文殊菩萨以及无量同行大众即生命中生起一切法的总持力量，亦即呈现一切法、体验一切法的总持力量。觉悟华严经第四十三讲（6）
准提佛苑 2024-03-17 15:44 甘肃
觉悟华严经第四十三讲（6）
文殊菩萨以及无量同行大众即生命中生起一切法的总持力量，亦即呈现一切法、体验一切法的总持力量。其中前三位：诸金刚神、诸身众神和诸足行神最为重要，代表总持力量中最核心的三种因素。文殊师利童子与大众同行，意味著生命中的诸法因素随自性智慧生起，『辞退南行，往于人间』意味著以此等力量生起种种入世间生命体验。
同行大众中有主地神、主水神、主火神、主风神。『地水火风』总体上代表生起一切法的因素，古人认为世间山河大地一切法皆是这四种因素构成。但从四种神的名号来看，主地神名『乐闻妙法』、主水神名『常修大悲』、主火神名『智光照耀』、主风神名『摩尼为冠』，可知此处讲的是生命中能主持生起一切法的力量，非等同于世间法。
同行大众中亦有龙王、夜叉王等八部天众。在凡夫外道、二乘声闻、共法别教行法中，龙王、夜叉王等皆代表恶法，要以行法实践止息所有此类法的生起。然而在华严行法中则不同，华严行法是针对生命中的所有法，这些因素皆是生命本有的，是与生俱来的生命力量，遇缘即会生起。行法实践可以息灭这些因素生起之后带来的束缚和影响，但却不能从根本上息灭这种生命力量，乃至不能止息这种力量遇缘生起。
不但在华严行法中如此，事实上，在原本的佛教思想中亦是如此。龙王、夜叉王等所代表的生命因素是一切有情与生俱来的，因为有人天众生的思惟、分别、选择、判断，才有了善恶法、生死法，才有了种种束缚和影响，才有了远离恶法、欣求善法的行法实践。
说到底，行法实践是要以智慧力如实知此等力量所带来的束缚和影响，从而能够远离或改变其生起的因缘，以智慧力如实知、如实体验和管理此一切法，令此一切法所带来的身心觉受皆符合生命解脱与无上正觉。十信位时智首菩萨的问题中，问到云何得此类众生恭敬供养，而不是云何息灭此法，思惟可知其意。
经典中与此相关的说法很多。比如世尊在《圆觉经》中所言：『智慧、愚痴通为般若』、『诸戒、定、慧及淫、怒、痴俱是梵行』，『淫、怒、痴』即龙王、夜叉王等此类众生的具体显现，『般若』、『梵行』皆是从自性本体的角度生起。又比如在《世主妙严品》中，世尊成就无上正觉时，有四十二类大众围绕生起，其中亦有诸世间王、龙王、夜叉王等八部天众，皆表明此类众生是自性力量所生起，行法实践乃至到达无上正觉皆不能息灭这种力量，而是令此一切力量皈依到自性觉悟，用经典语言来讲，即围绕世尊生起或与文殊菩萨同行等。世尊在《佛说阿弥陀经》中有言：『当知我于五浊恶世，行此难事，得阿耨多罗三藐三菩提』，也是在说同样的道理。
从普光明殿行法理论中可知，要生起华严行法，修行者必须以智慧力安住一切法中，『勤供养佛、乐住生死、主导世间』，以这种行法模式才能入法界、证法身。如果不能安住一切法，十住行法即不能生起。对比而言，二乘声闻对诸佛菩萨境界『皆悉不见』，其不具善根的具体表现，即于诸世间法乃至八部天众所生一切法中，心不趣入，于此种种法中不见圣妙功德，不能以智慧力于诸法中生起喜悦。由于不能安住一切法，因此二乘声闻不入法界、不证法身。
准提佛苑 2024-03-17 15:44 甘肃
觉悟华严经第四十三讲（6）
文殊菩萨以及无量同行大众即生命中生起一切法的总持力量，亦即呈现一切法、体验一切法的总持力量。其中前三位：诸金刚神、诸身众神和诸足行神最为重要，代表总持力量中最核心的三种因素。文殊师利童子与大众同行，意味著生命中的诸法因素随自性智慧生起，『辞退南行，往于人间』意味著以此等力量生起种种入世间生命体验。
同行大众中有主地神、主水神、主火神、主风神。『地水火风』总体上代表生起一切法的因素，古人认为世间山河大地一切法皆是这四种因素构成。但从四种神的名号来看，主地神名『乐闻妙法』、主水神名『常修大悲』、主火神名『智光照耀』、主风神名『摩尼为冠』，可知此处讲的是生命中能主持生起一切法的力量，非等同于世间法。
同行大众中亦有龙王、夜叉王等八部天众。在凡夫外道、二乘声闻、共法别教行法中，龙王、夜叉王等皆代表恶法，要以行法实践止息所有此类法的生起。然而在华严行法中则不同，华严行法是针对生命中的所有法，这些因素皆是生命本有的，是与生俱来的生命力量，遇缘即会生起。行法实践可以息灭这些因素生起之后带来的束缚和影响，但却不能从根本上息灭这种生命力量，乃至不能止息这种力量遇缘生起。
