我命在我不在天，道教修行是如何“得道成仙”的！
道教是中国土生土长的宗教。它以得道成仙为最终宗旨，无论外丹术还是内丹术都是为了修道成仙。只有长生久视、成仙成真，才能标志着得道。道教因其追求长生不死的神仙思想，而区别于世界上的其他宗教，故又被称为神仙道教。
“仙”在中国古代神话和宗教中认为，是靠修炼得道而长生不死的人，或是能达到至高神界的人物。《说文》：“仙，人在山上貌，从人山。”《释名·释长幼》中有：“老而不死曰仙。仙，遷也，遷入山林也。故其制字，人旁作山也。”
《说文》解释“僊”时又说：“僊，长生僊去，从人僊。”僊，本意用作动词，表示“轻舞飞升”之意。如《诗经·宾之初道》中有：“屡舞僊僊”。“仙”字，早期都写作“僊”。神仙的概念，最早追溯到《山海经》、《列仙传》中的神话故事。
道教经典中也有对于神仙的描述。例如，《庄子》书中有很多关于神人、至人、真人、圣人的描述。《齐物论》说：“至人神矣。大泽焚而不能热、河汉冱而不能寒。”《大宗师》：“古之真人，其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，众人之息以喉。……不忘其所始，不求其所终；受而喜之，忘而复之，是之谓不以心捐道，不以人助天。是之谓真人。”后来道教的有关仙的思想可以说最早是继承于这些观念。例如，葛洪说：“列仙主人，盈乎竹素矣。”(《论仙》)，“若谓世无仙人乎，然前哲所记，近将千人，皆有姓字及有施为本末，非虚言也。”(《对俗》)
“成仙”的追求自古有之，只不过道教将神仙之说理论化、宗教化并且实践化了。道教“得道成仙”之现实是否可行不论，事实上，道教的神仙观念和“得道成仙”的追求蕴含着丰富的生命美学。这种美学意蕴体现在“逍遥”二字之上，体现在得道成仙的精神境界之上，逍遥、生死观念上的逍遥、追求成仙路径上的逍遥。如此“逍遥”的美学意蕴对于现代社会中，异化、物化的个人来说，无疑具有着纯净心灵的作用。
得道：精神之逍遥
中国人的国民性格中，有对自由自在境界追求的“逸”、“游”的性格。在飘逸、游弋、逃逸、出游的同时，也具有着寻找精神家园的“归”、“返”的性格。
道教所提倡的“道”正满足了人们“出离”与“回归”二争力的融合。老子所述的“无形大象”之道，“先天地生”而孕育万物，“道生一，一生二，二生三，三生万物”，道具有着“弱”、“柔”、“虚”、“静”、“冲”、“朴”等特点。道“惟恍惟惚”，无法用逻辑语言来形容，故在老庄那里“运用了大量的形而上下，混然不分的‘大象’来投射出、引发出至道的意境。像‘冲’、‘虚’、‘谷’、‘水’、‘婴孩’、‘风’、‘山木’、‘解牛之刃’等等。”而一旦把握了道、体道之后，便可以逍遥而无待。“夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。”（《庄子·大宗师》）
而“道”不是一个高高悬起的神秘之物，道可以体现在任何人、事、物之中。“东郭子问于庄子曰：‘所谓道，恶乎在？’庄子曰：‘无所不在。’东郭子曰：‘期而后可。’庄子曰：‘在蝼蚁。’曰：‘何其下邪？’曰：‘在稊稗。’曰：‘何其愈下邪？’曰：‘在瓦甓。’曰：‘何其愈甚邪？’曰：‘在屎溺。’东郭子不应。庄子曰：‘夫子之问也，固不及质。正获之问于监市履狶也，每下愈况。汝唯莫必，无乎逃物。至道若是，大言亦然。周遍咸三者，异名同实，其指一也。’”（《庄子·知北游》）
正因为“道”是周遍咸的，所以体道的“逍遥”不是厌世的或者是形而上的。也没有人能够在实在的意义上离世独立。如此体道的精神样态是“独与天地精神往来，而不敖睨于万物。不谴是非，以与世俗处。”《庄子·天下》人生的境域，无论悲苦喜乐，就是道的境域。没有什么形而上的终极，世间就是终极。如此之体道是真正意义上的逍遥。
