今天要说的是，
文坛其实不过如此，
很多学者学术研究并不严谨，
只是在自己的领域中，编造了个相关”学术“，
甚至根本就不懂。
就像刘心武老师、周汝昌老师、周岭老师、
胡适老师省略，这类型老师根本就不懂《红楼梦》，
看都看不懂，能看懂还需要研究？
《红楼梦》是一本一遍就能看懂的书，
看不懂说明读者的思想是常规儒学思想，
稍微了解个佛学道学其他经学，八成能看懂《红楼梦》。
所以，刘心武老师、周岭老师只需消费该书即可，
论该书学术范畴，真不懂。
为什么？
因为《红楼梦》90％以上的内容是道教文化，
而刘心武老师于一篇自述文章中提到：他本人没有宗教信仰，不是宗教徒。
不懂宗教学如何能看懂宗教小说《红楼梦》？
这非常矛盾。
其次，这两位老师研究曹寅，竟然不知道曹寅亦是道人，
爱新觉罗·永忠亦是道人，估计张宜泉亦是道人而且很可能
来自龙虎山天师府，省略，因为龙虎山正一道的传承是张氏宗族，
省略。
所以，单从这一点，洒家直接一回合秒杀了
这两位红学研究家，而且是永久性秒杀，
《红楼梦》出现于通州张家湾，该书作者不姓张姓什么？
该书作者的路线：从江西到江南到通州，
该书作者与佑民观有直接关系，而佑民观是龙虎山天师府的一个
下属单位，一个香火产业点。
而佑民观中的神像有妈祖，
妈祖常见东南亚地区，
所以，一些东南亚文化会从通州佑民观辐射，省略。
所以，洒家已跨步到新的台阶，
不需要消费《红楼梦》而彰显自己，
就像还珠楼主一样，直接写一本小说《蜀山剑侠传》
就能VS《红楼梦》。
所以，洒家认为，市场中大部分消费《红楼梦》
的知识分子八成没有多大”真章“，
如果有”真章“，直接另起炉灶直接VS《红楼梦》即可，
无需消费《红楼梦》。
越文明的城市文化越透明，
经济越发达的城市越包容，所以，
港台东南亚地区会拍摄一些”鬼片“，非常包容，
因为经济、工业发达。
明清时期产生了一批神魔志怪小说：《红楼梦》《西游记》
《镜花缘》《聊斋志异》《封神榜》《三言二拍》《白蛇传》省略。
所以，文坛不过如此，
所以，新台阶则是挑战还珠楼主。
文坛其实不过如此，
很多学者学术研究并不严谨，
只是在自己的领域中，编造了个相关”学术“，
甚至根本就不懂。
就像刘心武老师、周汝昌老师、周岭老师、
胡适老师省略，这类型老师根本就不懂《红楼梦》，
看都看不懂，能看懂还需要研究？
《红楼梦》是一本一遍就能看懂的书，
看不懂说明读者的思想是常规儒学思想，
稍微了解个佛学道学其他经学，八成能看懂《红楼梦》。
所以，刘心武老师、周岭老师只需消费该书即可，
论该书学术范畴，真不懂。
为什么？
因为《红楼梦》90％以上的内容是道教文化，
而刘心武老师于一篇自述文章中提到：他本人没有宗教信仰，不是宗教徒。
不懂宗教学如何能看懂宗教小说《红楼梦》？
这非常矛盾。
其次，这两位老师研究曹寅，竟然不知道曹寅亦是道人，
爱新觉罗·永忠亦是道人，估计张宜泉亦是道人而且很可能
来自龙虎山天师府，省略，因为龙虎山正一道的传承是张氏宗族，
省略。
所以，单从这一点，洒家直接一回合秒杀了
这两位红学研究家，而且是永久性秒杀，
《红楼梦》出现于通州张家湾，该书作者不姓张姓什么？
该书作者的路线：从江西到江南到通州，
该书作者与佑民观有直接关系，而佑民观是龙虎山天师府的一个