不但在华严行法中如此，事实上，在原本的佛教思想中亦是如此。龙王、夜叉王等所代表的生命因素是一切有情与生俱来的，因为有人天众生的思惟、分别、选择、判断，才有了善恶法、生死法，才有了种种束缚和影响，才有了远离恶法、欣求善法的行法实践。
说到底，行法实践是要以智慧力如实知此等力量所带来的束缚和影响，从而能够远离或改变其生起的因缘，以智慧力如实知、如实体验和管理此一切法，令此一切法所带来的身心觉受皆符合生命解脱与无上正觉。十信位时智首菩萨的问题中，问到云何得此类众生恭敬供养，而不是云何息灭此法，思惟可知其意。
经典中与此相关的说法很多。比如世尊在《圆觉经》中所言：『智慧、愚痴通为般若』、『诸戒、定、慧及淫、怒、痴俱是梵行』，『淫、怒、痴』即龙王、夜叉王等此类众生的具体显现，『般若』、『梵行』皆是从自性本体的角度生起。又比如在《世主妙严品》中，世尊成就无上正觉时，有四十二类大众围绕生起，其中亦有诸世间王、龙王、夜叉王等八部天众，皆表明此类众生是自性力量所生起，行法实践乃至到达无上正觉皆不能息灭这种力量，而是令此一切力量皈依到自性觉悟，用经典语言来讲，即围绕世尊生起或与文殊菩萨同行等。世尊在《佛说阿弥陀经》中有言：『当知我于五浊恶世，行此难事，得阿耨多罗三藐三菩提』，也是在说同样的道理。
从普光明殿行法理论中可知，要生起华严行法，修行者必须以智慧力安住一切法中，『勤供养佛、乐住生死、主导世间』，以这种行法模式才能入法界、证法身。如果不能安住一切法，十住行法即不能生起。对比而言，二乘声闻对诸佛菩萨境界『皆悉不见』，其不具善根的具体表现，即于诸世间法乃至八部天众所生一切法中，心不趣入，于此种种法中不见圣妙功德，不能以智慧力于诸法中生起喜悦。由于不能安住一切法，因此二乘声闻不入法界、不证法身。
阿弥陀佛，是一尊报身报土的佛
四十五、阿弥陀佛，是一尊报身报土的佛
「报土」，「报」为酬报，报土即是酬报佛过去因位之清净愿行（因地所发大誓愿、所修大功行），果上所成之万德庄严之净土。亦即依彼佛因地之大愿大行所成就真实状态的净土，在各种佛土之中属于最高等最胜妙的净土。故报土乃佛本身之境界，又称「真实土」、「真实报土」。此土为第一义谛所摄，建立常然，无衰无变，广大无边，纯然无漏，清净庄严。
报身佛是有始无终。他成佛的时候，就有报身，而这个报身是永远的、不灭的，叫做有始无终。有开始、有生的时候，但是没有结束、没有灭的时候。报身的大小和法界一样，因为他是法身所显现的，所以他的范围和法身一样。论身，可以说是尽宇宙、遍虚空法界都是报身佛的身，也是超越时间、超越空间的。因此，报身佛所住的净土叫做报土，这就是「报身、报土」。
报土的范围和报身佛一样，广大无边。这个土既然是这尊佛在因地时所发愿、修行，到了因果圆满时所成就的净土，所以这个土是纯然无漏、清净庄严的境界。也就是说，在佛的境界是依正一体，也就是身（正报）和土（依报）是无二无别的，因此非常的清净，虽然看得到，不过他本身没有一个固定的个体；虽然可以为我们说法、示现，但是对他来说，他没有起心动念，这就是报佛。
「报身」亦名受用身，有二种定义，就是「自受用身」与「他受用身」；「报土」亦名受用土，也有二种定义，就是「自受用土」与「他受用土」，佛受用自得之法乐，或施与他人（菩萨）受用其法乐。不管是自受用身或他受用身，不管是自受用土或他受用土，其实都是一体的。因为，报身自受用的同时，也能够他受用；报土自受用的同时，也能够使他人来受用。亦即能够使圣者（若依藏通别圆四教中的别教来说，就是初地以上；以圆教来说就是初住以上）进入他的报土，因为这样的圣者已经断除无明，所以能够进入报土的境界；进入报土，他的感受、享受就和这尊报佛一样的受用，并且这尊报佛也能引导这些圣者早日成佛，这就是报身佛。
就极乐世界来说，阿弥陀佛是报身佛，极乐国土就是报土。极乐世界是报土，但是我们并不是圣者，而是贪瞋痴具足的凡夫，却也能够往生极乐世界，与阿弥陀佛同等受用，与弥陀寿光一体，证同弥陀，光寿与悲愿，毫不减少。如《大经》所说：
「皆受自然虚无之身、无极之体。」故第十一灭度愿之后，便是十二、十三之光寿无量愿，此光寿无量固是弥陀自证自受，目的全在与诸菩萨共证共受。
这当然不是靠我们的根机和功夫，完全是靠阿弥陀报土佛的愿力、佛力、不可思议威神功德之力。
善大师于《观经疏‧玄义分》「和会门」自设问答。首先以三部经证明阿弥陀佛是报身，弥陀净土是报土，之后说明只要乘托「弥陀本愿力」，一切圣凡善恶之任何众生，都能平等往生其报土，此即「凡夫入报」之义。