这种周遍咸的道的观念进一步发展，成为了道教身国同构、经国理身的观念。例如，葛洪说：“一人之身，一国之象也。胸腹之位，犹宫室也。四肢之列，犹郊境也。骨节之分，犹百官也。神犹君也，血犹臣也，气犹民也。故知治身，则能治国。”(《抱朴子内篇·对俗》再如，杜光庭曾说：“老君垂教，以清静为用，无为为宗，清静则国泰身安，无为则道成人化。”
成仙：生死观念之逍遥
道教重视“生”，重“人”，重“肉体”。如《太平经》说：“天地之性，万二千物，人命最重。”《无上秘要》卷五说：“天地万物，人为最贵也”、“夫人是有生最灵者也。”陶弘景的《养性延命录》说：“夫禀气含灵，唯人为贵。”葛洪的《抱朴子内篇》说：“有生最灵，莫过乎人。”道教注重对人体生命的保养、“保精爱气啬神”。
《太平经》说：“人有一身，与精神常合并也。形者乃主死,精神者乃主生。常合即吉,去则凶。无精神则死，有精神则生。常合即为一，可以长存也。常患精神离散，不聚于身中，反令使随人念而游行也。故圣人教其守一，言当守一身也。念而不休，精神自来，莫不相应，百病自除，此即长生久视之符也。”(《太平经合校》卷一三七~一五三《太平经钞》壬部一九上)追求肉体不死、羽化升仙，表现出道教企图达到对于生命的自主自控，即身成仙的逍遥自在。
一方面，道教非常重视肉体；另一方面，道教亦表现出在境界上对生死问题超越的“逍遥”。一般观点认为道教和道家的生死观是矛盾的。例如认为葛洪重肉体长生，而庄子就是对死置之度外。其实，葛洪是从修仙的迫切实践角度来谈生死、成仙。他怕人们不重视“生”，错过了即身成仙的机会，人唯一能够把握的就是生命。葛洪说：“天之大德曰生。生者，好物也。是以道家之所至秘而重者，莫过乎长生之方也。”（《抱朴子·勤求》）而庄子讲的是一种“亦可……亦可……”的境界。拥有一种“无待”、“无累”的境界，便亦可接受生，亦可接受死。“古之真人，不知说生，不知恶死。”（《庄子·大宗师》）“彼出于是，是亦因彼；彼是方生之说也。
虽然，方生方死，方死方生。方可方不可，方不可方可。因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天。”（《庄子·齐物论》）在对待形神问题上，陶弘景也有“亦离亦合”的观点。陶弘景说：“凡质象所结，不过形神。形神合时，则是人是物；形神若离，则是灵是鬼。其非离非合，佛法所摄；亦离亦合，仙道所依。”简单地说，生死观的思维方式是“非……非……”的双遣方式，从缘起入手，让人体悟“空”，从而破我执、法执。道教的生死观讲究形神亦离亦合，亦可离亦可合。思维方式是“亦可……亦可……”、“方……方……”。讲究一种对肉体生命的自控自主，讲究修炼之方法，同时又对肉体生命并不执着，对得道成仙、长生不死的目标不存在“机心”，天然自然，随遇而安，逍遥自在。
其实，在道教修炼成仙的过程中，如果存在着对“生”执着的“机心”，就会存在着羁绊和束缚。“吾闻之吾师，有机械者必有机事，有机事必有机心。机心存于胸中，则纯白不备；纯白不备，则神生不定；神生不定者，道之所不载也。”（《庄子·天地》）当“生”成为一种束缚心灵的追求目标，人就“有累”、“有待”，心灵的世界就会背遮蔽。“富贵显严名利六者，勃志也。容动色理气意六者，谬心也。恶欲喜怒哀乐六者，累德也。去就取与知能六者，塞道也。”（《庚桑楚》）这样就达不到体道的逍遥自在，就一定不会“得道成仙”。只有超越时空、超越生死、物我两忘的“撄宁”之逍遥境界，才能成就最终的“得道成仙”
以何得道成仙：方法之逍遥
道教是一个非常重实践的宗教。要达到“得道成仙”，有许多的方法，如符箓、咒语、服食、房中、存神等等。然而只有到达方法上的超越与逍遥，从依技成仙转化为依艺成仙，才能真正得道成仙。
