每天一则《古文观止》名篇。
苏轼的《超然台记》。
“自古逢秋悲寂寥，我言秋日胜春朝”，《超然台记》的主旨与这句诗“不谋而合”。苏轼也说“夫求祸而辞福，岂人之情也哉”，可他自己就选择“推此类也，吾安往而不乐”。
超然者，非超越更新，而是自我释然。正所谓“释舟楫之安，而服车马之劳；去雕墙之美，而蔽采椽之居；背湖山之观，适桑麻之野”。
登台而望，南则“庶几有隐君子乎”，东则“秦人卢敖之所遁也”，西则“尚父、齐桓公之遗烈，犹有存者”，北则“思淮阴之功，而吊其不终”。
古人自先秦始便有“归隐江湖”之叹，尤以范蠡为榜样，真正意义上的“功成身退”。但苏轼尝试另一种“超然”，心安则“处处是江湖”，身在江湖而不自知则“可不大哀乎”。
苏轼的《超然台记》。
“自古逢秋悲寂寥，我言秋日胜春朝”，《超然台记》的主旨与这句诗“不谋而合”。苏轼也说“夫求祸而辞福，岂人之情也哉”，可他自己就选择“推此类也，吾安往而不乐”。
超然者，非超越更新，而是自我释然。正所谓“释舟楫之安，而服车马之劳；去雕墙之美，而蔽采椽之居；背湖山之观，适桑麻之野”。
登台而望，南则“庶几有隐君子乎”，东则“秦人卢敖之所遁也”，西则“尚父、齐桓公之遗烈，犹有存者”，北则“思淮阴之功，而吊其不终”。
古人自先秦始便有“归隐江湖”之叹，尤以范蠡为榜样，真正意义上的“功成身退”。但苏轼尝试另一种“超然”，心安则“处处是江湖”，身在江湖而不自知则“可不大哀乎”。
观我及车亦例余法--例因果法
(入中論摘錄) [6-295]
丑二 例因果法
不但支等 是相待立，即因果二法亦是相待安立 。颂曰：
VI. 168
【因能生果乃为因，若不生果则无因，
果若有因乃得生，(故)当说 何先谁从谁 。】
【词义释：】{要因能生果，彼能生法乃可为因。若不生果，既不能生，则果应无因。果法亦要有因，乃从彼生。故因果二法亦是相待而有，非自性有。若谓因果是自性有者，汝且当说，因果二法何者居先，为是何法由何法生？}若有自性，说因在先不应道理，以于因时，要有所待果故。说果居先亦不应理，成无因故。以是当知因果唯是假立，相依而有，非自性有。如车。
复次，若谓因自性能生果者，为与果合而生，为不合而生？颂曰：
VI. 169
【若因果合而生果，一故因果应无异，
不合因非因无别，离二亦无余可计。】
【若因果合 而生果，一故因果应无异，不合 （的话，）因（及）非因无别，离（开合于不合这）二（种情况，）亦无余可计 。】
【词义释：】{汝若谓因与果合而生果。则因果力应一，如江与海合。若成一者，不能分别此法是因，彼法是果，因果无异故。复谓何法生于何法也。若谓不合而生。则所计之因与诸非因，应无能生不能生之差别，以自性各别诸法，无关系故。又计因果有自性者，能生所生离合不合二计之外，亦无余第三类可计。故自性因定不生果。}
故又颂曰：
VI. 170
【因不生果则无果，离果则因应无因。
此二如幻我无失，世间诸法亦得有。】
【因不生果，则无果，离果则因应无（理由成为）因。】
【词义释：】{汝若转计自性因不生果者，则果应无自性。由生果故，乃安立因为因。若离果亦可安立因者，则应无安立因之因相。此非汝许。故因果二法非有自性。}
若尔汝宗云何？颂曰：
【此二（是无自性、）如幻（的，所以，对应成派的）我（来说，）无（过）失，世间诸法 亦得有。】
【第三句词义释：】{若如他宗，能生、所生皆有自相 。则当观察因果二法为合、不合，俱有过失。若如我宗，诸法皆由虚妄遍计增上而生，唯由名言分别假立。故因果二法如同幻事，自性不生。}虽无自性，然是名言分别安立之境，如眩翳人所见毛轮。不可思维，与计因果有自性者犯过相同。
【第四句词义释：】{故我无有所说合不合之过失。世间所许不观察诸法，因果及车等，亦皆得有，故一切皆成。}释论 此处，破因果法（的时候），（都是）于(「有自性」这个）所破上加自性等简别 （，而不会单纯地去破因果）。是说许无自性者不犯彼过。不应不辨有自性与有之区别，专作相似之答难也。』