善大师首先自设问答说：
问曰：弥陀净国，为当是报是化？
答曰：是报非化。云何得知？
如《大乘同性经》说「西方安乐阿弥陀佛，是报佛报土」。
又，《无量寿经》云：「法藏比丘在世饶王佛所行菩萨道时，发四十八愿，一一愿言：若我得佛，十方众生，称我名号，愿生我国，下至十念，若不生者，不取正觉。」今既成佛，即是酬因之身也。
又，《观经》中，上辈三人，临命终时，皆言「阿弥陀佛及与化佛来迎此人」，然报身兼化，共来授手，故名为「与」。
以此文证，故知是报。
以这三部经证明，即是：
一、北周闍那耶舍译《大乘同性经》显明在净土中成佛是报身，在秽土中成佛是化身，而说：「阿弥陀如来、莲华开敷星王如来、龙主王如来、宝德如来，有如是等……清净佛剎，现得道者，当得道者，如是一切，即是报身。」此经明确地说出弥陀是报身佛，极乐世界是报土。
二、《无量寿经》中说，法藏比丘于因位中发四十八愿，而说「若不生者，不取正觉」，「今既成佛，即是酬因之身」。以此证明弥陀身土是法藏比丘「酬因感果」之报身土，故弥陀是报佛，极乐是报土。
简言之，法藏因行是因，极乐净土是果，而以此为《大乘同性经》之佐证。
三、《观无量寿经》中说，阿弥陀佛与化佛前来迎接往生者，以此经文证明弥陀是报身佛。如上品中生之经文说：
行此行者，命欲终时，阿弥陀佛与观世音、大势至、无量大众眷属围绕，持紫金台，至行者前，赞言：「法子！汝行大乘，解第一义，是故我今来迎接汝。」与千化佛，一时授手。
从行文语意判断，「阿弥陀佛」必须是报佛，才能够「与千化佛一时授手」，便知阿弥陀佛非化佛而是报佛，是报身与化身共来授手。佛为报佛，土当然是报土。
可知，阿弥陀佛是报佛，极乐净土是报土，这在经典中甚为明确。
有人依据《观音授记经》中有关阿弥陀佛入涅槃的部分经文，而误判阿弥陀佛是化身佛，极乐世界是化身土，也就是说阿弥陀佛所谓无量寿，非真无量，是有量的无量，因为如果是报身佛，是有始无终，不会入灭的。
关于这个误判，道绰大师《安乐集》上卷第一大门的第七解释说：
此是报身示现隐没相，非灭度也。彼《经》（意）云「阿弥陀佛入涅槃后，复有深厚善根众生还见如故」，即其证也。
又，《宝性论》（卷四意）云「报身有五种相：说法及可见，诸业不休息，及休息隐没，示现不实体」，即其证也。
道绰大师同样引用《观音授记经》之说指出「深厚善根众生还见如故」，以及《宝性论》等，以这一经一论之文，证明阿弥陀佛并非入灭（命终），而是「示现隐没相」，因为若是深厚善根的众生往生极乐世界，还是能够常见阿弥陀佛。说明见与不见是因众生根机不同，有的见入灭，有的不见入灭，薄少善根的众生，不能见阿弥陀佛；深厚善根的众生，则能常见阿弥陀佛。缘此可知，问题全在于众生根机之深浅有别，与弥陀报身之永不入灭全然无关。
所谓「深厚善根的众生」是指念佛的众生，也就是《观音授记经》所说的「有诸菩萨，得念佛三昧，常见阿弥陀佛」。所以道绰大师在《安乐集》第四大门就说「唯有一向专念阿弥陀佛往生者，常见弥陀现在不灭」，这是指专念弥陀佛名的人是深厚善根众生，反显非专念弥陀佛名而自力杂修诸行回向往生者，是薄少善根众生。
因此接着引用《宝性论》所说「报身五种相」，以其中的「示现隐没相」作为证明。什么是隐没相？比如，某人从这个房间走到隔壁房间，如同从这个房间隐没了，但并不代表此人没有了；又像玩捉迷藏，拿一个桶子一盖，不见了，是隐没了。虽现隐没相，但其实其人还是存在的。
《宝性论》即是《究竟一乘宝性论》，此文出自《宝性论》卷四〈身转清净成菩提品第八〉，其文说：
受乐佛如是，神通力自在，此神力自在，略说有五种：
说法及可见，诸业不休息，及休息隐没，示现不实体，是名要略说。
此文是赞叹佛法身、报身、化身三身之中的报身之德能，文中之「受乐佛」是指报身佛，报身佛神力自在之事，以五种相状概略说明。五种相是：
说法相、可见相、诸业不休息相、休息隐没相、示现不实体相。这是五种不同的示现，都是指报身。
一、说法相：相对于法身不说法，报身是为众生而说法，如《阿弥陀经》说阿弥陀佛「今现在说法」。
二、可见相：相对于法身无色无形之不可见，报身是有相好庄严之可见。
三、诸业不休息相：报身有始无终，大悲救度众生的利他事业，尽未来际永无止息。
四、休息隐没相：为了众生暂时随缘示现隐没。
这是针对尚未成熟的根机，摄化的另一种方法，也是显示报身任运无造作的功能力用。