实践证明，存有机心的外丹服食等技术方法，不能解决得道成仙的问题。故道教非常重视内丹术，强调性命双修，重视内在精神涵养与外在炼形体和服食的结合。
在精神内养的方法上，《庄子》重视心斋、坐忘。“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气！耳止于听，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”（《庄子·人间世》）“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”（《庄子·大宗师》）。
道教修炼中也重视这种“忘”、“斋”、“化”的内在精神涵养方式，如谭峭说：“道之委也，虚化神，神化气，气化形，形生而万物所以塞也。道之用也，形化气，气化神，神化虚，虚明而万物所以通也。是以古圣人穷通塞之端，得造化之源，忘形以养气，忘气以养神，忘神以养虚。虚实相通，是谓大同。”（《化书》）
“技”，只是纯粹的方法；忘掉“技”之后的“艺”，是融合了“道”的出神入化的“逍遥”。在《庄子·达生》中讲的“削木为鐻”的巧匠梓庆的故事，《庄子·田子方》中宋元君将画图的故事，以及《庄子·养神主》中著名的庖丁解牛的故事，讲的都是在如此心斋、坐忘、体道工夫之下，使得无论是雕刻、绘画甚或是解牛，都成为鬼斧神工的“艺”而非仅仅是“技”。“鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术。”（《庄子·大宗师》）
道教“得道成仙”正是在此多重“逍遥”的美学意蕴下，才真正具有了“我命在我不在天”的气魄。 https://t.cn/Rcdt451
道教是中国土生土长的宗教。它以得道成仙为最终宗旨，无论外丹术还是内丹术都是为了修道成仙。只有长生久视、成仙成真，才能标志着得道。道教因其追求长生不死的神仙思想，而区别于世界上的其他宗教，故又被称为神仙道教。
“仙”在中国古代神话和宗教中认为，是靠修炼得道而长生不死的人，或是能达到至高神界的人物。《说文》：“仙，人在山上貌，从人山。”《释名·释长幼》中有：“老而不死曰仙。仙，遷也，遷入山林也。故其制字，人旁作山也。”
《说文》解释“僊”时又说：“僊，长生僊去，从人僊。”僊，本意用作动词，表示“轻舞飞升”之意。如《诗经·宾之初道》中有：“屡舞僊僊”。“仙”字，早期都写作“僊”。神仙的概念，最早追溯到《山海经》、《列仙传》中的神话故事。
道教经典中也有对于神仙的描述。例如，《庄子》书中有很多关于神人、至人、真人、圣人的描述。《齐物论》说：“至人神矣。大泽焚而不能热、河汉冱而不能寒。”《大宗师》：“古之真人，其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，众人之息以喉。……不忘其所始，不求其所终；受而喜之，忘而复之，是之谓不以心捐道，不以人助天。是之谓真人。”后来道教的有关仙的思想可以说最早是继承于这些观念。例如，葛洪说：“列仙主人，盈乎竹素矣。”(《论仙》)，“若谓世无仙人乎，然前哲所记，近将千人，皆有姓字及有施为本末，非虚言也。”(《对俗》)
“成仙”的追求自古有之，只不过道教将神仙之说理论化、宗教化并且实践化了。道教“得道成仙”之现实是否可行不论，事实上，道教的神仙观念和“得道成仙”的追求蕴含着丰富的生命美学。这种美学意蕴体现在“逍遥”二字之上，体现在得道成仙的精神境界之上，逍遥、生死观念上的逍遥、追求成仙路径上的逍遥。如此“逍遥”的美学意蕴对于现代社会中，异化、物化的个人来说，无疑具有着纯净心灵的作用。
得道：精神之逍遥