『不但支等是相待立，即因果二法亦是相待安立。』「我」跟「车」，以及瓶、衣等的支分虽然是「无自性」，但不是没有，而是『相待而立』的。不但「我」跟「车」的支分的情况是如此，而且，即使是「因」、「果」二法也是「无自性」而有，也是『相待而立』的。
【因能生果乃为因，若不生果则无因，
果若有因乃得生，当说何先谁从谁。】
接在这个偈颂的词义释之后，有一段话：『若有自性，说因在先不应道理，以于因时，要有所待果故。说果居先亦不应理，成无因故。以是当知因果唯是假立，相依而有，非自性有。如车。』这一段话不是词义释,而是宗大师针对这一偈的一个说明。从中可以很清楚地知道这一偈的意思。
这句话包含两个情况：
①『若有自性，说因在先不应道理，以于因时，要有所待果故。』
②『说果居先亦不应理，成无因故。』一般，我们讲某个「因」可以产生「果」。我们讲的情况都是：这个「果」在未来，还没有产生。等于说，先预想，安立一个未来的「果」，然后我们就说现在这个因能够产生未来的「果」。未来的「果」是假立的。而现在的「因」可以产生未来的「果」，这个也是假名安立的。这样子的表达都是在说明：「因」是「无自性」，果也是「无自性」。在「无自性」的情况下，这样讲是没有问题的。但是，如果你说「因」跟「果」都是「自性成立」的话，那我们讲到「因」的时候，分两个情况：第一个，「因」在「果」之前的情况也会不合理；第二个，「果」在「因」之前的情况也不合理。「因」在「果」先的情况是什么呢？假设「因」跟「果」都是「自性成立」，那我们在讲「因」的时候，也要成立。不然的话，没办法说有一个「因」嘛。这个变成没有「因」的情况下就先有「果」了，这是不合理的。所以，「自性成立」的话，会有它的问题。
【「自性成立」的话，为什么会有这个问题？「无自性」的话，为什么就没有这个问题？
刚刚有分段，词义释后面的一段话是这个偈颂真正要讲的东西。对方如果有主张「自性成立」的话，「因」是前，「果」是后，也不行；「果」是前，「因」是后，还更不行了。这一偈是讲到这样子一种辩论。那这种辩论，我们一般来说，「因」是前，「果」是后，这是正常的。是吧？这里没有什么矛盾。如果是「果」在前，「因」在后的话，这确实是不对的。说它“不对”是如理的。但是，为什么主张「有自性」的时候，就可以讲两边都不对呢？连“「因」是前，「果」是后”也不对，为什么？因为我们一般安立“「因」是前，「果」是后”的时候，那种「名言安立」的主张已经进来了。为什么呢？因为，我们是讲“什么是「因」”，我们安立的时候，心里就有一个“将来会有一个「果」”的想法，是这个「果」的「因」。所以，我们在安立这个「因」的时候，它是什么的「因」？这个什么的「因」——也就是「果」，当我们认的时候，就有一个「名言」认得，或者说是我们的分别心认得。所以，这里就有一个「名言安立」的意思在这儿。还有另外一个呢，对这个「因」，它是「因」，这样子安立的时候，它是将来能感这样子的「果」的「因」。所以，就在这样子安立的时候，本身就有一个「名言安立」的意思存在。那现在对方主张「有自性」的时候，这些都没有办法解释啦。他就没有办法解释将来的「果」，因为他的「果」不是「名言安立」当中存在的「果」。他没法解释。按照他的想法来说，一切的法在认的时候，（一定要是）「事实义」要找得到，好像是可以点出来，指认出来的一个东西。所以，我们「名言」当中，或者分别心当中可以安立的一个法，对于主张「有自性」的人来说，就没有办法解释。所以，对他们来说，“「因」是前，「果」是后”，连这个也无法安立的。这样说听得清楚吗？所以，主张「有自性」跟主张「无自性」这两个的差别满大的。】
应该这样讲，就是说，主张「自性成立」的“「果」在「因」之先”，这个一定是不对的。这个是违犯因果法则的。那么，“「因」在「果」前”为什么也不对呢？原因是，有「自性成立」之想法的人，当他讲「因」的时候，他所想的这个「因」所产生的「果」是找的到的。也就是说，他不会像「唯名假立」的人所想的那样，在目前的「因」的情况下，他所想的「果」也只是由分别心安立的。如果以一个「自性成立」的想法的人来讲的话，他认为的这个「因」会产生「果」。那个「果」不只是「唯名安立」的一个「假名」而已，它所指示的东西是找得到的。那这样的话，就不对了。
