阿弥陀佛，是一尊报身报土的佛
四十五、阿弥陀佛，是一尊报身报土的佛
「报土」，「报」为酬报，报土即是酬报佛过去因位之清净愿行（因地所发大誓愿、所修大功行），果上所成之万德庄严之净土。亦即依彼佛因地之大愿大行所成就真实状态的净土，在各种佛土之中属于最高等最胜妙的净土。故报土乃佛本身之境界，又称「真实土」、「真实报土」。此土为第一义谛所摄，建立常然，无衰无变，广大无边，纯然无漏，清净庄严。
报身佛是有始无终。他成佛的时候，就有报身，而这个报身是永远的、不灭的，叫做有始无终。有开始、有生的时候，但是没有结束、没有灭的时候。报身的大小和法界一样，因为他是法身所显现的，所以他的范围和法身一样。论身，可以说是尽宇宙、遍虚空法界都是报身佛的身，也是超越时间、超越空间的。因此，报身佛所住的净土叫做报土，这就是「报身、报土」。
报土的范围和报身佛一样，广大无边。这个土既然是这尊佛在因地时所发愿、修行，到了因果圆满时所成就的净土，所以这个土是纯然无漏、清净庄严的境界。也就是说，在佛的境界是依正一体，也就是身（正报）和土（依报）是无二无别的，因此非常的清净，虽然看得到，不过他本身没有一个固定的个体；虽然可以为我们说法、示现，但是对他来说，他没有起心动念，这就是报佛。
「报身」亦名受用身，有二种定义，就是「自受用身」与「他受用身」；「报土」亦名受用土，也有二种定义，就是「自受用土」与「他受用土」，佛受用自得之法乐，或施与他人（菩萨）受用其法乐。不管是自受用身或他受用身，不管是自受用土或他受用土，其实都是一体的。因为，报身自受用的同时，也能够他受用；报土自受用的同时，也能够使他人来受用。亦即能够使圣者（若依藏通别圆四教中的别教来说，就是初地以上；以圆教来说就是初住以上）进入他的报土，因为这样的圣者已经断除无明，所以能够进入报土的境界；进入报土，他的感受、享受就和这尊报佛一样的受用，并且这尊报佛也能引导这些圣者早日成佛，这就是报身佛。
就极乐世界来说，阿弥陀佛是报身佛，极乐国土就是报土。极乐世界是报土，但是我们并不是圣者，而是贪瞋痴具足的凡夫，却也能够往生极乐世界，与阿弥陀佛同等受用，与弥陀寿光一体，证同弥陀，光寿与悲愿，毫不减少。如《大经》所说：
「皆受自然虚无之身、无极之体。」故第十一灭度愿之后，便是十二、十三之光寿无量愿，此光寿无量固是弥陀自证自受，目的全在与诸菩萨共证共受。
这当然不是靠我们的根机和功夫，完全是靠阿弥陀报土佛的愿力、佛力、不可思议威神功德之力。
善大师于《观经疏‧玄义分》「和会门」自设问答。首先以三部经证明阿弥陀佛是报身，弥陀净土是报土，之后说明只要乘托「弥陀本愿力」，一切圣凡善恶之任何众生，都能平等往生其报土，此即「凡夫入报」之义。
善大师首先自设问答说：
问曰：弥陀净国，为当是报是化？
答曰：是报非化。云何得知？
如《大乘同性经》说「西方安乐阿弥陀佛，是报佛报土」。
又，《无量寿经》云：「法藏比丘在世饶王佛所行菩萨道时，发四十八愿，一一愿言：若我得佛，十方众生，称我名号，愿生我国，下至十念，若不生者，不取正觉。」今既成佛，即是酬因之身也。
又，《观经》中，上辈三人，临命终时，皆言「阿弥陀佛及与化佛来迎此人」，然报身兼化，共来授手，故名为「与」。
以此文证，故知是报。
以这三部经证明，即是：
一、北周闍那耶舍译《大乘同性经》显明在净土中成佛是报身，在秽土中成佛是化身，而说：「阿弥陀如来、莲华开敷星王如来、龙主王如来、宝德如来，有如是等……清净佛剎，现得道者，当得道者，如是一切，即是报身。」此经明确地说出弥陀是报身佛，极乐世界是报土。