中国人的国民性格中，有对自由自在境界追求的“逸”、“游”的性格。在飘逸、游弋、逃逸、出游的同时，也具有着寻找精神家园的“归”、“返”的性格。
道教所提倡的“道”正满足了人们“出离”与“回归”二争力的融合。老子所述的“无形大象”之道，“先天地生”而孕育万物，“道生一，一生二，二生三，三生万物”，道具有着“弱”、“柔”、“虚”、“静”、“冲”、“朴”等特点。道“惟恍惟惚”，无法用逻辑语言来形容，故在老庄那里“运用了大量的形而上下，混然不分的‘大象’来投射出、引发出至道的意境。像‘冲’、‘虚’、‘谷’、‘水’、‘婴孩’、‘风’、‘山木’、‘解牛之刃’等等。”而一旦把握了道、体道之后，便可以逍遥而无待。“夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。”（《庄子·大宗师》）
而“道”不是一个高高悬起的神秘之物，道可以体现在任何人、事、物之中。“东郭子问于庄子曰：‘所谓道，恶乎在？’庄子曰：‘无所不在。’东郭子曰：‘期而后可。’庄子曰：‘在蝼蚁。’曰：‘何其下邪？’曰：‘在稊稗。’曰：‘何其愈下邪？’曰：‘在瓦甓。’曰：‘何其愈甚邪？’曰：‘在屎溺。’东郭子不应。庄子曰：‘夫子之问也，固不及质。正获之问于监市履狶也，每下愈况。汝唯莫必，无乎逃物。至道若是，大言亦然。周遍咸三者，异名同实，其指一也。’”（《庄子·知北游》）
正因为“道”是周遍咸的，所以体道的“逍遥”不是厌世的或者是形而上的。也没有人能够在实在的意义上离世独立。如此体道的精神样态是“独与天地精神往来，而不敖睨于万物。不谴是非，以与世俗处。”《庄子·天下》人生的境域，无论悲苦喜乐，就是道的境域。没有什么形而上的终极，世间就是终极。如此之体道是真正意义上的逍遥。
这种周遍咸的道的观念进一步发展，成为了道教身国同构、经国理身的观念。例如，葛洪说：“一人之身，一国之象也。胸腹之位，犹宫室也。四肢之列，犹郊境也。骨节之分，犹百官也。神犹君也，血犹臣也，气犹民也。故知治身，则能治国。”(《抱朴子内篇·对俗》再如，杜光庭曾说：“老君垂教，以清静为用，无为为宗，清静则国泰身安，无为则道成人化。”
成仙：生死观念之逍遥
道教重视“生”，重“人”，重“肉体”。如《太平经》说：“天地之性，万二千物，人命最重。”《无上秘要》卷五说：“天地万物，人为最贵也”、“夫人是有生最灵者也。”陶弘景的《养性延命录》说：“夫禀气含灵，唯人为贵。”葛洪的《抱朴子内篇》说：“有生最灵，莫过乎人。”道教注重对人体生命的保养、“保精爱气啬神”。
《太平经》说：“人有一身，与精神常合并也。形者乃主死,精神者乃主生。常合即吉,去则凶。无精神则死，有精神则生。常合即为一，可以长存也。常患精神离散，不聚于身中，反令使随人念而游行也。故圣人教其守一，言当守一身也。念而不休，精神自来，莫不相应，百病自除，此即长生久视之符也。”(《太平经合校》卷一三七~一五三《太平经钞》壬部一九上)追求肉体不死、羽化升仙，表现出道教企图达到对于生命的自主自控，即身成仙的逍遥自在。
一方面，道教非常重视肉体；另一方面，道教亦表现出在境界上对生死问题超越的“逍遥”。一般观点认为道教和道家的生死观是矛盾的。例如认为葛洪重肉体长生，而庄子就是对死置之度外。其实，葛洪是从修仙的迫切实践角度来谈生死、成仙。他怕人们不重视“生”，错过了即身成仙的机会，人唯一能够把握的就是生命。葛洪说：“天之大德曰生。生者，好物也。是以道家之所至秘而重者，莫过乎长生之方也。”（《抱朴子·勤求》）而庄子讲的是一种“亦可……亦可……”的境界。拥有一种“无待”、“无累”的境界，便亦可接受生，亦可接受死。“古之真人，不知说生，不知恶死。”（《庄子·大宗师》）“彼出于是，是亦因彼；彼是方生之说也。