五、示现不实体相：示现不实即是指八相示现的化身佛，报身常住的当体，具有八相示现的功用。
也就是八相示现的化身佛之种种功能，都是报身佛之相状。
要而言之，五种相之中，前二相是与法身相对而显示报身的性格，次二是显示报身的摄化，后一是就显示化身，以明常起其用。总之，这五种相无非都是在于诠释、彰显报身之德。
因这五种相是报身自在的功用，适切引用其中的「示现隐没相」，正可成立弥陀是报身的理由。道绰大师着眼于此以会通《观音授记经》，何以《观音授记经》弥陀入涅槃非真灭度；若了解「示现隐没相」，则依据《观音授记经》所说「有诸菩萨，得念佛三昧，常见阿弥陀佛」，便知并非所有往生者都见入灭，既然说「有常见阿弥陀佛」的众生，自然地就可以断定见入灭的，是未得念佛三昧之未熟众生的机感。因此道绰大师更能确信的以「示现隐没相」主张非入灭，而完全是机感的问题，并恳切劝导众生都要专称弥陀佛名。
关于入涅槃之义，前面道绰大师已经引用一经一论提出有力的辩证，之后，善大师再以另一种角度，进一步以大乘般若学的观点解释这个问题。
先提问说：
问曰：既言报者，报身常住，永无生灭。何故《观音授记经》说「阿弥陀佛亦有入涅槃时」？此之一义，若为通释？
有人问：报身常住，永无生灭，为什么《观音授记经》说，阿弥陀佛有入涅槃时？既入涅槃即非常住，既非常住即非报身。对这样的提问，首先语带严厉的批驳，并结论性地回答说：
答曰：入、不入义者，唯是诸佛境界，尚非三乘浅智所窥，岂况小凡辄能也？虽然，必欲知者，敢引佛经以为明证。何者？
意思是说，报身是常住不生不灭的，本身就是涅槃的境界，亦即佛就是涅槃。既然佛是涅槃，就不存在「入涅槃」的问题，若有，也是佛的境界。
佛能观机逗教，随顺机宜，引导众生往生净土以成佛道，如《观经疏‧序分义》所说「隐显随机，望存化益」，这不是声闻、缘觉或菩萨所能够测度的，如《无量寿经》所说「如来智慧海，深广无涯底，二乘非所测，唯佛独明了」，何况无明的凡夫？「小凡」指的是依《观音授记经》而主张弥陀是化佛，极乐是化土的人。
接着引用《大品般若经》第二十九卷所说的经文作为证明，其中一段说：
诸法平等，非声闻作，非辟支佛作，非诸菩萨摩诃萨作，非诸佛作。有佛无佛，诸法性常空，性空即是涅槃。
诸法平等，诸法就是万法，世间法与出世间法都包含在内。诸法都是因缘和合，没有自性，没有实体，本身就是空相，所谓「诸法空相」，既是诸法空相，所以诸法平等，无高低优劣之差别。空相就是性空之相，因此，世间法之善恶报应、三世因果、六道轮回；出世间的一切，所谓四念处、八圣道、十力、十八不共法以及阿罗汉、菩萨、诸佛世尊等，也都是性空。世间、出世间一切诸法既然都是性空，当然就是没有差别，无差别就叫作「平等」。所以说「诸法平等」。既然诸法平等，当然涅槃也与诸法平等无差别，都是性空。这种诸法平等性空，是诸法本来面目，不是声闻所造作，不是辟支佛所造作，不是诸菩萨所造作，也不是十方诸佛所造作的。证悟空性，还万法性空的本来面目，也就是涅槃。
佛之为佛，在于他证悟到诸法性空的实相，与实相冥合为一。也就是说，佛便是涅槃。既然佛是涅槃，哪里还存在什么「入涅槃」的问题呢？若有也是佛为了度众的一种权巧方便的示现，并非佛就是那样。
因此善大师最后结论说：
今既以斯圣教验知，弥陀定是报也，纵使后入涅槃，其义无妨。
诸有智者，应知。
意思是说，前面所引《大乘同性论》、《无量寿经》、《观无量寿经》，及现在所引用的《大品般若经》，都充分地证明阿弥陀佛是报身，弥陀净土是报土，这是一个根本问题。至于阿弥陀佛将来入不入涅槃，那是另一个权宜、方便问题，所以，即使为了度化另一类的众生，而随宜方便说入涅槃，对于无生无灭、永恒常住的报身之实义，全不妨碍，亦不影响阿弥陀佛是报身常住、永无生灭的事实真相。
四十五、阿弥陀佛，是一尊报身报土的佛
「报土」，「报」为酬报，报土即是酬报佛过去因位之清净愿行（因地所发大誓愿、所修大功行），果上所成之万德庄严之净土。亦即依彼佛因地之大愿大行所成就真实状态的净土，在各种佛土之中属于最高等最胜妙的净土。故报土乃佛本身之境界，又称「真实土」、「真实报土」。此土为第一义谛所摄，建立常然，无衰无变，广大无边，纯然无漏，清净庄严。
报身佛是有始无终。他成佛的时候，就有报身，而这个报身是永远的、不灭的，叫做有始无终。有开始、有生的时候，但是没有结束、没有灭的时候。报身的大小和法界一样，因为他是法身所显现的，所以他的范围和法身一样。论身，可以说是尽宇宙、遍虚空法界都是报身佛的身，也是超越时间、超越空间的。因此，报身佛所住的净土叫做报土，这就是「报身、报土」。