【有法】(故)谁从谁。
【所立法】当说何先
【因】因能生果乃为因，若不生果则无因，果若有因乃得生，
第四句这个宗是个反问句，意思是：『因』和『果』到底哪一个在先呢？是从『因』生『果』呢，还是从『果』生『因』呢？这个反问句也就是在说：对于我们所讲的情况，对方你根本没办法回答。前面三句要表达的就是：其实因果是互相观待而立的。实际情况是：『因』、『果』是「无自性」的。用前面这三句，因果是相待而立的，是「无自性」的，要来成立说对方如果主张「自性成立」的话，「因」先还是「果」先都没办法讲得通。『因能生果乃为因，若不生果则无因，』这两句主要是说，「因」观待「果」才能被称为「因」，或者说，「因」要观待“能够生「果」”，它才会被称为是「因」。第三句『果若有因乃得生，』则倒过来，意思是说：“「果」要观待、依赖于「因」，它才会被产生”。所以，简单地讲，前两句就是讲“「因」观待于「果」”，第三句是“「果」观待「因」”。合起来就是互相观待。
【若因果合而生果，一故因果应无异，
不合因非因无别，离二亦无余可计。】
这一偈要谈的是，“由「因」生「果」”的方式对于主张「自性成立」的人来讲，也会有问题。也就是，只要主张「自性成立」的话，无论是『合』还是『不合』都无法解释。
在解释这一偈之前，宗大师提出了一个问题：『复次，若谓因自性能生果者，为与果合而生，为不合而生？』也就是「因」跟「果」到底有没有碰在一起而产生。一种情况是「因」跟「果」碰在一起而产生；另一种情况是「因」跟「果」并没有碰在一起而产生。
对于主张「自性成立」者来说，会有什么过失？
①「因」跟「果」碰在一起而产生
【若因果合而生果，一故因果应无异，】
②「因」跟「果」没有碰在一起而产生
【不合因非因无别，离二亦无余可计。】
宗大师附带说明了，除了『合』与『不合』之外，没有第三种情况。
『【若因果合而生果，】』这是说「因」跟「果」可以同时存在。但实际情况不是这样。实际情况是「因」灭的同时，「果」产生。所以，如果说「因」跟「果」两个可以同时碰在一起的话。那「因」跟「果」就变成是同一个东西，没办法分了。所以，这里要知道的是，一般我们讲，「因」灭的的同时，「果」生。绝对不会有「因」、「果」同时存在的情况。那如果『因果合』——也就是「因」、「果」是同时存在，而且两者有接触，这样子产生「果」的话，那么『【一故因果应无异，】』——也就是「因」跟「果」就变成『自性一』了，也就是变成同一个东西了。那这样的话，『因果应无异』——「因」跟「果」应该是没有差别了。也就是，没有办法区分哪一个是「能生」，哪一个是「所生」了 。会有这样的过失。
若是『自性成立的不合』的话，「因」跟「果」就变成为没有关系的两个东西了。若是这样的话，假如「因」跟「果」没有关系的情况下，「因」却仍然可以产生「果」的话，那么不仅「是因」可以产生「是果」，连「非因」也可以产生「是果」。因为「是因」和「非因」跟「是果」都一样是没有关系的。所以，『【不合（的话，）因（及）非因无别，离（开合于不合这）二（种情况，）亦无余可计。】』
【因不生果，则无果，离果则因应无（理由成为）因。】
【宗①】【宗中之宗】则无果，
【宗中之因】因不生果，
均说明「果」无自性
【宗②】【宗中之宗】则因应无（理由成为）
因。
【宗中之因】离果
均说明「因」无自性
【此二（是无自性、）如幻（的，所以，对应成派的）我（来说，）无（过）失，世间诸法亦得有。】』
对方于是反过来问自宗说：『若尔汝宗云何？』自宗的主张是：它主要讲的是，因为自宗主张「无自性」，所以就不会有前面的这些过失。
『释论此处，破因果法（的时候），（都是）于(「有自性」这个）所破上加（以）简别（，而不会单纯地去破因果）。是说许无自性者不犯彼过。』所以，这里破「因果」是在破「有自性」的「因果」，而不是说破「有因果」。这个要注意区分。所以，宗大师驳斥说：『不应不辨有自性与有之区别，专作相似之答难也。』