虽然，方生方死，方死方生。方可方不可，方不可方可。因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天。”（《庄子·齐物论》）在对待形神问题上，陶弘景也有“亦离亦合”的观点。陶弘景说：“凡质象所结，不过形神。形神合时，则是人是物；形神若离，则是灵是鬼。其非离非合，佛法所摄；亦离亦合，仙道所依。”简单地说，生死观的思维方式是“非……非……”的双遣方式，从缘起入手，让人体悟“空”，从而破我执、法执。道教的生死观讲究形神亦离亦合，亦可离亦可合。思维方式是“亦可……亦可……”、“方……方……”。讲究一种对肉体生命的自控自主，讲究修炼之方法，同时又对肉体生命并不执着，对得道成仙、长生不死的目标不存在“机心”，天然自然，随遇而安，逍遥自在。
其实，在道教修炼成仙的过程中，如果存在着对“生”执着的“机心”，就会存在着羁绊和束缚。“吾闻之吾师，有机械者必有机事，有机事必有机心。机心存于胸中，则纯白不备；纯白不备，则神生不定；神生不定者，道之所不载也。”（《庄子·天地》）当“生”成为一种束缚心灵的追求目标，人就“有累”、“有待”，心灵的世界就会背遮蔽。“富贵显严名利六者，勃志也。容动色理气意六者，谬心也。恶欲喜怒哀乐六者，累德也。去就取与知能六者，塞道也。”（《庚桑楚》）这样就达不到体道的逍遥自在，就一定不会“得道成仙”。只有超越时空、超越生死、物我两忘的“撄宁”之逍遥境界，才能成就最终的“得道成仙”
以何得道成仙：方法之逍遥
道教是一个非常重实践的宗教。要达到“得道成仙”，有许多的方法，如符箓、咒语、服食、房中、存神等等。然而只有到达方法上的超越与逍遥，从依技成仙转化为依艺成仙，才能真正得道成仙。
实践证明，存有机心的外丹服食等技术方法，不能解决得道成仙的问题。故道教非常重视内丹术，强调性命双修，重视内在精神涵养与外在炼形体和服食的结合。
在精神内养的方法上，《庄子》重视心斋、坐忘。“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气！耳止于听，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”（《庄子·人间世》）“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”（《庄子·大宗师》）。
道教修炼中也重视这种“忘”、“斋”、“化”的内在精神涵养方式，如谭峭说：“道之委也，虚化神，神化气，气化形，形生而万物所以塞也。道之用也，形化气，气化神，神化虚，虚明而万物所以通也。是以古圣人穷通塞之端，得造化之源，忘形以养气，忘气以养神，忘神以养虚。虚实相通，是谓大同。”（《化书》）
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偶然收到2000年存下来老六堡，距今20年整，仓储非常干净。茶汤稠滑，温温润润，越喝越甜，温胃暖胃，秋冬合适品饮。
*每罐60克
*2000年制，足20年份
在继野生老红茵，老炒茶卖完之后，小陶罐接力，只装严格筛选的好老茶。
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《心斋随笔》第41章
文 / 乐樵山人
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【1】八百火牛耕夜月
清代道教西派祖师李涵虚，在其编撰的《张三丰先生全集》中，载有《度沈万三》一则。其文曰：