报土的范围和报身佛一样，广大无边。这个土既然是这尊佛在因地时所发愿、修行，到了因果圆满时所成就的净土，所以这个土是纯然无漏、清净庄严的境界。也就是说，在佛的境界是依正一体，也就是身（正报）和土（依报）是无二无别的，因此非常的清净，虽然看得到，不过他本身没有一个固定的个体；虽然可以为我们说法、示现，但是对他来说，他没有起心动念，这就是报佛。
「报身」亦名受用身，有二种定义，就是「自受用身」与「他受用身」；「报土」亦名受用土，也有二种定义，就是「自受用土」与「他受用土」，佛受用自得之法乐，或施与他人（菩萨）受用其法乐。不管是自受用身或他受用身，不管是自受用土或他受用土，其实都是一体的。因为，报身自受用的同时，也能够他受用；报土自受用的同时，也能够使他人来受用。亦即能够使圣者（若依藏通别圆四教中的别教来说，就是初地以上；以圆教来说就是初住以上）进入他的报土，因为这样的圣者已经断除无明，所以能够进入报土的境界；进入报土，他的感受、享受就和这尊报佛一样的受用，并且这尊报佛也能引导这些圣者早日成佛，这就是报身佛。
就极乐世界来说，阿弥陀佛是报身佛，极乐国土就是报土。极乐世界是报土，但是我们并不是圣者，而是贪瞋痴具足的凡夫，却也能够往生极乐世界，与阿弥陀佛同等受用，与弥陀寿光一体，证同弥陀，光寿与悲愿，毫不减少。如《大经》所说：
「皆受自然虚无之身、无极之体。」故第十一灭度愿之后，便是十二、十三之光寿无量愿，此光寿无量固是弥陀自证自受，目的全在与诸菩萨共证共受。
这当然不是靠我们的根机和功夫，完全是靠阿弥陀报土佛的愿力、佛力、不可思议威神功德之力。
善大师于《观经疏‧玄义分》「和会门」自设问答。首先以三部经证明阿弥陀佛是报身，弥陀净土是报土，之后说明只要乘托「弥陀本愿力」，一切圣凡善恶之任何众生，都能平等往生其报土，此即「凡夫入报」之义。
善大师首先自设问答说：
问曰：弥陀净国，为当是报是化？
答曰：是报非化。云何得知？
如《大乘同性经》说「西方安乐阿弥陀佛，是报佛报土」。
又，《无量寿经》云：「法藏比丘在世饶王佛所行菩萨道时，发四十八愿，一一愿言：若我得佛，十方众生，称我名号，愿生我国，下至十念，若不生者，不取正觉。」今既成佛，即是酬因之身也。
又，《观经》中，上辈三人，临命终时，皆言「阿弥陀佛及与化佛来迎此人」，然报身兼化，共来授手，故名为「与」。
以此文证，故知是报。
以这三部经证明，即是：
一、北周闍那耶舍译《大乘同性经》显明在净土中成佛是报身，在秽土中成佛是化身，而说：「阿弥陀如来、莲华开敷星王如来、龙主王如来、宝德如来，有如是等……清净佛剎，现得道者，当得道者，如是一切，即是报身。」此经明确地说出弥陀是报身佛，极乐世界是报土。
二、《无量寿经》中说，法藏比丘于因位中发四十八愿，而说「若不生者，不取正觉」，「今既成佛，即是酬因之身」。以此证明弥陀身土是法藏比丘「酬因感果」之报身土，故弥陀是报佛，极乐是报土。
简言之，法藏因行是因，极乐净土是果，而以此为《大乘同性经》之佐证。
三、《观无量寿经》中说，阿弥陀佛与化佛前来迎接往生者，以此经文证明弥陀是报身佛。如上品中生之经文说：
行此行者，命欲终时，阿弥陀佛与观世音、大势至、无量大众眷属围绕，持紫金台，至行者前，赞言：「法子！汝行大乘，解第一义，是故我今来迎接汝。」与千化佛，一时授手。
从行文语意判断，「阿弥陀佛」必须是报佛，才能够「与千化佛一时授手」，便知阿弥陀佛非化佛而是报佛，是报身与化身共来授手。佛为报佛，土当然是报土。
可知，阿弥陀佛是报佛，极乐净土是报土，这在经典中甚为明确。
有人依据《观音授记经》中有关阿弥陀佛入涅槃的部分经文，而误判阿弥陀佛是化身佛，极乐世界是化身土，也就是说阿弥陀佛所谓无量寿，非真无量，是有量的无量，因为如果是报身佛，是有始无终，不会入灭的。
关于这个误判，道绰大师《安乐集》上卷第一大门的第七解释说：
此是报身示现隐没相，非灭度也。彼《经》（意）云「阿弥陀佛入涅槃后，复有深厚善根众生还见如故」，即其证也。
又，《宝性论》（卷四意）云「报身有五种相：说法及可见，诸业不休息，及休息隐没，示现不实体」，即其证也。