有一些自认为是「中观应成派」的人，他们也自认为是龙树和月称的追随者。但是，他们在解释「入中论」根本偈的时候，却没有去分辨「自性有」跟「有」的差别。他们把这两者混为一谈，所以，在破「自性有」的时候，连「有」也破了。这个就是《广论》里面讲的那个“「所破」太过”的情况。那这样的话，当主张「自性成立」的宗派去反问这些人“那你们怎么去安立「有」？”的时候，因为他们分不清「自性有」和「有」，所以他们就答不出来，随便乱讲了。
所以，不晓得分辨「自性有」和「有」，他对于刚刚讲的这三偈就没办法解释了。
(入中論摘錄) [6-295]
丑二 例因果法
不但支等 是相待立，即因果二法亦是相待安立 。颂曰：
VI. 168
【因能生果乃为因，若不生果则无因，
果若有因乃得生，(故)当说 何先谁从谁 。】
【词义释：】{要因能生果，彼能生法乃可为因。若不生果，既不能生，则果应无因。果法亦要有因，乃从彼生。故因果二法亦是相待而有，非自性有。若谓因果是自性有者，汝且当说，因果二法何者居先，为是何法由何法生？}若有自性，说因在先不应道理，以于因时，要有所待果故。说果居先亦不应理，成无因故。以是当知因果唯是假立，相依而有，非自性有。如车。
复次，若谓因自性能生果者，为与果合而生，为不合而生？颂曰：
VI. 169
【若因果合而生果，一故因果应无异，
不合因非因无别，离二亦无余可计。】
【若因果合 而生果，一故因果应无异，不合 （的话，）因（及）非因无别，离（开合于不合这）二（种情况，）亦无余可计 。】
【词义释：】{汝若谓因与果合而生果。则因果力应一，如江与海合。若成一者，不能分别此法是因，彼法是果，因果无异故。复谓何法生于何法也。若谓不合而生。则所计之因与诸非因，应无能生不能生之差别，以自性各别诸法，无关系故。又计因果有自性者，能生所生离合不合二计之外，亦无余第三类可计。故自性因定不生果。}
故又颂曰：
VI. 170
【因不生果则无果，离果则因应无因。
此二如幻我无失，世间诸法亦得有。】
【因不生果，则无果，离果则因应无（理由成为）因。】
【词义释：】{汝若转计自性因不生果者，则果应无自性。由生果故，乃安立因为因。若离果亦可安立因者，则应无安立因之因相。此非汝许。故因果二法非有自性。}
若尔汝宗云何？颂曰：
【此二（是无自性、）如幻（的，所以，对应成派的）我（来说，）无（过）失，世间诸法 亦得有。】
【第三句词义释：】{若如他宗，能生、所生皆有自相 。则当观察因果二法为合、不合，俱有过失。若如我宗，诸法皆由虚妄遍计增上而生，唯由名言分别假立。故因果二法如同幻事，自性不生。}虽无自性，然是名言分别安立之境，如眩翳人所见毛轮。不可思维，与计因果有自性者犯过相同。
【第四句词义释：】{故我无有所说合不合之过失。世间所许不观察诸法，因果及车等，亦皆得有，故一切皆成。}释论 此处，破因果法（的时候），（都是）于(「有自性」这个）所破上加自性等简别 （，而不会单纯地去破因果）。是说许无自性者不犯彼过。不应不辨有自性与有之区别，专作相似之答难也。』
『不但支等是相待立，即因果二法亦是相待安立。』「我」跟「车」，以及瓶、衣等的支分虽然是「无自性」，但不是没有，而是『相待而立』的。不但「我」跟「车」的支分的情况是如此，而且，即使是「因」、「果」二法也是「无自性」而有，也是『相待而立』的。
【因能生果乃为因，若不生果则无因，
果若有因乃得生，当说何先谁从谁。】
接在这个偈颂的词义释之后，有一段话：『若有自性，说因在先不应道理，以于因时，要有所待果故。说果居先亦不应理，成无因故。以是当知因果唯是假立，相依而有，非自性有。如车。』这一段话不是词义释,而是宗大师针对这一偈的一个说明。从中可以很清楚地知道这一偈的意思。
这句话包含两个情况：
①『若有自性，说因在先不应道理，以于因时，要有所待果故。』