二、《无量寿经》中说，法藏比丘于因位中发四十八愿，而说「若不生者，不取正觉」，「今既成佛，即是酬因之身」。以此证明弥陀身土是法藏比丘「酬因感果」之报身土，故弥陀是报佛，极乐是报土。
简言之，法藏因行是因，极乐净土是果，而以此为《大乘同性经》之佐证。
三、《观无量寿经》中说，阿弥陀佛与化佛前来迎接往生者，以此经文证明弥陀是报身佛。如上品中生之经文说：
行此行者，命欲终时，阿弥陀佛与观世音、大势至、无量大众眷属围绕，持紫金台，至行者前，赞言：「法子！汝行大乘，解第一义，是故我今来迎接汝。」与千化佛，一时授手。
从行文语意判断，「阿弥陀佛」必须是报佛，才能够「与千化佛一时授手」，便知阿弥陀佛非化佛而是报佛，是报身与化身共来授手。佛为报佛，土当然是报土。
可知，阿弥陀佛是报佛，极乐净土是报土，这在经典中甚为明确。
有人依据《观音授记经》中有关阿弥陀佛入涅槃的部分经文，而误判阿弥陀佛是化身佛，极乐世界是化身土，也就是说阿弥陀佛所谓无量寿，非真无量，是有量的无量，因为如果是报身佛，是有始无终，不会入灭的。
关于这个误判，道绰大师《安乐集》上卷第一大门的第七解释说：
此是报身示现隐没相，非灭度也。彼《经》（意）云「阿弥陀佛入涅槃后，复有深厚善根众生还见如故」，即其证也。
又，《宝性论》（卷四意）云「报身有五种相：说法及可见，诸业不休息，及休息隐没，示现不实体」，即其证也。
道绰大师同样引用《观音授记经》之说指出「深厚善根众生还见如故」，以及《宝性论》等，以这一经一论之文，证明阿弥陀佛并非入灭（命终），而是「示现隐没相」，因为若是深厚善根的众生往生极乐世界，还是能够常见阿弥陀佛。说明见与不见是因众生根机不同，有的见入灭，有的不见入灭，薄少善根的众生，不能见阿弥陀佛；深厚善根的众生，则能常见阿弥陀佛。缘此可知，问题全在于众生根机之深浅有别，与弥陀报身之永不入灭全然无关。
所谓「深厚善根的众生」是指念佛的众生，也就是《观音授记经》所说的「有诸菩萨，得念佛三昧，常见阿弥陀佛」。所以道绰大师在《安乐集》第四大门就说「唯有一向专念阿弥陀佛往生者，常见弥陀现在不灭」，这是指专念弥陀佛名的人是深厚善根众生，反显非专念弥陀佛名而自力杂修诸行回向往生者，是薄少善根众生。
因此接着引用《宝性论》所说「报身五种相」，以其中的「示现隐没相」作为证明。什么是隐没相？比如，某人从这个房间走到隔壁房间，如同从这个房间隐没了，但并不代表此人没有了；又像玩捉迷藏，拿一个桶子一盖，不见了，是隐没了。虽现隐没相，但其实其人还是存在的。
《宝性论》即是《究竟一乘宝性论》，此文出自《宝性论》卷四〈身转清净成菩提品第八〉，其文说：
受乐佛如是，神通力自在，此神力自在，略说有五种：
说法及可见，诸业不休息，及休息隐没，示现不实体，是名要略说。
此文是赞叹佛法身、报身、化身三身之中的报身之德能，文中之「受乐佛」是指报身佛，报身佛神力自在之事，以五种相状概略说明。五种相是：
说法相、可见相、诸业不休息相、休息隐没相、示现不实体相。这是五种不同的示现，都是指报身。
一、说法相：相对于法身不说法，报身是为众生而说法，如《阿弥陀经》说阿弥陀佛「今现在说法」。
二、可见相：相对于法身无色无形之不可见，报身是有相好庄严之可见。
三、诸业不休息相：报身有始无终，大悲救度众生的利他事业，尽未来际永无止息。
四、休息隐没相：为了众生暂时随缘示现隐没。
这是针对尚未成熟的根机，摄化的另一种方法，也是显示报身任运无造作的功能力用。
五、示现不实体相：示现不实即是指八相示现的化身佛，报身常住的当体，具有八相示现的功用。
也就是八相示现的化身佛之种种功能，都是报身佛之相状。