道绰大师同样引用《观音授记经》之说指出「深厚善根众生还见如故」，以及《宝性论》等，以这一经一论之文，证明阿弥陀佛并非入灭（命终），而是「示现隐没相」，因为若是深厚善根的众生往生极乐世界，还是能够常见阿弥陀佛。说明见与不见是因众生根机不同，有的见入灭，有的不见入灭，薄少善根的众生，不能见阿弥陀佛；深厚善根的众生，则能常见阿弥陀佛。缘此可知，问题全在于众生根机之深浅有别，与弥陀报身之永不入灭全然无关。
所谓「深厚善根的众生」是指念佛的众生，也就是《观音授记经》所说的「有诸菩萨，得念佛三昧，常见阿弥陀佛」。所以道绰大师在《安乐集》第四大门就说「唯有一向专念阿弥陀佛往生者，常见弥陀现在不灭」，这是指专念弥陀佛名的人是深厚善根众生，反显非专念弥陀佛名而自力杂修诸行回向往生者，是薄少善根众生。
因此接着引用《宝性论》所说「报身五种相」，以其中的「示现隐没相」作为证明。什么是隐没相？比如，某人从这个房间走到隔壁房间，如同从这个房间隐没了，但并不代表此人没有了；又像玩捉迷藏，拿一个桶子一盖，不见了，是隐没了。虽现隐没相，但其实其人还是存在的。
《宝性论》即是《究竟一乘宝性论》，此文出自《宝性论》卷四〈身转清净成菩提品第八〉，其文说：
受乐佛如是，神通力自在，此神力自在，略说有五种：
说法及可见，诸业不休息，及休息隐没，示现不实体，是名要略说。
此文是赞叹佛法身、报身、化身三身之中的报身之德能，文中之「受乐佛」是指报身佛，报身佛神力自在之事，以五种相状概略说明。五种相是：
说法相、可见相、诸业不休息相、休息隐没相、示现不实体相。这是五种不同的示现，都是指报身。
一、说法相：相对于法身不说法，报身是为众生而说法，如《阿弥陀经》说阿弥陀佛「今现在说法」。
二、可见相：相对于法身无色无形之不可见，报身是有相好庄严之可见。
三、诸业不休息相：报身有始无终，大悲救度众生的利他事业，尽未来际永无止息。
四、休息隐没相：为了众生暂时随缘示现隐没。
这是针对尚未成熟的根机，摄化的另一种方法，也是显示报身任运无造作的功能力用。
五、示现不实体相：示现不实即是指八相示现的化身佛，报身常住的当体，具有八相示现的功用。
也就是八相示现的化身佛之种种功能，都是报身佛之相状。
要而言之，五种相之中，前二相是与法身相对而显示报身的性格，次二是显示报身的摄化，后一是就显示化身，以明常起其用。总之，这五种相无非都是在于诠释、彰显报身之德。
因这五种相是报身自在的功用，适切引用其中的「示现隐没相」，正可成立弥陀是报身的理由。道绰大师着眼于此以会通《观音授记经》，何以《观音授记经》弥陀入涅槃非真灭度；若了解「示现隐没相」，则依据《观音授记经》所说「有诸菩萨，得念佛三昧，常见阿弥陀佛」，便知并非所有往生者都见入灭，既然说「有常见阿弥陀佛」的众生，自然地就可以断定见入灭的，是未得念佛三昧之未熟众生的机感。因此道绰大师更能确信的以「示现隐没相」主张非入灭，而完全是机感的问题，并恳切劝导众生都要专称弥陀佛名。
关于入涅槃之义，前面道绰大师已经引用一经一论提出有力的辩证，之后，善大师再以另一种角度，进一步以大乘般若学的观点解释这个问题。
先提问说：
问曰：既言报者，报身常住，永无生灭。何故《观音授记经》说「阿弥陀佛亦有入涅槃时」？此之一义，若为通释？
有人问：报身常住，永无生灭，为什么《观音授记经》说，阿弥陀佛有入涅槃时？既入涅槃即非常住，既非常住即非报身。对这样的提问，首先语带严厉的批驳，并结论性地回答说：
答曰：入、不入义者，唯是诸佛境界，尚非三乘浅智所窥，岂况小凡辄能也？虽然，必欲知者，敢引佛经以为明证。何者？
意思是说，报身是常住不生不灭的，本身就是涅槃的境界，亦即佛就是涅槃。既然佛是涅槃，就不存在「入涅槃」的问题，若有，也是佛的境界。
佛能观机逗教，随顺机宜，引导众生往生净土以成佛道，如《观经疏‧序分义》所说「隐显随机，望存化益」，这不是声闻、缘觉或菩萨所能够测度的，如《无量寿经》所说「如来智慧海，深广无涯底，二乘非所测，唯佛独明了」，何况无明的凡夫？「小凡」指的是依《观音授记经》而主张弥陀是化佛，极乐是化土的人。
接着引用《大品般若经》第二十九卷所说的经文作为证明，其中一段说：
诸法平等，非声闻作，非辟支佛作，非诸菩萨摩诃萨作，非诸佛作。有佛无佛，诸法性常空，性空即是涅槃。