下属单位，一个香火产业点。
而佑民观中的神像有妈祖，
妈祖常见东南亚地区，
所以，一些东南亚文化会从通州佑民观辐射，省略。
所以，洒家已跨步到新的台阶，
不需要消费《红楼梦》而彰显自己，
就像还珠楼主一样，直接写一本小说《蜀山剑侠传》
就能VS《红楼梦》。
所以，洒家认为，市场中大部分消费《红楼梦》
的知识分子八成没有多大”真章“，
如果有”真章“，直接另起炉灶直接VS《红楼梦》即可，
无需消费《红楼梦》。
越文明的城市文化越透明，
经济越发达的城市越包容，所以，
港台东南亚地区会拍摄一些”鬼片“，非常包容，
因为经济、工业发达。
明清时期产生了一批神魔志怪小说：《红楼梦》《西游记》
《镜花缘》《聊斋志异》《封神榜》《三言二拍》《白蛇传》省略。
所以，文坛不过如此，
所以，新台阶则是挑战还珠楼主。
人为什么会做恶梦？当心魂魄外游中鬼邪！
做梦是一个重要的日常生活现象,数千年来一直为人们所关注。我国虽然从上个世纪中期才正式开始产生专门的梦学,但实际上,在数千年的历史文化中,无论是儒、释、道,还是中医学,都已形成了以“占梦”、“攘梦”等为主要内容的一整套系统的梦的理论。
道教对于恶梦形成机制的认识以及“辟恶梦”之法的运用,有其独到之处,而且对我国传统医学的发展也产生过较为积极的影响。因此,研究道教的辟恶梦之法,既有助于我们进一步了解博大精深的道教文化,也有助于加深我们对于传统梦学理论的认识。
中国古代对于梦的研究可以追溯到西周时期。当时,人们为了占梦而分“六梦”:
“一曰正梦,二曰噩梦,三日思梦,四日痞梦,五曰喜梦,六曰惧梦。”
汉郑玄注“正梦”曰:“无所感动,平安自梦’;
注“噩梦”曰:“惊愕而梦’;
注“思梦”日:“觉时所思念之而梦’;
注“痞梦”曰:“觉时道之而梦”;
注“喜梦”曰:“喜悦而梦”;
注“惧梦”曰:“恐惧而梦”。
“六梦”的划分在中国传统梦文化中影响深远,而郑玄的注解则明确地解说了梦的形成机制。
《周礼》之后,汉代王符在“六梦”的基础上又将梦做了更为细致的划分,指出:“凡梦,有直,有象,有精,有想,有人,有感,有时,有反,有病,有性。”后来,隋唐时期名医杨上善从临床的角度,删繁就简.将梦归纳为“征梦”、“想梦”、“病梦”三种,指出:“凡梦有三种:人有吉凶,先见于梦,此征梦也;思想情深,因之见梦,此为想梦也;因其所病,见之于梦,此为病梦也。”
这些有关梦的不同分类,在一定程度上反映了古代对于梦的研究的不断深入。“梦想”一词,往往与浪漫和美好联系在一起。但事实上,梦并不全是美梦,正如古人所分析的那样,日常之梦除了“正梦”、“喜梦”之外,还有“噩梦”、“惧梦”等令人惊恐的梦,这就是人们通常所指的恶梦。因此,人们在享受美梦所带来的快乐之余,时常也会受到恶梦的惊吓,很多人的正常生活甚至还会因而受到不小的困扰。
恶梦又称作“噩梦”、“梦魔”,古人也有“卒魔”、“魔不痞”等说法。现代医学将恶梦又名为“梦中焦虑发作”,因为做恶梦的人在梦中及惊醒之后常常会伴有严重焦虑和恐惧。
中国历史上关于恶梦的这类记载较多,最早的记载如《左传》:
“晋侯梦大厉,被发及地,搏膺而踊……坏大户及寝门而人。公惧,人于室。又坏户。公觉。”
所谓“大厉”就是指通常所说的鬼怪。晋侯梦见被一个披头散发,捶着胸脯跳跃而人的厉鬼追打,在他惊醒之后不由得恐惧万分,竟在几个月后因此而命丧黄泉。