要而言之，五种相之中，前二相是与法身相对而显示报身的性格，次二是显示报身的摄化，后一是就显示化身，以明常起其用。总之，这五种相无非都是在于诠释、彰显报身之德。
因这五种相是报身自在的功用，适切引用其中的「示现隐没相」，正可成立弥陀是报身的理由。道绰大师着眼于此以会通《观音授记经》，何以《观音授记经》弥陀入涅槃非真灭度；若了解「示现隐没相」，则依据《观音授记经》所说「有诸菩萨，得念佛三昧，常见阿弥陀佛」，便知并非所有往生者都见入灭，既然说「有常见阿弥陀佛」的众生，自然地就可以断定见入灭的，是未得念佛三昧之未熟众生的机感。因此道绰大师更能确信的以「示现隐没相」主张非入灭，而完全是机感的问题，并恳切劝导众生都要专称弥陀佛名。
关于入涅槃之义，前面道绰大师已经引用一经一论提出有力的辩证，之后，善大师再以另一种角度，进一步以大乘般若学的观点解释这个问题。
先提问说：
问曰：既言报者，报身常住，永无生灭。何故《观音授记经》说「阿弥陀佛亦有入涅槃时」？此之一义，若为通释？
有人问：报身常住，永无生灭，为什么《观音授记经》说，阿弥陀佛有入涅槃时？既入涅槃即非常住，既非常住即非报身。对这样的提问，首先语带严厉的批驳，并结论性地回答说：
答曰：入、不入义者，唯是诸佛境界，尚非三乘浅智所窥，岂况小凡辄能也？虽然，必欲知者，敢引佛经以为明证。何者？
意思是说，报身是常住不生不灭的，本身就是涅槃的境界，亦即佛就是涅槃。既然佛是涅槃，就不存在「入涅槃」的问题，若有，也是佛的境界。
佛能观机逗教，随顺机宜，引导众生往生净土以成佛道，如《观经疏‧序分义》所说「隐显随机，望存化益」，这不是声闻、缘觉或菩萨所能够测度的，如《无量寿经》所说「如来智慧海，深广无涯底，二乘非所测，唯佛独明了」，何况无明的凡夫？「小凡」指的是依《观音授记经》而主张弥陀是化佛，极乐是化土的人。
接着引用《大品般若经》第二十九卷所说的经文作为证明，其中一段说：
诸法平等，非声闻作，非辟支佛作，非诸菩萨摩诃萨作，非诸佛作。有佛无佛，诸法性常空，性空即是涅槃。
诸法平等，诸法就是万法，世间法与出世间法都包含在内。诸法都是因缘和合，没有自性，没有实体，本身就是空相，所谓「诸法空相」，既是诸法空相，所以诸法平等，无高低优劣之差别。空相就是性空之相，因此，世间法之善恶报应、三世因果、六道轮回；出世间的一切，所谓四念处、八圣道、十力、十八不共法以及阿罗汉、菩萨、诸佛世尊等，也都是性空。世间、出世间一切诸法既然都是性空，当然就是没有差别，无差别就叫作「平等」。所以说「诸法平等」。既然诸法平等，当然涅槃也与诸法平等无差别，都是性空。这种诸法平等性空，是诸法本来面目，不是声闻所造作，不是辟支佛所造作，不是诸菩萨所造作，也不是十方诸佛所造作的。证悟空性，还万法性空的本来面目，也就是涅槃。
佛之为佛，在于他证悟到诸法性空的实相，与实相冥合为一。也就是说，佛便是涅槃。既然佛是涅槃，哪里还存在什么「入涅槃」的问题呢？若有也是佛为了度众的一种权巧方便的示现，并非佛就是那样。
因此善大师最后结论说：
今既以斯圣教验知，弥陀定是报也，纵使后入涅槃，其义无妨。
诸有智者，应知。
意思是说，前面所引《大乘同性论》、《无量寿经》、《观无量寿经》，及现在所引用的《大品般若经》，都充分地证明阿弥陀佛是报身，弥陀净土是报土，这是一个根本问题。至于阿弥陀佛将来入不入涅槃，那是另一个权宜、方便问题，所以，即使为了度化另一类的众生，而随宜方便说入涅槃，对于无生无灭、永恒常住的报身之实义，全不妨碍，亦不影响阿弥陀佛是报身常住、永无生灭的事实真相。
四十五、阿弥陀佛，是一尊报身报土的佛