诸法平等，诸法就是万法，世间法与出世间法都包含在内。诸法都是因缘和合，没有自性，没有实体，本身就是空相，所谓「诸法空相」，既是诸法空相，所以诸法平等，无高低优劣之差别。空相就是性空之相，因此，世间法之善恶报应、三世因果、六道轮回；出世间的一切，所谓四念处、八圣道、十力、十八不共法以及阿罗汉、菩萨、诸佛世尊等，也都是性空。世间、出世间一切诸法既然都是性空，当然就是没有差别，无差别就叫作「平等」。所以说「诸法平等」。既然诸法平等，当然涅槃也与诸法平等无差别，都是性空。这种诸法平等性空，是诸法本来面目，不是声闻所造作，不是辟支佛所造作，不是诸菩萨所造作，也不是十方诸佛所造作的。证悟空性，还万法性空的本来面目，也就是涅槃。
佛之为佛，在于他证悟到诸法性空的实相，与实相冥合为一。也就是说，佛便是涅槃。既然佛是涅槃，哪里还存在什么「入涅槃」的问题呢？若有也是佛为了度众的一种权巧方便的示现，并非佛就是那样。
因此善大师最后结论说：
今既以斯圣教验知，弥陀定是报也，纵使后入涅槃，其义无妨。
诸有智者，应知。
意思是说，前面所引《大乘同性论》、《无量寿经》、《观无量寿经》，及现在所引用的《大品般若经》，都充分地证明阿弥陀佛是报身，弥陀净土是报土，这是一个根本问题。至于阿弥陀佛将来入不入涅槃，那是另一个权宜、方便问题，所以，即使为了度化另一类的众生，而随宜方便说入涅槃，对于无生无灭、永恒常住的报身之实义，全不妨碍，亦不影响阿弥陀佛是报身常住、永无生灭的事实真相。
《居士问答录》什么叫五蕴（九十五）
构成身心世界有五个聚集而成的要素，称名五蕴或五阴。《法界次第》中说：名色开之为五阴。为什么开为五阴呢？是因为迷惑之人不懂五阴本空的道理而说。大圣教门，开名则为四，以心对色合为五。此五通称为阴，阴以阴暗遮覆为义，能在阴暗中遮覆出世真明之慧，而增长生死，集散不绝，故通名为阴。《大乘广五蕴论》称名五蕴，蕴者集聚之义，指众生由此五法，积聚成身，又因此身，积聚有为烦恼等法，能受无量生死。《翻译名义》中说：积聚有为，盖覆真性也。五蕴指的是：色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴。大致情况如下：
1、色蕴：有形质碍之法名色，指身体及整个物质世界。色有十四种，所谓四大（地水火风）、五根（眼耳鼻舌身）、五尘（色声香味触）。此之十四，并是色法。那么什么叫色蕴呢？是指四大种（地水火风）及四大种所造出的一切色法，色法因蕴集而成，故名色蕴。
2、受蕴：领纳所缘名受，属于精神作用。受有六种，是指六触因缘生六受，就是六根接触六尘所生的六种感受。在现实生活中，有违顺与非违顺之别，故六受就各有苦、乐、不苦、不乐之异。这之所以名为受蕴者，是指六识与六尘相应，而有六种感受和合积聚，故名受蕴。
3、想蕴：能取所领之缘相名为想，属于精神作用。想有六种，是指执取所领纳的六尘（色声香味触法）之相，为六想。这之所以名为想蕴，是指意识与六尘相应，而成六想，和合积聚，故名想蕴。
4、行蕴：迁流造作名行，行受思想的支配，共有六种，是指于六想之后，各起不善业、善业、无动业。这之所以名为行蕴，是指因意识思想诸多尘境，尘境来自于现实生活，在现实生活中造作善恶诸行，和合积聚，故名行蕴。
5、识蕴：了别所缘之境名识，就是知道一切境界，又能分别一切境界的名为识。这之所以名为识蕴，是指识心能于一切诸多的尘境上，观照并分别，这些尘境与识心和合积聚，故名识蕴。识心共有八个，即：眼耳鼻舌身意各一识，加第七末那识，第八阿赖耶识，其中最胜心即阿赖耶识，此识能采集诸行种子，能生万法，前七识都是阿赖耶识所生。阿赖耶识能摄藏一切种子，又能摄藏我慢相，又能缘身为境界，又能缘藏识为境之识，恒常与我痴、我见、我慢、我爱相应，前后一类相续随转。故知第八阿赖耶识，名识蕴。
五蕴包含了色、受、想、行、识这五类的法，各个合为一集，都是因缘和合的，它们相续不断地生灭，故五蕴的意思是五种不同的聚合。五蕴也被翻译为五众或五阴。“五众”是五种众多的法聚合在一起；“五阴”是五种法遮盖住我们的智慧之意。佛陀为利根的众生说五蕴；对智慧比较差的众生，佛陀则为他们演说十二处、十八界。
佛陀在《五蕴譬喻经》中说：“观色如聚沫，受如水上泡，想如春时焰，诸行如芭蕉，诸识法如幻。”这说的是观察五蕴中的“色”，犹如河水冲击时形成的肮脏的泡沫，虚有其形，实无一物，保留片刻，容易破灭；“受”如水中一个一个浮上来的气泡，一下子就破灭了，我们受的心念也是这样，比如：眼睛一念一念的感受，一下子就过去了；“想”如春天或夏天时的阳光照在地上，水份蒸发成为水蒸气，它有时会反射，形成各种影像，是一种幻象，我们的想蕴就有如春时焰那样，虚幻不真实；