此外,《周礼》等其他古籍中也有不少关于恶梦的记载。这说明古人对于恶梦已经有了较为深人的观察。关于恶梦的起因,如前所引,郑玄认为,恶梦是由于白日里突然受到惊吓或因心怀恐惧所引起的。对此,先秦道家以及后来的道教则提出了全然不同的观点。
成书于战国时期的《列子》,在借鉴和吸收《周礼》“六梦”思想的基础上,对于恶梦的成因重新做了解释。他说:此六者,神所交也。不识感变之所起者,事至则惑其所由然;识感变之所起者,事至则知其所由然。知其所由然,则无所但。一体之盈虚消息,皆通于天地,应于物类。故阴气壮,则梦涉大水而恐惧;阳气壮,则梦涉大火而烙炳;阴阳俱壮,则梦生杀。甚饱则梦与,甚饥则梦取。是以以浮虚为疾者,则梦扬;以沈实为疾者,则梦溺。籍带而寝则梦蛇,飞鸟街发则梦飞。
在《列子》看来,人做怎样的梦,与人的身体状况以及日常生活中的各种际遇有着密切的关系。如果人体内阴阳之气不协调、不适度,就有可能梦到恐怖的水火之灾或者生杀之难等,从而形成恶梦。我国现存最早的医书《黄帝内经》中也有相似的说法:“阴盛则梦涉大水恐惧……阴阳俱盛则梦相杀毁伤”;又如:“肺气虚则使人梦见白物,见人斩血籍籍”
到了晋代，葛洪则用所谓“魂魄”之说来解释恶梦的产生,认为恶梦的产生是由于魂魄外游被邪物所拘执,想要回归人体而不得所造成的。他说:“魔卧寐不痞者,皆魂魄外游为邪所执录,欲还未得所。忌火照,火照遂不复人,而有灯光中魔者,是本由明出,但不反身中故耳。”葛洪不仅以道教的方式解释了恶梦的形成机制,同时也指出了防范恶梦的一些禁忌。这对后世道教形成完整的辟恶梦之法具有重要的影响。
道教较为系统的辟恶梦之法大致形成于东晋、南北朝时期,主要可分为以下三类:
其一,东晋上清派道书《洞真高上玉帝大洞雌一玉检五老宝经》中载有“太素真人教始学者辟恶梦法”:
若数遇恶梦者,一曰魄妖,二曰心试,三曰尸贼,此有厌消之方也。若梦觉,便起坐,以左手第二指捻人中三七过,啄齿三七通,而微祝曰:“大洞真玄,长炼三魂,常守七魄,第一魂速守七魄,第二魂速守泥丸,第三魂守心节度,速启太素三元君。某向遇不祥之梦,是七魄游尸来协万邪之源,急召桃康护命,上告帝君。五老九真,皆守体门。黄阔神师,紫户将军,把钱握铃,消灭恶津,反凶成吉,生死无缘。”
毕,又卧,必获善应,向造为恶梦之悉,则受闭于三关之下也。三年之后,帷感应而有梦也。梦皆如见将来之明审也,略无复恶梦,仍无不祥之想也。若夜遇善梦者,吉。应好梦而心中自以为佳,则吉感也。卧觉,当摩目二七遍,急闭目以两手掌从内向外摩之,叩齿二七,而微祝曰:“太上高精,三五丹灵,蜂宫明彻,吉感告情,三元守魄,天皇授经,所向谐合,飞仙上清,常与玉真,俱会紫庭。”毕,此大洞秘诀,以传于始涉津流者也。
这段“辟恶梦法”首先说明了造成恶梦的三个主要原因：魄妖、心试或尸贼,并认为,“遇不祥之梦,是七魄游尸来协万邪之源”,也就是说,恶梦是由于人的心以及魂魄中了鬼邪而造成的。这一关于恶梦形成原因的解释,与葛洪的说法如出一辙。
重要的是,这里还阐述了辟恶梦的具体做法:按摩有关穴位或身体部位,“以左手第二指捻人中三七过,啄齿三七通”,“摩目二七遍,急闭目以两手掌从内向外摩之,叩齿二七”;同时,默念祝词,祈求神灵,驱邪还魂。此外,这段“辟恶梦法”还阐述了求得善梦的做法