「报土」，「报」为酬报，报土即是酬报佛过去因位之清净愿行（因地所发大誓愿、所修大功行），果上所成之万德庄严之净土。亦即依彼佛因地之大愿大行所成就真实状态的净土，在各种佛土之中属于最高等最胜妙的净土。故报土乃佛本身之境界，又称「真实土」、「真实报土」。此土为第一义谛所摄，建立常然，无衰无变，广大无边，纯然无漏，清净庄严。
报身佛是有始无终。他成佛的时候，就有报身，而这个报身是永远的、不灭的，叫做有始无终。有开始、有生的时候，但是没有结束、没有灭的时候。报身的大小和法界一样，因为他是法身所显现的，所以他的范围和法身一样。论身，可以说是尽宇宙、遍虚空法界都是报身佛的身，也是超越时间、超越空间的。因此，报身佛所住的净土叫做报土，这就是「报身、报土」。
报土的范围和报身佛一样，广大无边。这个土既然是这尊佛在因地时所发愿、修行，到了因果圆满时所成就的净土，所以这个土是纯然无漏、清净庄严的境界。也就是说，在佛的境界是依正一体，也就是身（正报）和土（依报）是无二无别的，因此非常的清净，虽然看得到，不过他本身没有一个固定的个体；虽然可以为我们说法、示现，但是对他来说，他没有起心动念，这就是报佛。
「报身」亦名受用身，有二种定义，就是「自受用身」与「他受用身」；「报土」亦名受用土，也有二种定义，就是「自受用土」与「他受用土」，佛受用自得之法乐，或施与他人（菩萨）受用其法乐。不管是自受用身或他受用身，不管是自受用土或他受用土，其实都是一体的。因为，报身自受用的同时，也能够他受用；报土自受用的同时，也能够使他人来受用。亦即能够使圣者（若依藏通别圆四教中的别教来说，就是初地以上；以圆教来说就是初住以上）进入他的报土，因为这样的圣者已经断除无明，所以能够进入报土的境界；进入报土，他的感受、享受就和这尊报佛一样的受用，并且这尊报佛也能引导这些圣者早日成佛，这就是报身佛。
就极乐世界来说，阿弥陀佛是报身佛，极乐国土就是报土。极乐世界是报土，但是我们并不是圣者，而是贪瞋痴具足的凡夫，却也能够往生极乐世界，与阿弥陀佛同等受用，与弥陀寿光一体，证同弥陀，光寿与悲愿，毫不减少。如《大经》所说：
「皆受自然虚无之身、无极之体。」故第十一灭度愿之后，便是十二、十三之光寿无量愿，此光寿无量固是弥陀自证自受，目的全在与诸菩萨共证共受。
这当然不是靠我们的根机和功夫，完全是靠阿弥陀报土佛的愿力、佛力、不可思议威神功德之力。
善大师于《观经疏‧玄义分》「和会门」自设问答。首先以三部经证明阿弥陀佛是报身，弥陀净土是报土，之后说明只要乘托「弥陀本愿力」，一切圣凡善恶之任何众生，都能平等往生其报土，此即「凡夫入报」之义。
善大师首先自设问答说：
问曰：弥陀净国，为当是报是化？
答曰：是报非化。云何得知？
如《大乘同性经》说「西方安乐阿弥陀佛，是报佛报土」。
又，《无量寿经》云：「法藏比丘在世饶王佛所行菩萨道时，发四十八愿，一一愿言：若我得佛，十方众生，称我名号，愿生我国，下至十念，若不生者，不取正觉。」今既成佛，即是酬因之身也。
又，《观经》中，上辈三人，临命终时，皆言「阿弥陀佛及与化佛来迎此人」，然报身兼化，共来授手，故名为「与」。
以此文证，故知是报。
以这三部经证明，即是：
一、北周闍那耶舍译《大乘同性经》显明在净土中成佛是报身，在秽土中成佛是化身，而说：「阿弥陀如来、莲华开敷星王如来、龙主王如来、宝德如来，有如是等……清净佛剎，现得道者，当得道者，如是一切，即是报身。」此经明确地说出弥陀是报身佛，极乐世界是报土。
二、《无量寿经》中说，法藏比丘于因位中发四十八愿，而说「若不生者，不取正觉」，「今既成佛，即是酬因之身」。以此证明弥陀身土是法藏比丘「酬因感果」之报身土，故弥陀是报佛，极乐是报土。