诸“行”如芭蕉，就是我们一念一念的心行好像香蕉树，一片一片的剥开来，是没有种子的，没有寄托的，我们的心念也是这个道理；诸“识”法如幻，“识”就是我们能够知觉的心，它如幻如化，就好像魔术师，变化出一些东西，我们被它迷住了，以为真的有这些东西，同样的，我们也认为有一个心存在，但是心是如幻如化的。
佛陀用“观色如聚沫，受如水上泡，想如春时焰，诸行如芭蕉，诸识法如幻”来说明构成人体身心世界的五蕴是本来空，明白了这个道理就不会再对假我之五蕴身起执着，就能放下一切执着，去寻求五蕴本空的真如自性，圆成菩提道果。
构成身心世界有五个聚集而成的要素，称名五蕴或五阴。《法界次第》中说：名色开之为五阴。为什么开为五阴呢？是因为迷惑之人不懂五阴本空的道理而说。大圣教门，开名则为四，以心对色合为五。此五通称为阴，阴以阴暗遮覆为义，能在阴暗中遮覆出世真明之慧，而增长生死，集散不绝，故通名为阴。《大乘广五蕴论》称名五蕴，蕴者集聚之义，指众生由此五法，积聚成身，又因此身，积聚有为烦恼等法，能受无量生死。《翻译名义》中说：积聚有为，盖覆真性也。五蕴指的是：色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴。大致情况如下：
1、色蕴：有形质碍之法名色，指身体及整个物质世界。色有十四种，所谓四大（地水火风）、五根（眼耳鼻舌身）、五尘（色声香味触）。此之十四，并是色法。那么什么叫色蕴呢？是指四大种（地水火风）及四大种所造出的一切色法，色法因蕴集而成，故名色蕴。
2、受蕴：领纳所缘名受，属于精神作用。受有六种，是指六触因缘生六受，就是六根接触六尘所生的六种感受。在现实生活中，有违顺与非违顺之别，故六受就各有苦、乐、不苦、不乐之异。这之所以名为受蕴者，是指六识与六尘相应，而有六种感受和合积聚，故名受蕴。
3、想蕴：能取所领之缘相名为想，属于精神作用。想有六种，是指执取所领纳的六尘（色声香味触法）之相，为六想。这之所以名为想蕴，是指意识与六尘相应，而成六想，和合积聚，故名想蕴。
4、行蕴：迁流造作名行，行受思想的支配，共有六种，是指于六想之后，各起不善业、善业、无动业。这之所以名为行蕴，是指因意识思想诸多尘境，尘境来自于现实生活，在现实生活中造作善恶诸行，和合积聚，故名行蕴。
5、识蕴：了别所缘之境名识，就是知道一切境界，又能分别一切境界的名为识。这之所以名为识蕴，是指识心能于一切诸多的尘境上，观照并分别，这些尘境与识心和合积聚，故名识蕴。识心共有八个，即：眼耳鼻舌身意各一识，加第七末那识，第八阿赖耶识，其中最胜心即阿赖耶识，此识能采集诸行种子，能生万法，前七识都是阿赖耶识所生。阿赖耶识能摄藏一切种子，又能摄藏我慢相，又能缘身为境界，又能缘藏识为境之识，恒常与我痴、我见、我慢、我爱相应，前后一类相续随转。故知第八阿赖耶识，名识蕴。
五蕴包含了色、受、想、行、识这五类的法，各个合为一集，都是因缘和合的，它们相续不断地生灭，故五蕴的意思是五种不同的聚合。五蕴也被翻译为五众或五阴。“五众”是五种众多的法聚合在一起；“五阴”是五种法遮盖住我们的智慧之意。佛陀为利根的众生说五蕴；对智慧比较差的众生，佛陀则为他们演说十二处、十八界。
佛陀在《五蕴譬喻经》中说：“观色如聚沫，受如水上泡，想如春时焰，诸行如芭蕉，诸识法如幻。”这说的是观察五蕴中的“色”，犹如河水冲击时形成的肮脏的泡沫，虚有其形，实无一物，保留片刻，容易破灭；“受”如水中一个一个浮上来的气泡，一下子就破灭了，我们受的心念也是这样，比如：眼睛一念一念的感受，一下子就过去了；“想”如春天或夏天时的阳光照在地上，水份蒸发成为水蒸气，它有时会反射，形成各种影像，是一种幻象，我们的想蕴就有如春时焰那样，虚幻不真实；
诸“行”如芭蕉，就是我们一念一念的心行好像香蕉树，一片一片的剥开来，是没有种子的，没有寄托的，我们的心念也是这个道理；诸“识”法如幻，“识”就是我们能够知觉的心，它如幻如化，就好像魔术师，变化出一些东西，我们被它迷住了，以为真的有这些东西，同样的，我们也认为有一个心存在，但是心是如幻如化的。
佛陀用“观色如聚沫，受如水上泡，想如春时焰，诸行如芭蕉，诸识法如幻”来说明构成人体身心世界的五蕴是本来空，明白了这个道理就不会再对假我之五蕴身起执着，就能放下一切执着，去寻求五蕴本空的真如自性，圆成菩提道果。
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