其二,南朝宋灵宝派道书《洞玄灵宝道学科仪》中载有“解恶梦品”:
凡是道学,当知古之真人,其寝不梦,其觉无忧。炼心未精,六识缘境,日以心斗,招得恶梦。若道士、女官及外众男女,遇恶梦时,当长跪,向北方启太上大道君,言其状,乞得返凶为吉,返祸成福,密呢曰:“太真玉女,侍真卫魂,三宫金童,来守生门,化恶返善,上书三光,使我长生,乘景驾云。”呢毕,咽唾七过,“尸齿七通,返枕更卧,凶邪消化,返祸为福。梦忏所见非常,懊无语人,不言则吉,论之则凶,不论不言,万代无患也。
这段“解恶梦品”认为,养生的最高境界其实是无梦,而恶梦的发生则是缘于心性修炼不精、平日里受到了鬼邪的侵扰而招致。显然,灵宝派的这一有关恶梦形成机制的解释,与上清派有着一定的区别。但是,在辟恶梦之法方面,两派则大同小异,或是默念咒语,祈求神灵,或是“咽唾七过,叩齿七通”。需要指出的是,“解恶梦品”还认为,恶梦醒来之后必须“慎无语人”,不得告诉他人,否则就会有凶险。
其三,南朝梁道士陶弘景在治疗恶梦方面,总结了以往道教的辟恶梦之法。
他的《真浩》记录了上述“太素真人教始学者辟恶梦法”,并且发挥了《洞玄灵宝道学科仪》“解恶梦品”中所谓恶梦“不言则吉,论之则凶”的思想,指出:“善梦可说,恶梦默之,则养性延年也。”
与此同时,陶弘景还十分重视用药物治疗恶梦。《真浩》记载:“枕察香一具于颈间,辟水注之来,绝恶梦矣。常存三关佳也。”应当说,陶弘景是较早提出应用赓香治疗恶梦的道教医学家。除此之外,由葛洪所撰、经陶弘景增补而成的现存的《肘后备急方》中还有用其他药物治疗恶梦的诸多药方,如:“带雄黄,男左女右’;“以虎头枕’;“取雄黄如枣核,系左腋下”;“作犀角枕”;“以青木香内枕中,并带之”等等。
从东晋、南北朝时期道教的辟恶梦之法可以看出,这一时期道教的辟恶梦之法大致包括四个方面:其一,默念咒语,祈求神灵;其二,“叩齿”、“咽液”,按摩有关穴位或身体部位;其三,运用某种药物;其四,“慎无语人”。需要指出的是,这一时期道教的辟恶梦之法实际上成为道教治疗恶梦的基本法则,并在后世得到传承。
道教的辟恶梦之法,属于道教医学的内容,这其中既有属于道教方面的方术,又有属于医学方面的疗法。重要的是,道教辟恶梦之法中的一些内容或思想为古代中医学所汲取。
陶弘景运用赓香来防止做恶梦的方法,在古代中医的一些经典著作中多次被引用。唐代王熹所撰《外台秘要方》有“人喜魔及恶梦者方”,其中之一就是“枕赓香一分于头边。”
宋代张果在所著《医说》中也说:“置庸枕中可绝恶。”
明代周王朱楠撰《普济方》,其中“治魔及恶梦”中提到:“用赓香不拘多少,安头边,佳。又灌香少许在口中。”
明代医药学家李时珍所撰《本草纲目》载:察香“佩服及置枕间辟恶梦”。
由此观之,陶弘景所采取的安放赓香于枕边以辟恶梦的方法,在我国古老的中医传统中已成为了公认的良方。
做梦是一个重要的日常生活现象,数千年来一直为人们所关注。我国虽然从上个世纪中期才正式开始产生专门的梦学,但实际上,在数千年的历史文化中,无论是儒、释、道,还是中医学,都已形成了以“占梦”、“攘梦”等为主要内容的一整套系统的梦的理论。