简言之，法藏因行是因，极乐净土是果，而以此为《大乘同性经》之佐证。
三、《观无量寿经》中说，阿弥陀佛与化佛前来迎接往生者，以此经文证明弥陀是报身佛。如上品中生之经文说：
行此行者，命欲终时，阿弥陀佛与观世音、大势至、无量大众眷属围绕，持紫金台，至行者前，赞言：「法子！汝行大乘，解第一义，是故我今来迎接汝。」与千化佛，一时授手。
从行文语意判断，「阿弥陀佛」必须是报佛，才能够「与千化佛一时授手」，便知阿弥陀佛非化佛而是报佛，是报身与化身共来授手。佛为报佛，土当然是报土。
可知，阿弥陀佛是报佛，极乐净土是报土，这在经典中甚为明确。
有人依据《观音授记经》中有关阿弥陀佛入涅槃的部分经文，而误判阿弥陀佛是化身佛，极乐世界是化身土，也就是说阿弥陀佛所谓无量寿，非真无量，是有量的无量，因为如果是报身佛，是有始无终，不会入灭的。
关于这个误判，道绰大师《安乐集》上卷第一大门的第七解释说：
此是报身示现隐没相，非灭度也。彼《经》（意）云「阿弥陀佛入涅槃后，复有深厚善根众生还见如故」，即其证也。
又，《宝性论》（卷四意）云「报身有五种相：说法及可见，诸业不休息，及休息隐没，示现不实体」，即其证也。
道绰大师同样引用《观音授记经》之说指出「深厚善根众生还见如故」，以及《宝性论》等，以这一经一论之文，证明阿弥陀佛并非入灭（命终），而是「示现隐没相」，因为若是深厚善根的众生往生极乐世界，还是能够常见阿弥陀佛。说明见与不见是因众生根机不同，有的见入灭，有的不见入灭，薄少善根的众生，不能见阿弥陀佛；深厚善根的众生，则能常见阿弥陀佛。缘此可知，问题全在于众生根机之深浅有别，与弥陀报身之永不入灭全然无关。
所谓「深厚善根的众生」是指念佛的众生，也就是《观音授记经》所说的「有诸菩萨，得念佛三昧，常见阿弥陀佛」。所以道绰大师在《安乐集》第四大门就说「唯有一向专念阿弥陀佛往生者，常见弥陀现在不灭」，这是指专念弥陀佛名的人是深厚善根众生，反显非专念弥陀佛名而自力杂修诸行回向往生者，是薄少善根众生。
因此接着引用《宝性论》所说「报身五种相」，以其中的「示现隐没相」作为证明。什么是隐没相？比如，某人从这个房间走到隔壁房间，如同从这个房间隐没了，但并不代表此人没有了；又像玩捉迷藏，拿一个桶子一盖，不见了，是隐没了。虽现隐没相，但其实其人还是存在的。
《宝性论》即是《究竟一乘宝性论》，此文出自《宝性论》卷四〈身转清净成菩提品第八〉，其文说：
受乐佛如是，神通力自在，此神力自在，略说有五种：
说法及可见，诸业不休息，及休息隐没，示现不实体，是名要略说。
此文是赞叹佛法身、报身、化身三身之中的报身之德能，文中之「受乐佛」是指报身佛，报身佛神力自在之事，以五种相状概略说明。五种相是：
说法相、可见相、诸业不休息相、休息隐没相、示现不实体相。这是五种不同的示现，都是指报身。
一、说法相：相对于法身不说法，报身是为众生而说法，如《阿弥陀经》说阿弥陀佛「今现在说法」。
二、可见相：相对于法身无色无形之不可见，报身是有相好庄严之可见。
三、诸业不休息相：报身有始无终，大悲救度众生的利他事业，尽未来际永无止息。
四、休息隐没相：为了众生暂时随缘示现隐没。
这是针对尚未成熟的根机，摄化的另一种方法，也是显示报身任运无造作的功能力用。
五、示现不实体相：示现不实即是指八相示现的化身佛，报身常住的当体，具有八相示现的功用。
也就是八相示现的化身佛之种种功能，都是报身佛之相状。
要而言之，五种相之中，前二相是与法身相对而显示报身的性格，次二是显示报身的摄化，后一是就显示化身，以明常起其用。总之，这五种相无非都是在于诠释、彰显报身之德。