②『说果居先亦不应理，成无因故。』一般，我们讲某个「因」可以产生「果」。我们讲的情况都是：这个「果」在未来，还没有产生。等于说，先预想，安立一个未来的「果」，然后我们就说现在这个因能够产生未来的「果」。未来的「果」是假立的。而现在的「因」可以产生未来的「果」，这个也是假名安立的。这样子的表达都是在说明：「因」是「无自性」，果也是「无自性」。在「无自性」的情况下，这样讲是没有问题的。但是，如果你说「因」跟「果」都是「自性成立」的话，那我们讲到「因」的时候，分两个情况：第一个，「因」在「果」之前的情况也会不合理；第二个，「果」在「因」之前的情况也不合理。「因」在「果」先的情况是什么呢？假设「因」跟「果」都是「自性成立」，那我们在讲「因」的时候，也要成立。不然的话，没办法说有一个「因」嘛。这个变成没有「因」的情况下就先有「果」了，这是不合理的。所以，「自性成立」的话，会有它的问题。
【「自性成立」的话，为什么会有这个问题？「无自性」的话，为什么就没有这个问题？
刚刚有分段，词义释后面的一段话是这个偈颂真正要讲的东西。对方如果有主张「自性成立」的话，「因」是前，「果」是后，也不行；「果」是前，「因」是后，还更不行了。这一偈是讲到这样子一种辩论。那这种辩论，我们一般来说，「因」是前，「果」是后，这是正常的。是吧？这里没有什么矛盾。如果是「果」在前，「因」在后的话，这确实是不对的。说它“不对”是如理的。但是，为什么主张「有自性」的时候，就可以讲两边都不对呢？连“「因」是前，「果」是后”也不对，为什么？因为我们一般安立“「因」是前，「果」是后”的时候，那种「名言安立」的主张已经进来了。为什么呢？因为，我们是讲“什么是「因」”，我们安立的时候，心里就有一个“将来会有一个「果」”的想法，是这个「果」的「因」。所以，我们在安立这个「因」的时候，它是什么的「因」？这个什么的「因」——也就是「果」，当我们认的时候，就有一个「名言」认得，或者说是我们的分别心认得。所以，这里就有一个「名言安立」的意思在这儿。还有另外一个呢，对这个「因」，它是「因」，这样子安立的时候，它是将来能感这样子的「果」的「因」。所以，就在这样子安立的时候，本身就有一个「名言安立」的意思存在。那现在对方主张「有自性」的时候，这些都没有办法解释啦。他就没有办法解释将来的「果」，因为他的「果」不是「名言安立」当中存在的「果」。他没法解释。按照他的想法来说，一切的法在认的时候，（一定要是）「事实义」要找得到，好像是可以点出来，指认出来的一个东西。所以，我们「名言」当中，或者分别心当中可以安立的一个法，对于主张「有自性」的人来说，就没有办法解释。所以，对他们来说，“「因」是前，「果」是后”，连这个也无法安立的。这样说听得清楚吗？所以，主张「有自性」跟主张「无自性」这两个的差别满大的。】
应该这样讲，就是说，主张「自性成立」的“「果」在「因」之先”，这个一定是不对的。这个是违犯因果法则的。那么，“「因」在「果」前”为什么也不对呢？原因是，有「自性成立」之想法的人，当他讲「因」的时候，他所想的这个「因」所产生的「果」是找的到的。也就是说，他不会像「唯名假立」的人所想的那样，在目前的「因」的情况下，他所想的「果」也只是由分别心安立的。如果以一个「自性成立」的想法的人来讲的话，他认为的这个「因」会产生「果」。那个「果」不只是「唯名安立」的一个「假名」而已，它所指示的东西是找得到的。那这样的话，就不对了。
【有法】(故)谁从谁。
【所立法】当说何先
【因】因能生果乃为因，若不生果则无因，果若有因乃得生，
第四句这个宗是个反问句，意思是：『因』和『果』到底哪一个在先呢？是从『因』生『果』呢，还是从『果』生『因』呢？这个反问句也就是在说：对于我们所讲的情况，对方你根本没办法回答。前面三句要表达的就是：其实因果是互相观待而立的。实际情况是：『因』、『果』是「无自性」的。用前面这三句，因果是相待而立的，是「无自性」的，要来成立说对方如果主张「自性成立」的话，「因」先还是「果」先都没办法讲得通。『因能生果乃为因，若不生果则无因，』这两句主要是说，「因」观待「果」才能被称为「因」，或者说，「因」要观待“能够生「果」”，它才会被称为是「因」。第三句『果若有因乃得生，』则倒过来，意思是说：“「果」要观待、依赖于「因」，它才会被产生”。所以，简单地讲，前两句就是讲“「因」观待于「果」”，第三句是“「果」观待「因」”。合起来就是互相观待。