道教对于恶梦形成机制的认识以及“辟恶梦”之法的运用,有其独到之处,而且对我国传统医学的发展也产生过较为积极的影响。因此,研究道教的辟恶梦之法,既有助于我们进一步了解博大精深的道教文化,也有助于加深我们对于传统梦学理论的认识。
中国古代对于梦的研究可以追溯到西周时期。当时,人们为了占梦而分“六梦”:
“一曰正梦,二曰噩梦,三日思梦,四日痞梦,五曰喜梦,六曰惧梦。”
汉郑玄注“正梦”曰:“无所感动,平安自梦’;
注“噩梦”曰:“惊愕而梦’;
注“思梦”日:“觉时所思念之而梦’;
注“痞梦”曰:“觉时道之而梦”;
注“喜梦”曰:“喜悦而梦”;
注“惧梦”曰:“恐惧而梦”。
“六梦”的划分在中国传统梦文化中影响深远,而郑玄的注解则明确地解说了梦的形成机制。
《周礼》之后,汉代王符在“六梦”的基础上又将梦做了更为细致的划分,指出:“凡梦,有直,有象,有精,有想,有人,有感,有时,有反,有病,有性。”后来,隋唐时期名医杨上善从临床的角度,删繁就简.将梦归纳为“征梦”、“想梦”、“病梦”三种,指出:“凡梦有三种:人有吉凶,先见于梦,此征梦也;思想情深,因之见梦,此为想梦也;因其所病,见之于梦,此为病梦也。”
这些有关梦的不同分类,在一定程度上反映了古代对于梦的研究的不断深入。“梦想”一词,往往与浪漫和美好联系在一起。但事实上,梦并不全是美梦,正如古人所分析的那样,日常之梦除了“正梦”、“喜梦”之外,还有“噩梦”、“惧梦”等令人惊恐的梦,这就是人们通常所指的恶梦。因此,人们在享受美梦所带来的快乐之余,时常也会受到恶梦的惊吓,很多人的正常生活甚至还会因而受到不小的困扰。
恶梦又称作“噩梦”、“梦魔”,古人也有“卒魔”、“魔不痞”等说法。现代医学将恶梦又名为“梦中焦虑发作”,因为做恶梦的人在梦中及惊醒之后常常会伴有严重焦虑和恐惧。
中国历史上关于恶梦的这类记载较多,最早的记载如《左传》:
“晋侯梦大厉,被发及地,搏膺而踊……坏大户及寝门而人。公惧,人于室。又坏户。公觉。”
所谓“大厉”就是指通常所说的鬼怪。晋侯梦见被一个披头散发,捶着胸脯跳跃而人的厉鬼追打,在他惊醒之后不由得恐惧万分,竟在几个月后因此而命丧黄泉。
此外,《周礼》等其他古籍中也有不少关于恶梦的记载。这说明古人对于恶梦已经有了较为深人的观察。关于恶梦的起因,如前所引,郑玄认为,恶梦是由于白日里突然受到惊吓或因心怀恐惧所引起的。对此,先秦道家以及后来的道教则提出了全然不同的观点。
成书于战国时期的《列子》,在借鉴和吸收《周礼》“六梦”思想的基础上,对于恶梦的成因重新做了解释。他说:此六者,神所交也。不识感变之所起者,事至则惑其所由然;识感变之所起者,事至则知其所由然。知其所由然,则无所但。一体之盈虚消息,皆通于天地,应于物类。故阴气壮,则梦涉大水而恐惧;阳气壮,则梦涉大火而烙炳;阴阳俱壮,则梦生杀。甚饱则梦与,甚饥则梦取。是以以浮虚为疾者,则梦扬;以沈实为疾者,则梦溺。籍带而寝则梦蛇,飞鸟街发则梦飞。
在《列子》看来,人做怎样的梦,与人的身体状况以及日常生活中的各种际遇有着密切的关系。如果人体内阴阳之气不协调、不适度,就有可能梦到恐怖的水火之灾或者生杀之难等,从而形成恶梦。我国现存最早的医书《黄帝内经》中也有相似的说法:“阴盛则梦涉大水恐惧……阴阳俱盛则梦相杀毁伤”;又如:“肺气虚则使人梦见白物,见人斩血籍籍”