因这五种相是报身自在的功用，适切引用其中的「示现隐没相」，正可成立弥陀是报身的理由。道绰大师着眼于此以会通《观音授记经》，何以《观音授记经》弥陀入涅槃非真灭度；若了解「示现隐没相」，则依据《观音授记经》所说「有诸菩萨，得念佛三昧，常见阿弥陀佛」，便知并非所有往生者都见入灭，既然说「有常见阿弥陀佛」的众生，自然地就可以断定见入灭的，是未得念佛三昧之未熟众生的机感。因此道绰大师更能确信的以「示现隐没相」主张非入灭，而完全是机感的问题，并恳切劝导众生都要专称弥陀佛名。
关于入涅槃之义，前面道绰大师已经引用一经一论提出有力的辩证，之后，善大师再以另一种角度，进一步以大乘般若学的观点解释这个问题。
先提问说：
问曰：既言报者，报身常住，永无生灭。何故《观音授记经》说「阿弥陀佛亦有入涅槃时」？此之一义，若为通释？
有人问：报身常住，永无生灭，为什么《观音授记经》说，阿弥陀佛有入涅槃时？既入涅槃即非常住，既非常住即非报身。对这样的提问，首先语带严厉的批驳，并结论性地回答说：
答曰：入、不入义者，唯是诸佛境界，尚非三乘浅智所窥，岂况小凡辄能也？虽然，必欲知者，敢引佛经以为明证。何者？
意思是说，报身是常住不生不灭的，本身就是涅槃的境界，亦即佛就是涅槃。既然佛是涅槃，就不存在「入涅槃」的问题，若有，也是佛的境界。
佛能观机逗教，随顺机宜，引导众生往生净土以成佛道，如《观经疏‧序分义》所说「隐显随机，望存化益」，这不是声闻、缘觉或菩萨所能够测度的，如《无量寿经》所说「如来智慧海，深广无涯底，二乘非所测，唯佛独明了」，何况无明的凡夫？「小凡」指的是依《观音授记经》而主张弥陀是化佛，极乐是化土的人。
接着引用《大品般若经》第二十九卷所说的经文作为证明，其中一段说：
诸法平等，非声闻作，非辟支佛作，非诸菩萨摩诃萨作，非诸佛作。有佛无佛，诸法性常空，性空即是涅槃。
诸法平等，诸法就是万法，世间法与出世间法都包含在内。诸法都是因缘和合，没有自性，没有实体，本身就是空相，所谓「诸法空相」，既是诸法空相，所以诸法平等，无高低优劣之差别。空相就是性空之相，因此，世间法之善恶报应、三世因果、六道轮回；出世间的一切，所谓四念处、八圣道、十力、十八不共法以及阿罗汉、菩萨、诸佛世尊等，也都是性空。世间、出世间一切诸法既然都是性空，当然就是没有差别，无差别就叫作「平等」。所以说「诸法平等」。既然诸法平等，当然涅槃也与诸法平等无差别，都是性空。这种诸法平等性空，是诸法本来面目，不是声闻所造作，不是辟支佛所造作，不是诸菩萨所造作，也不是十方诸佛所造作的。证悟空性，还万法性空的本来面目，也就是涅槃。
佛之为佛，在于他证悟到诸法性空的实相，与实相冥合为一。也就是说，佛便是涅槃。既然佛是涅槃，哪里还存在什么「入涅槃」的问题呢？若有也是佛为了度众的一种权巧方便的示现，并非佛就是那样。
因此善大师最后结论说：
今既以斯圣教验知，弥陀定是报也，纵使后入涅槃，其义无妨。
诸有智者，应知。
意思是说，前面所引《大乘同性论》、《无量寿经》、《观无量寿经》，及现在所引用的《大品般若经》，都充分地证明阿弥陀佛是报身，弥陀净土是报土，这是一个根本问题。至于阿弥陀佛将来入不入涅槃，那是另一个权宜、方便问题，所以，即使为了度化另一类的众生，而随宜方便说入涅槃，对于无生无灭、永恒常住的报身之实义，全不妨碍，亦不影响阿弥陀佛是报身常住、永无生灭的事实真相。
悟『日凿一窍，七日而混沌死』
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庄子行文精、简，后人对此篇注解颇多，各有其悟，这也正是《庄子》美妙之处，能启发人们的思考。