【若因果合而生果，一故因果应无异，
不合因非因无别，离二亦无余可计。】
这一偈要谈的是，“由「因」生「果」”的方式对于主张「自性成立」的人来讲，也会有问题。也就是，只要主张「自性成立」的话，无论是『合』还是『不合』都无法解释。
在解释这一偈之前，宗大师提出了一个问题：『复次，若谓因自性能生果者，为与果合而生，为不合而生？』也就是「因」跟「果」到底有没有碰在一起而产生。一种情况是「因」跟「果」碰在一起而产生；另一种情况是「因」跟「果」并没有碰在一起而产生。
对于主张「自性成立」者来说，会有什么过失？
①「因」跟「果」碰在一起而产生
【若因果合而生果，一故因果应无异，】
②「因」跟「果」没有碰在一起而产生
【不合因非因无别，离二亦无余可计。】
宗大师附带说明了，除了『合』与『不合』之外，没有第三种情况。
『【若因果合而生果，】』这是说「因」跟「果」可以同时存在。但实际情况不是这样。实际情况是「因」灭的同时，「果」产生。所以，如果说「因」跟「果」两个可以同时碰在一起的话。那「因」跟「果」就变成是同一个东西，没办法分了。所以，这里要知道的是，一般我们讲，「因」灭的的同时，「果」生。绝对不会有「因」、「果」同时存在的情况。那如果『因果合』——也就是「因」、「果」是同时存在，而且两者有接触，这样子产生「果」的话，那么『【一故因果应无异，】』——也就是「因」跟「果」就变成『自性一』了，也就是变成同一个东西了。那这样的话，『因果应无异』——「因」跟「果」应该是没有差别了。也就是，没有办法区分哪一个是「能生」，哪一个是「所生」了 。会有这样的过失。
若是『自性成立的不合』的话，「因」跟「果」就变成为没有关系的两个东西了。若是这样的话，假如「因」跟「果」没有关系的情况下，「因」却仍然可以产生「果」的话，那么不仅「是因」可以产生「是果」，连「非因」也可以产生「是果」。因为「是因」和「非因」跟「是果」都一样是没有关系的。所以，『【不合（的话，）因（及）非因无别，离（开合于不合这）二（种情况，）亦无余可计。】』
【因不生果，则无果，离果则因应无（理由成为）因。】
【宗①】【宗中之宗】则无果，
【宗中之因】因不生果，
均说明「果」无自性
【宗②】【宗中之宗】则因应无（理由成为）
因。
【宗中之因】离果
均说明「因」无自性
【此二（是无自性、）如幻（的，所以，对应成派的）我（来说，）无（过）失，世间诸法亦得有。】』
对方于是反过来问自宗说：『若尔汝宗云何？』自宗的主张是：它主要讲的是，因为自宗主张「无自性」，所以就不会有前面的这些过失。
『释论此处，破因果法（的时候），（都是）于(「有自性」这个）所破上加（以）简别（，而不会单纯地去破因果）。是说许无自性者不犯彼过。』所以，这里破「因果」是在破「有自性」的「因果」，而不是说破「有因果」。这个要注意区分。所以，宗大师驳斥说：『不应不辨有自性与有之区别，专作相似之答难也。』
有一些自认为是「中观应成派」的人，他们也自认为是龙树和月称的追随者。但是，他们在解释「入中论」根本偈的时候，却没有去分辨「自性有」跟「有」的差别。他们把这两者混为一谈，所以，在破「自性有」的时候，连「有」也破了。这个就是《广论》里面讲的那个“「所破」太过”的情况。那这样的话，当主张「自性成立」的宗派去反问这些人“那你们怎么去安立「有」？”的时候，因为他们分不清「自性有」和「有」，所以他们就答不出来，随便乱讲了。
所以，不晓得分辨「自性有」和「有」，他对于刚刚讲的这三偈就没办法解释了。
观我及车亦例余法--例瓶衣等法