到了晋代，葛洪则用所谓“魂魄”之说来解释恶梦的产生,认为恶梦的产生是由于魂魄外游被邪物所拘执,想要回归人体而不得所造成的。他说:“魔卧寐不痞者,皆魂魄外游为邪所执录,欲还未得所。忌火照,火照遂不复人,而有灯光中魔者,是本由明出,但不反身中故耳。”葛洪不仅以道教的方式解释了恶梦的形成机制,同时也指出了防范恶梦的一些禁忌。这对后世道教形成完整的辟恶梦之法具有重要的影响。
道教较为系统的辟恶梦之法大致形成于东晋、南北朝时期,主要可分为以下三类:
其一,东晋上清派道书《洞真高上玉帝大洞雌一玉检五老宝经》中载有“太素真人教始学者辟恶梦法”:
若数遇恶梦者,一曰魄妖,二曰心试,三曰尸贼,此有厌消之方也。若梦觉,便起坐,以左手第二指捻人中三七过,啄齿三七通,而微祝曰:“大洞真玄,长炼三魂,常守七魄,第一魂速守七魄,第二魂速守泥丸,第三魂守心节度,速启太素三元君。某向遇不祥之梦,是七魄游尸来协万邪之源,急召桃康护命,上告帝君。五老九真,皆守体门。黄阔神师,紫户将军,把钱握铃,消灭恶津,反凶成吉,生死无缘。”
毕,又卧,必获善应,向造为恶梦之悉,则受闭于三关之下也。三年之后,帷感应而有梦也。梦皆如见将来之明审也,略无复恶梦,仍无不祥之想也。若夜遇善梦者,吉。应好梦而心中自以为佳,则吉感也。卧觉,当摩目二七遍,急闭目以两手掌从内向外摩之,叩齿二七,而微祝曰:“太上高精,三五丹灵,蜂宫明彻,吉感告情,三元守魄,天皇授经,所向谐合,飞仙上清,常与玉真,俱会紫庭。”毕,此大洞秘诀,以传于始涉津流者也。
这段“辟恶梦法”首先说明了造成恶梦的三个主要原因：魄妖、心试或尸贼,并认为,“遇不祥之梦,是七魄游尸来协万邪之源”,也就是说,恶梦是由于人的心以及魂魄中了鬼邪而造成的。这一关于恶梦形成原因的解释,与葛洪的说法如出一辙。
重要的是,这里还阐述了辟恶梦的具体做法:按摩有关穴位或身体部位,“以左手第二指捻人中三七过,啄齿三七通”,“摩目二七遍,急闭目以两手掌从内向外摩之,叩齿二七”;同时,默念祝词,祈求神灵,驱邪还魂。此外,这段“辟恶梦法”还阐述了求得善梦的做法
其二,南朝宋灵宝派道书《洞玄灵宝道学科仪》中载有“解恶梦品”:
凡是道学,当知古之真人,其寝不梦,其觉无忧。炼心未精,六识缘境,日以心斗,招得恶梦。若道士、女官及外众男女,遇恶梦时,当长跪,向北方启太上大道君,言其状,乞得返凶为吉,返祸成福,密呢曰:“太真玉女,侍真卫魂,三宫金童,来守生门,化恶返善,上书三光,使我长生,乘景驾云。”呢毕,咽唾七过,“尸齿七通,返枕更卧,凶邪消化,返祸为福。梦忏所见非常,懊无语人,不言则吉,论之则凶,不论不言,万代无患也。
这段“解恶梦品”认为,养生的最高境界其实是无梦,而恶梦的发生则是缘于心性修炼不精、平日里受到了鬼邪的侵扰而招致。显然,灵宝派的这一有关恶梦形成机制的解释,与上清派有着一定的区别。但是,在辟恶梦之法方面,两派则大同小异,或是默念咒语,祈求神灵,或是“咽唾七过,叩齿七通”。需要指出的是,“解恶梦品”还认为,恶梦醒来之后必须“慎无语人”,不得告诉他人,否则就会有凶险。
其三,南朝梁道士陶弘景在治疗恶梦方面,总结了以往道教的辟恶梦之法。
他的《真浩》记录了上述“太素真人教始学者辟恶梦法”,并且发挥了《洞玄灵宝道学科仪》“解恶梦品”中所谓恶梦“不言则吉,论之则凶”的思想,指出:“善梦可说,恶梦默之,则养性延年也。”