（这让我想到公元前五世纪古希腊的哲学家苏格拉底，他虽没有留下书籍著作，但他的思想和思辩方法成为欧洲哲学的基础，并对全球后世都影响巨大。其中，他的一个重要观点“自知无知”，其实正是无数探寻宇宙、生命真相的圣哲伟人们思想的精髓。人类，只有看到并承认自己的“无知”，或者说，“有限的有知”，才有可能渐渐穿透世界的幻相……
《七日而混沌死》此篇也是如此，“倏与忽”的“不能自知无知”必然导致一个糟糕的后果……）
庄子的思想浩瀚深邃，不同的篇章（内、外、杂）在相上看，都各有不同与侧重；但闭上眼睛，去与庄子同游，那种虚空、静寂、了然、潇洒实在太难用语言描述……
很多篇，很多故事，不同的文字，其实都在讲同一处……我的感悟，是在这样的尝试与庄子同游里记录几笔……
【南海之帝为倏，北海之帝为忽，中央之帝为混沌。】
或许，“倏”与“忽”表达“短暂、人世间、世间巧智”等，“混沌”表达“永恒、自然、天性、璞玉”等。
【倏与忽时相与遇于混沌之地，混沌待之甚善。】在“混沌”这里，万法都能找到归宿，怡然自得。
【倏与忽谋报混沌之德，曰：人皆有七窍以视听食息，此独无有，尝试凿之。】以世间小智小我，如何能揣“自然、天性”？
【日凿一窍，七日而混沌死。】不能领悟上天的智慧，不能在无为而为中享受上天的赐予，颐养自己的天性，反而用“短暂、低浅、狭隘”的世间机巧“智慧”，来想报天地之恩、天地之德，结果只能是导致自己与上天的“失联”，灵性的丧失，从而更导致世间的混乱、衰颓……
为何要“日凿一窍”，凿“七日”才“死”？
宇宙本来相通，天地本来相连，天人本来合一，肉身与灵魂本来一体，灵魂之间本来是心与心无碍的沟通——如今的断开，是源于世间“巧智”累劫造作、将自己陷于低频低维的时空——这是一个过程，冰冻三尺非一日之寒……
是“混沌”死，还是“倏与忽”失了“混沌”，无人再可“待之甚善”，自取祸殃？
混沌，或曰自然、天性，是活在能够自然善待、发挥天性的万事万物里，何来“死”？于之而言，又何谓“死”？……
倏与忽，是不是该深入反思、醒觉呢？……
一切，都是留给我们每个人的思考与实践课题……
与大家共勉！
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庄子行文精、简，后人对此篇注解颇多，各有其悟，这也正是《庄子》美妙之处，能启发人们的思考。
（这让我想到公元前五世纪古希腊的哲学家苏格拉底，他虽没有留下书籍著作，但他的思想和思辩方法成为欧洲哲学的基础，并对全球后世都影响巨大。其中，他的一个重要观点“自知无知”，其实正是无数探寻宇宙、生命真相的圣哲伟人们思想的精髓。人类，只有看到并承认自己的“无知”，或者说，“有限的有知”，才有可能渐渐穿透世界的幻相……
《七日而混沌死》此篇也是如此，“倏与忽”的“不能自知无知”必然导致一个糟糕的后果……）
庄子的思想浩瀚深邃，不同的篇章（内、外、杂）在相上看，都各有不同与侧重；但闭上眼睛，去与庄子同游，那种虚空、静寂、了然、潇洒实在太难用语言描述……
很多篇，很多故事，不同的文字，其实都在讲同一处……我的感悟，是在这样的尝试与庄子同游里记录几笔……
【南海之帝为倏，北海之帝为忽，中央之帝为混沌。】
或许，“倏”与“忽”表达“短暂、人世间、世间巧智”等，“混沌”表达“永恒、自然、天性、璞玉”等。
【倏与忽时相与遇于混沌之地，混沌待之甚善。】在“混沌”这里，万法都能找到归宿，怡然自得。
【倏与忽谋报混沌之德，曰：人皆有七窍以视听食息，此独无有，尝试凿之。】以世间小智小我，如何能揣“自然、天性”？
