞧呗，又没人拦着你照镜子。
让我瞧得起您一点能要您命吗？我是真的发自内心地想瞧得起您啊，好不容易有个想娶我的有钱人不容易啊。我觉得这个罪犯有可能是陷入了一种无能求救的境地了，条件反射地就是一如既往地用自己仅有的手段让自己离自己的错误目标越来越远，对我来说是好事，但是癞蛤蟆恶心在于丑而不自知是真恶心啊。不会反思也就是智识缺陷的可恨之处啊。可惜我并不惜弱者，我只惜美人。¯\_(ツ)_/¯
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