(入中論摘錄)［6-294］
到此为止，把『丑二』讲完了。因此，也把『子二 破我我所有自性之理』讲完了。所以，现在我们看『癸二 以理成立人无我 分三』的第三个科判：『子三 观我及车亦例余法』。
《入中论显密疏》：
『子三 （透过二种次第 ）观（察）我 及车 ，亦例 余法分三，
丑一 例瓶衣等法，
丑二 例因果法，
丑三 （自宗）释（外人的问）难。
今初
如我及所取，唯是假立，与观察车相同。如是观察余法亦尔。颂曰：
VI. 166
【瓶衣帐军林鬘树，舍宅小车旅舍等，
应知皆如众生说，由佛不与世诤故。】
【瓶衣帐军林鬘树，舍宅小车旅舍等 ，
应知皆如众生说（为有 ），
由佛不与世 诤故。】
【词义释：】{所有瓶盂，衣服，帐幕，军队，森林，珠鬘，树木，舍宅，小车，旅舍等物。《下一偈后两句的词义释：若以观察车之道理，七相推求各各假立之义，俱无所得。若不观察只就世间共许，则皆容有。》如是此类诸法，应知皆如众生言说，不加观察唯就世间共许而有。何以故？以佛世尊不与世间起异诤故。}如宝积经三律仪会云：【世与我诤，我不与世诤。】此说世间名言所安立者，佛亦许有。故不应违害世间所许也。
世间如何安立诸法名言？颂曰：
VI. 167
【功德支贪相薪等，有德支贪所相火，
如观察车七相无，由余世间共许有。】
【功德、支、贪 、相 、薪 等，有（功）德、（有）支、贪 、所相 、火，如观察车七相无，由余世间共许有。】
【词义释：】{如瓶是有支，瓦砾等是支。瓶是有德，绀青花纹等是德。贪著可爱境之有情是有贪，缘有漏可爱境增上染爱名贪。瓶是所相，鼓腹翻口长项等是瓶之能相。火是能然，薪是可然等。要依于支乃立有支，依于有支乃立名支。如是乃至火与薪等皆是相依假立。}若以七相推求彼等假立之义，虽无所得。然仍可安立为有者，当知是由世间名言而立，非以观察实义正理而立也。』
如前已说，通过『七相推求』观察『车』之后，得到的结果是：“『车』是『无自性』”；虽然是『无自性』，但是，『车』依于它的零件而有，这是『名言中有』。这二种次第——即『无自性』和『名言中有』，可以类推到其他法上去。
对『我』有五种观察：一、异、能依、所依、俱有。
对『车』有两种观察：形状、积聚。
【瓶衣帐军林鬘树，舍宅小车旅舍等，
应知皆如众生说，由佛不与世诤故。】
这一偈与下一偈的重点不同。本偈的重点是由「名言量」成立“法唯有”。下一偈的重点则是讲“以什么方式存在。”
【瓶衣帐军林鬘树，舍宅小车旅舍等，应知皆如众生说，由佛不与世诤故。】
由「名言量」成立“法唯有”
【功德支贪相薪等，有德支贪所相灭，如观察车七相无，由余世间共许有。】
以什么方式存在。
【宗】瓶衣帐军林树，舍宅小车旅舍等，应知皆如众生说，
【因】由佛不与世诤故。
这一偈中举了十个例子，『①瓶②衣③帐④军⑤林⑥鬘⑦树⑧舍宅⑨小车⑩旅舍』。后面的『等』字说明是一切法。『应知皆如众生说（为有），』这种有的方式应该是以『无自性』的方式而有，或者说，名言中有。也就是说，类似于我们之前所谈的，“马车”这个名称所指的对象在车的零件当中找不到。“找不到”的意思是「七项推求」。“找不到”不表示马车不存在，而是说马车是「无自性」。然后，依马车的零件而安立马车。这个是「名言中有」。所以，我们可以说。马车虽是「无自性」，但不是没有。但是怎么有的呢？是唯由分别心安立为有。所以，这里的重点就是『应知皆如众生说（为有）』。其理由则是『由佛不与世诤故』。这里只是讲一个结论。如何有，以什么方式有，要到下一偈才会说明。
虽说这一偈的重点只是在讲：一切法都是如众生所说的「名言中有」。但是，因为这一偈和下一偈有关系，所以，宗大师在解释这一偈的时候，把下一偈的后两句『如观察车七相无，由余世间共许有。』放到这一偈的词义释里面。即『若以观察车之道理，七相推求各各假立之义，俱无所得。』相当于『如观察车七相无』。『若不观察只就世间共许，则皆容有。』相当于『由余世间共许有』。原因是：下一偈的后两句『如观察车七相无，由余世间共许有。』跟这一偈的『应知皆如众生说（为有）』所要表达的意思是一样的。