【日凿一窍，七日而混沌死。】不能领悟上天的智慧，不能在无为而为中享受上天的赐予，颐养自己的天性，反而用“短暂、低浅、狭隘”的世间机巧“智慧”，来想报天地之恩、天地之德，结果只能是导致自己与上天的“失联”，灵性的丧失，从而更导致世间的混乱、衰颓……
为何要“日凿一窍”，凿“七日”才“死”？
宇宙本来相通，天地本来相连，天人本来合一，肉身与灵魂本来一体，灵魂之间本来是心与心无碍的沟通——如今的断开，是源于世间“巧智”累劫造作、将自己陷于低频低维的时空——这是一个过程，冰冻三尺非一日之寒……
是“混沌”死，还是“倏与忽”失了“混沌”，无人再可“待之甚善”，自取祸殃？
混沌，或曰自然、天性，是活在能够自然善待、发挥天性的万事万物里，何来“死”？于之而言，又何谓“死”？……
倏与忽，是不是该深入反思、醒觉呢？……
一切，都是留给我们每个人的思考与实践课题……
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《医宗金鉴·活人败毒散集注》是中国传统医学的重要著作之一，该书集历代医家对活人败毒散的注解、应用经验之大成，具有极高的学术价值和临床指导意义。该书在编纂过程中，采用了多种修辞手法，语言精练准确，深入浅出地阐述了活人败毒散的组方原理、功效作用、适应症及用法用量等方面的知识。同时，书中还配以大量生动的病例和临床经验，使读者能够更加直观地理解该方的应用技巧和注意事项。
在修辞手法方面，《医宗金鉴·活人败毒散集注》采用了比喻、拟人、排比等多种手法，使得原本较为抽象的医学概念变得生动形象，易于理解。例如，书中将活人败毒散的功效比喻为“如神之手，药到病除”，形象地描述了该方剂的神奇疗效；又如，在解释方剂中各味药材的作用时，采用了拟人的手法，将药材的特性与人的性格、行为相提并论，使得读者能够更加深入地理解药材的特性。
在语言风格方面，《医宗金鉴·活人败毒散集注》采用了简练明了的行文风格，避免了过于晦涩难懂的医学术语，使得读者能够轻松阅读。同时，书中还穿插了一些经典的医案和临床经验，使得读者能够更加深入地了解该方的应用技巧和注意事项。
综上所述，《医宗金鉴·活人败毒散集注》作为中国传统医学的重要著作之一，具有极高的学术价值和临床指导意义。通过阅读该书，读者可以更加全面地了解活人败毒散的组方原理、功效作用、适应症及用法用量等方面的知识，同时还可以掌握该方的应用技巧和注意事项。对于广大医学爱好者和临床医生来说，《医宗金鉴·活人败毒散集注》是一本不可多得的参考书籍。
#医学著作##中医文化#
在修辞手法方面，《医宗金鉴·活人败毒散集注》采用了比喻、拟人、排比等多种手法，使得原本较为抽象的医学概念变得生动形象，易于理解。例如，书中将活人败毒散的功效比喻为“如神之手，药到病除”，形象地描述了该方剂的神奇疗效；又如，在解释方剂中各味药材的作用时，采用了拟人的手法，将药材的特性与人的性格、行为相提并论，使得读者能够更加深入地理解药材的特性。
在语言风格方面，《医宗金鉴·活人败毒散集注》采用了简练明了的行文风格，避免了过于晦涩难懂的医学术语，使得读者能够轻松阅读。同时，书中还穿插了一些经典的医案和临床经验，使得读者能够更加深入地了解该方的应用技巧和注意事项。
综上所述，《医宗金鉴·活人败毒散集注》作为中国传统医学的重要著作之一，具有极高的学术价值和临床指导意义。通过阅读该书，读者可以更加全面地了解活人败毒散的组方原理、功效作用、适应症及用法用量等方面的知识，同时还可以掌握该方的应用技巧和注意事项。对于广大医学爱好者和临床医生来说，《医宗金鉴·活人败毒散集注》是一本不可多得的参考书籍。
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