金陵沈万三，又名万山，秦淮大渔户也，心慈好施。其初仅饱暖，遇三丰真人。见其生有异质，龟形鹤骨，大耳圆目，身长七尺余。修髯如戟，顶作一髻。或戴偃月冠，手持方尺，一笠一衲，寒暑御之，不饰边幅。日行千里，所啖升斗辄尽，或辟谷数月自若。万三心知其异，常烹鲜鱼暖酒，邀饮乾庐洲。苟有所需，即极力供奉。偶于月下对酌，三丰谓曰：“子欲闻余之出处乎？”万三启请。
三丰曰：“予当生时，一鹤自海天飞来，咸谓令威降世。后知丁公，仍在灵墟。予思舜亦人也，予岂不得似丁公？每嗟光阴倏忽，富贵如风灯草尘。是以日夕希慕大道，弃功名，薄势利。云游湖海，拜访明师。所授虽多，然皆旁门小法，与真道乖违，徒劳勤苦。
延佑年间，已六十七岁，此心惶惶。幸天怜悯，初入终南，即遇火龙先生，乃图南老祖高弟，物外风仪。予跪而问道，蒙师鉴我精诚，初指炼己工夫，次言得药口诀，再示火候细微、温养脱胎、了当虚空之旨，一一备悉。于是知进斯道，必须法财两用。予素游访，兼颇好善，倾囊倒箧殆尽，安能以偿夙愿？不觉忧形于色。师怪而问之，予挥泪促膝以告，重蒙授以丹砂点化之药，命出山修之。立辞恩师，和光混俗，将觅真铅八两，真汞半斤，同入造化炉中。假炼转制分接，九还已毕，藉此资财，以了大事。
由是起造丹房端坐，虚心养气，虚气养神。气慧神清，广觅药材。时饮蟠桃酒，朝食玉池液。如醉如痴，补气养血。但得汞有半斤，可待他铅八两。月数将圆，金花自显。一手捉虎擒龙，採得先天一炁，徐行火候烹煎，自合周天度数。明复、垢进火退符，识卯、酉防危虑险。十月功完，圣胎显象。九年面壁，与道合真。所谓跨鹤青霄如大路，任教沧海变桑田也。”言讫，呵呵大笑。
万三闻言，五体投地曰：“尘愚愿以救济，非有望于富贵寿也。”三丰曰：“虽不敢妄泄轻传，亦不敢缄默闭道。予已审知子之肺腑，当为作之。”于是置办药材，择日起炼。七七启视，铅汞各逐。三丰嗟咄不已。万三自谓机缘未至，复尽所蓄，并卖船网以补数。下功及半，忽汞走焚，茅盖皆假。万三深叹福薄，三丰劝其勿为，夫妇毫无怨意。苦留再炼，奈乏资财。议鬻幼女，三丰若为不知。窃喜志坚，一任所为。令备硃里之汞，招其夫至前，出少许药。指甲挑微芒，乘汞热投下，立凝如土。复以死汞点铜铁，悉成黄白，相接长生。三丰略收丹头，临行谓曰：“东南王气大盛，他日将晤子于西南也。”遂入巴中。
万三以之起立家业，安炉大炼，不一载，遂富甲天下。凡遇贫乏患难，广为周给，商贾贷其资以贸易者，遍及海内。其丹室有一联云：“八百火牛耕夜月，三千美女笑春风。”世谓其得聚宝盆，故财源特沛。
斯时，世乱兵荒，万三惧有祸患，乃毁弃丹炉器皿，敛迹欲隐。京城自洪武门至水西门坍坏，下有水怪潜窟，筑之复崩。帝素忌沈万三年命相同而大富，召谓曰：“汝家有盆能聚宝，亦能聚土筑门乎？”万三不敢辨，承命筑。立基即倾者再三，无奈以丹金数斤暗投，筑之始成，费尽巨万。因名曰聚宝门。
帝尝犒军，召万三贷之曰：“吾军百万，得一军一两足矣。”万三如数输之，帝瞷其无困苦状，由是急欲除之。马后苦谏，乃议流南岭。株连其婿余十舍，亦流潮州。万三遂轻身挈妻奴而去，委其家资。未几，命再徙十舍于云南。既至滇，沐春抚慰之，欲妻余氏女，十舍允之。及过府，沐侯见薄其嫁资，曰：“不丰，不为礼。”女曰：“公所利者，财耳。措之亦易。”教备汞铅，脱耳环投之，声如蝉鸣。其汞已干，环仍如故。以汞开铜铁，成宝无算，沐侯大喜。是秋，三丰践约来会。同万三炼人元服食大药，明年始成。
初，万三有长女，三岁忽失去。迄今三十余年，一旦归家，曰：“儿少遇祖薛真阳。即中条玄母，改名化度，呼女为玉霞，号线阳。掌玉匣诸秘法，为师擎神剑，得授灵通大道。命回就服成药，当以极济立功。”万三即出药，全家共服，皆能冲举。玉霞声洪体硕，无女子相，慨然普救生灵之志。遂与父散游于世，随时救度。
由此可知，沈万三与张三丰之关系，绝不简单，原来竟是师徒关系。从三丰真人的诗作中，可知两人曾经有过一段奇遇。其一为《游金陵赠沈万三》。诗曰：