与此同时,陶弘景还十分重视用药物治疗恶梦。《真浩》记载:“枕察香一具于颈间,辟水注之来,绝恶梦矣。常存三关佳也。”应当说,陶弘景是较早提出应用赓香治疗恶梦的道教医学家。除此之外,由葛洪所撰、经陶弘景增补而成的现存的《肘后备急方》中还有用其他药物治疗恶梦的诸多药方,如:“带雄黄,男左女右’;“以虎头枕’;“取雄黄如枣核,系左腋下”;“作犀角枕”;“以青木香内枕中,并带之”等等。
从东晋、南北朝时期道教的辟恶梦之法可以看出,这一时期道教的辟恶梦之法大致包括四个方面:其一,默念咒语,祈求神灵;其二,“叩齿”、“咽液”,按摩有关穴位或身体部位;其三,运用某种药物;其四,“慎无语人”。需要指出的是,这一时期道教的辟恶梦之法实际上成为道教治疗恶梦的基本法则,并在后世得到传承。
道教的辟恶梦之法,属于道教医学的内容,这其中既有属于道教方面的方术,又有属于医学方面的疗法。重要的是,道教辟恶梦之法中的一些内容或思想为古代中医学所汲取。
陶弘景运用赓香来防止做恶梦的方法,在古代中医的一些经典著作中多次被引用。唐代王熹所撰《外台秘要方》有“人喜魔及恶梦者方”,其中之一就是“枕赓香一分于头边。”
宋代张果在所著《医说》中也说:“置庸枕中可绝恶。”
明代周王朱楠撰《普济方》,其中“治魔及恶梦”中提到:“用赓香不拘多少,安头边,佳。又灌香少许在口中。”
明代医药学家李时珍所撰《本草纲目》载:察香“佩服及置枕间辟恶梦”。
由此观之,陶弘景所采取的安放赓香于枕边以辟恶梦的方法,在我国古老的中医传统中已成为了公认的良方。
濂学与洛学的师承之谜
濂学是“北宋五子”之首周敦颐所创的学派，因其号濂溪先生，故世称其学为“濂学”。二程所创的洛学与濂学历史上有较大的关联，史称“濂洛”，还有一个说法，叫作“濂洛师承”，言说二程是周敦颐的弟子，他们之间存在师承关系，因此濂学、洛学之间就有了文脉的承续关系。明清以来的学者对这个说法提出疑义，并反映在《宋元学案》等专著里。因此有必要加以追究和澄清，为今后的洛学研究增加一点份量，同时也为后学者增添一点学术研讨的示范。
周、程是否存在师生关系，大抵归纳四点：文献多处记载，二程曾少师事周敦颐，只是时间较短；二程之学主要出自“自得”；二程并未传承周敦颐之学“濂学”；虽然朱熹、张栻十分肯定，然而后学者疑竇丛生，所以濂洛师承问题，越描越黑，终成疑案。
清代著名学者全祖望在《宋元学案-序录》中说：“濂溪之门，二程子少尝游焉。其后伊洛所得，实不由于濂溪。是在高弟，荥阳吕公（希哲）已明言之，其孙紫微（本中）又申言之，汪玉山（应辰）亦云然。今观二程子终身不甚推濂溪，并未得与马（司马光）、邵（雍）之列，可以见二吕之言不诬也。…予谓濂溪诚入圣人之室，而二程子未尝传思学，则必欲沟而合之，良无庸矣。”
显然，全祖望也是不赞成稀里糊涂的把濂洛的师承关系和学派的沟合混为一谈的。
这里边首先我们要弄清一个说法，周敦颐做二程的老师时约三十岁左右，二程当时十六七岁左右。若说周敦颐治濂学可能有一定的理论基础，而二程尚还朦胧，对于道学的问题不甚了了，难说醍醐灌顶，大彻大悟。启蒙可能是有的，濂学和洛学都是在以后的治学实践中方才铸就的，师承问题似乎有点大了，过头了。一方面，周敦颐在短短的三四个月时间里，恐不能向二程传授濂学的要义，因为濂学未必完全形成；另一方面，二程当时的两个少年也未必有学派的理解能力。实际上洛学的发展远超出了濂学的范围，产生的影响也不是周敦颐能预料的。