秦淮落落大渔家，看破浮云似暮霞。
乘月泛舟沽绿酒，感君从我问丹砂。
黄中妙理何人识？白下英雄此个夸！
愿把资财参道法，一堂妻子不咨嗟。
其二为《别万三》。诗曰：
群雄扰扰尽征戡，我与先生把道谈。
今日东南王气盛，他年晤子到西南。
与此二诗相印证的是，沈万三之名，曾载入《后列仙传》中：“三山先生，姓沈名万三，一名万山，自号三山道士，金陵人，秦淮大渔户。心慈好施，遇三丰先生，得授丹法，继炼天元大药，服之拔宅而去。或隐天目，或隐武当，皆无定所。与三丰先生，隐显度世，勅封宏愿真人。”此外，三丰真人尚有《将之云南先寄故人并序》诸诗，可以证之：
余自洪武二年己酉至二十四年辛未，居武当二十有三年矣。其间著丹经，舒清啸，晦迹韬光，云来鹤往。近闻沈三山得罪朝廷，徙于滇上，株连其婿余君。西南之约，吾其行乎？爰为作此，先慰天南海曲之迁戍者。
壶中日月洞中春，二十三年静里身。
遥知远徙云南客，蠢雨蛮风忆故人。
另有《滇南会沈子三山兼赠令倩余十舍》。其诗曰：
一家眷属小游仙，翁婿同居滇海间。
玉涧郎君余十舍，冰清老丈沈三山。
都因象齿能为祸，未触龙鳞早犯颜。
今日我来齐度脱，大丹还胜大刀环。
复有《赠沈线阳余飞霞两女仙》。其诗及序曰：
线阳仙女，薛真阳之高徒，沈三山之长女也，弱龄出世。父徙云南，忽来拜省，与余女同服大药，冲举而去。余女者，十舍令爱，西平侯沐春夫人，得母翁外丹之传。飞霞乃吾赐号也，尝有小传记之。
十舍非无子，三山亦有儿。
仙姑与妹女，阆苑两灵芝。
服我天元药，飞升昆明池。
老翁开笑眼，吾道属娇痴。
《心斋随笔》第41章
文 / 乐樵山人
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【1】八百火牛耕夜月
清代道教西派祖师李涵虚，在其编撰的《张三丰先生全集》中，载有《度沈万三》一则。其文曰：
金陵沈万三，又名万山，秦淮大渔户也，心慈好施。其初仅饱暖，遇三丰真人。见其生有异质，龟形鹤骨，大耳圆目，身长七尺余。修髯如戟，顶作一髻。或戴偃月冠，手持方尺，一笠一衲，寒暑御之，不饰边幅。日行千里，所啖升斗辄尽，或辟谷数月自若。万三心知其异，常烹鲜鱼暖酒，邀饮乾庐洲。苟有所需，即极力供奉。偶于月下对酌，三丰谓曰：“子欲闻余之出处乎？”万三启请。
三丰曰：“予当生时，一鹤自海天飞来，咸谓令威降世。后知丁公，仍在灵墟。予思舜亦人也，予岂不得似丁公？每嗟光阴倏忽，富贵如风灯草尘。是以日夕希慕大道，弃功名，薄势利。云游湖海，拜访明师。所授虽多，然皆旁门小法，与真道乖违，徒劳勤苦。
延佑年间，已六十七岁，此心惶惶。幸天怜悯，初入终南，即遇火龙先生，乃图南老祖高弟，物外风仪。予跪而问道，蒙师鉴我精诚，初指炼己工夫，次言得药口诀，再示火候细微、温养脱胎、了当虚空之旨，一一备悉。于是知进斯道，必须法财两用。予素游访，兼颇好善，倾囊倒箧殆尽，安能以偿夙愿？不觉忧形于色。师怪而问之，予挥泪促膝以告，重蒙授以丹砂点化之药，命出山修之。立辞恩师，和光混俗，将觅真铅八两，真汞半斤，同入造化炉中。假炼转制分接，九还已毕，藉此资财，以了大事。
由是起造丹房端坐，虚心养气，虚气养神。气慧神清，广觅药材。时饮蟠桃酒，朝食玉池液。如醉如痴，补气养血。但得汞有半斤，可待他铅八两。月数将圆，金花自显。一手捉虎擒龙，採得先天一炁，徐行火候烹煎，自合周天度数。明复、垢进火退符，识卯、酉防危虑险。十月功完，圣胎显象。九年面壁，与道合真。所谓跨鹤青霄如大路，任教沧海变桑田也。”言讫，呵呵大笑。