但是，毕竟这段千年的历史文化公案，还是为后学带来了戏剧性的学术研究的话题，成为洛学演进中挥之不去的学术佳话。试想当年周敦颐、二程的这段师生之谊给我们留下了千年不朽的故事和典故，供我们不断的反复的研讨、不断的重复切磋，而且不断的产出新观点来丰富我们洛学的研究内容和领域，这可是他们三人怎么也想象不到的。
然而二程的洛学思想发端于周敦颐的濂学思想，这又是无论是谁也无法否认的事实，因此，濂洛的关系将是一个历久弥新的话题，长期伴随我们，不断的为洛学研究注入新的活力。马正标
濂学是“北宋五子”之首周敦颐所创的学派，因其号濂溪先生，故世称其学为“濂学”。二程所创的洛学与濂学历史上有较大的关联，史称“濂洛”，还有一个说法，叫作“濂洛师承”，言说二程是周敦颐的弟子，他们之间存在师承关系，因此濂学、洛学之间就有了文脉的承续关系。明清以来的学者对这个说法提出疑义，并反映在《宋元学案》等专著里。因此有必要加以追究和澄清，为今后的洛学研究增加一点份量，同时也为后学者增添一点学术研讨的示范。
周、程是否存在师生关系，大抵归纳四点：文献多处记载，二程曾少师事周敦颐，只是时间较短；二程之学主要出自“自得”；二程并未传承周敦颐之学“濂学”；虽然朱熹、张栻十分肯定，然而后学者疑竇丛生，所以濂洛师承问题，越描越黑，终成疑案。
清代著名学者全祖望在《宋元学案-序录》中说：“濂溪之门，二程子少尝游焉。其后伊洛所得，实不由于濂溪。是在高弟，荥阳吕公（希哲）已明言之，其孙紫微（本中）又申言之，汪玉山（应辰）亦云然。今观二程子终身不甚推濂溪，并未得与马（司马光）、邵（雍）之列，可以见二吕之言不诬也。…予谓濂溪诚入圣人之室，而二程子未尝传思学，则必欲沟而合之，良无庸矣。”
显然，全祖望也是不赞成稀里糊涂的把濂洛的师承关系和学派的沟合混为一谈的。
这里边首先我们要弄清一个说法，周敦颐做二程的老师时约三十岁左右，二程当时十六七岁左右。若说周敦颐治濂学可能有一定的理论基础，而二程尚还朦胧，对于道学的问题不甚了了，难说醍醐灌顶，大彻大悟。启蒙可能是有的，濂学和洛学都是在以后的治学实践中方才铸就的，师承问题似乎有点大了，过头了。一方面，周敦颐在短短的三四个月时间里，恐不能向二程传授濂学的要义，因为濂学未必完全形成；另一方面，二程当时的两个少年也未必有学派的理解能力。实际上洛学的发展远超出了濂学的范围，产生的影响也不是周敦颐能预料的。
但是，毕竟这段千年的历史文化公案，还是为后学带来了戏剧性的学术研究的话题，成为洛学演进中挥之不去的学术佳话。试想当年周敦颐、二程的这段师生之谊给我们留下了千年不朽的故事和典故，供我们不断的反复的研讨、不断的重复切磋，而且不断的产出新观点来丰富我们洛学的研究内容和领域，这可是他们三人怎么也想象不到的。
然而二程的洛学思想发端于周敦颐的濂学思想，这又是无论是谁也无法否认的事实，因此，濂洛的关系将是一个历久弥新的话题，长期伴随我们，不断的为洛学研究注入新的活力。马正标
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