万三闻言，五体投地曰：“尘愚愿以救济，非有望于富贵寿也。”三丰曰：“虽不敢妄泄轻传，亦不敢缄默闭道。予已审知子之肺腑，当为作之。”于是置办药材，择日起炼。七七启视，铅汞各逐。三丰嗟咄不已。万三自谓机缘未至，复尽所蓄，并卖船网以补数。下功及半，忽汞走焚，茅盖皆假。万三深叹福薄，三丰劝其勿为，夫妇毫无怨意。苦留再炼，奈乏资财。议鬻幼女，三丰若为不知。窃喜志坚，一任所为。令备硃里之汞，招其夫至前，出少许药。指甲挑微芒，乘汞热投下，立凝如土。复以死汞点铜铁，悉成黄白，相接长生。三丰略收丹头，临行谓曰：“东南王气大盛，他日将晤子于西南也。”遂入巴中。
万三以之起立家业，安炉大炼，不一载，遂富甲天下。凡遇贫乏患难，广为周给，商贾贷其资以贸易者，遍及海内。其丹室有一联云：“八百火牛耕夜月，三千美女笑春风。”世谓其得聚宝盆，故财源特沛。
斯时，世乱兵荒，万三惧有祸患，乃毁弃丹炉器皿，敛迹欲隐。京城自洪武门至水西门坍坏，下有水怪潜窟，筑之复崩。帝素忌沈万三年命相同而大富，召谓曰：“汝家有盆能聚宝，亦能聚土筑门乎？”万三不敢辨，承命筑。立基即倾者再三，无奈以丹金数斤暗投，筑之始成，费尽巨万。因名曰聚宝门。
帝尝犒军，召万三贷之曰：“吾军百万，得一军一两足矣。”万三如数输之，帝瞷其无困苦状，由是急欲除之。马后苦谏，乃议流南岭。株连其婿余十舍，亦流潮州。万三遂轻身挈妻奴而去，委其家资。未几，命再徙十舍于云南。既至滇，沐春抚慰之，欲妻余氏女，十舍允之。及过府，沐侯见薄其嫁资，曰：“不丰，不为礼。”女曰：“公所利者，财耳。措之亦易。”教备汞铅，脱耳环投之，声如蝉鸣。其汞已干，环仍如故。以汞开铜铁，成宝无算，沐侯大喜。是秋，三丰践约来会。同万三炼人元服食大药，明年始成。
初，万三有长女，三岁忽失去。迄今三十余年，一旦归家，曰：“儿少遇祖薛真阳。即中条玄母，改名化度，呼女为玉霞，号线阳。掌玉匣诸秘法，为师擎神剑，得授灵通大道。命回就服成药，当以极济立功。”万三即出药，全家共服，皆能冲举。玉霞声洪体硕，无女子相，慨然普救生灵之志。遂与父散游于世，随时救度。
由此可知，沈万三与张三丰之关系，绝不简单，原来竟是师徒关系。从三丰真人的诗作中，可知两人曾经有过一段奇遇。其一为《游金陵赠沈万三》。诗曰：
秦淮落落大渔家，看破浮云似暮霞。
乘月泛舟沽绿酒，感君从我问丹砂。
黄中妙理何人识？白下英雄此个夸！
愿把资财参道法，一堂妻子不咨嗟。
其二为《别万三》。诗曰：
群雄扰扰尽征戡，我与先生把道谈。
今日东南王气盛，他年晤子到西南。
与此二诗相印证的是，沈万三之名，曾载入《后列仙传》中：“三山先生，姓沈名万三，一名万山，自号三山道士，金陵人，秦淮大渔户。心慈好施，遇三丰先生，得授丹法，继炼天元大药，服之拔宅而去。或隐天目，或隐武当，皆无定所。与三丰先生，隐显度世，勅封宏愿真人。”此外，三丰真人尚有《将之云南先寄故人并序》诸诗，可以证之：
余自洪武二年己酉至二十四年辛未，居武当二十有三年矣。其间著丹经，舒清啸，晦迹韬光，云来鹤往。近闻沈三山得罪朝廷，徙于滇上，株连其婿余君。西南之约，吾其行乎？爰为作此，先慰天南海曲之迁戍者。
壶中日月洞中春，二十三年静里身。
遥知远徙云南客，蠢雨蛮风忆故人。
另有《滇南会沈子三山兼赠令倩余十舍》。其诗曰：
一家眷属小游仙，翁婿同居滇海间。
玉涧郎君余十舍，冰清老丈沈三山。
都因象齿能为祸，未触龙鳞早犯颜。
今日我来齐度脱，大丹还胜大刀环。
复有《赠沈线阳余飞霞两女仙》。其诗及序曰：
线阳仙女，薛真阳之高徒，沈三山之长女也，弱龄出世。父徙云南，忽来拜省，与余女同服大药，冲举而去。余女者，十舍令爱，西平侯沐春夫人，得母翁外丹之传。飞霞乃吾赐号也，尝有小传记之。
十舍非无子，三山亦有儿。
仙姑与妹女，阆苑两灵芝。
服我天元药，飞升昆明池。
老翁开笑眼，吾道属娇痴。
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