『由佛不与世诤故。』佛不会跟世间的「名言量」去起争执。为什么呢？因为世间的「名言量」力量非常强大。其实，这一句有一个经典的依据。即『如宝积经三律仪会云：【世与我诤，我不与世诤。】』。那为什么佛不跟世间的「名言量」去起争执呢？因为世间的「名言量」，它可以成立法的存在，所以，佛不会去跟这个能够成立法存在的「世间名言量」去起争执。
【功德支贪相薪等，有德支贪所相火，
如观察车七相无，由余世间共许有。】
这一偈是在回答『世间如何安立诸法名言？』这一问题。
依于：功德 支(分) 贪(者) (性)相 薪
而有：有(功)德 (有)支 贪(欲) (名)相 火
这里要说明的「存在方式」就是：如果我们去找法的「自性」在哪里，是找不到的。所以呢，法本身没有「自性」。但是，它是“依而安立”，“依而有的”——是依赖自己的「施设处」而有的。
【好像法本身完全没有一个「自性」的。完全依赖其他的因缘而安立。】
『丑一』到此讲完了。但是大家注意一下，『丑一』跟『丑二』的有一个差别：
同时的法 不同时的法
有因果关系 无因果关系
『丑一』举例√ √
『丑二』举例。 √
就像『丑一』所讲的，『功德』跟『有德』是互相依赖而有；『支』跟『有支』是互相依赖而有；『贪者』跟『贪欲』是互相依赖而有；『性相（定义）』跟『名相（术语）』是互相依赖而有；『薪』跟『火』是互相依赖而有。同样的，在『丑二』中说的是，「因」跟「果」彼此也是互相依赖而有。
(入中論摘錄)［6-294］
到此为止，把『丑二』讲完了。因此，也把『子二 破我我所有自性之理』讲完了。所以，现在我们看『癸二 以理成立人无我 分三』的第三个科判：『子三 观我及车亦例余法』。
《入中论显密疏》：
『子三 （透过二种次第 ）观（察）我 及车 ，亦例 余法分三，
丑一 例瓶衣等法，
丑二 例因果法，
丑三 （自宗）释（外人的问）难。
今初
如我及所取，唯是假立，与观察车相同。如是观察余法亦尔。颂曰：
VI. 166
【瓶衣帐军林鬘树，舍宅小车旅舍等，
应知皆如众生说，由佛不与世诤故。】
【瓶衣帐军林鬘树，舍宅小车旅舍等 ，
应知皆如众生说（为有 ），
由佛不与世 诤故。】
【词义释：】{所有瓶盂，衣服，帐幕，军队，森林，珠鬘，树木，舍宅，小车，旅舍等物。《下一偈后两句的词义释：若以观察车之道理，七相推求各各假立之义，俱无所得。若不观察只就世间共许，则皆容有。》如是此类诸法，应知皆如众生言说，不加观察唯就世间共许而有。何以故？以佛世尊不与世间起异诤故。}如宝积经三律仪会云：【世与我诤，我不与世诤。】此说世间名言所安立者，佛亦许有。故不应违害世间所许也。
世间如何安立诸法名言？颂曰：
VI. 167
【功德支贪相薪等，有德支贪所相火，
如观察车七相无，由余世间共许有。】
【功德、支、贪 、相 、薪 等，有（功）德、（有）支、贪 、所相 、火，如观察车七相无，由余世间共许有。】
【词义释：】{如瓶是有支，瓦砾等是支。瓶是有德，绀青花纹等是德。贪著可爱境之有情是有贪，缘有漏可爱境增上染爱名贪。瓶是所相，鼓腹翻口长项等是瓶之能相。火是能然，薪是可然等。要依于支乃立有支，依于有支乃立名支。如是乃至火与薪等皆是相依假立。}若以七相推求彼等假立之义，虽无所得。然仍可安立为有者，当知是由世间名言而立，非以观察实义正理而立也。』
如前已说，通过『七相推求』观察『车』之后，得到的结果是：“『车』是『无自性』”；虽然是『无自性』，但是，『车』依于它的零件而有，这是『名言中有』。这二种次第——即『无自性』和『名言中有』，可以类推到其他法上去。
对『我』有五种观察：一、异、能依、所依、俱有。
对『车』有两种观察：形状、积聚。
【瓶衣帐军林鬘树，舍宅小车旅舍等，
应知皆如众生说，由佛不与世诤故。】
这一偈与下一偈的重点不同。本偈的重点是由「名言量」成立“法唯有”。下一偈的重点则是讲“以什么方式存在。”
【瓶衣帐军林鬘树，舍宅小车旅舍等，应知皆如众生说，由佛不与世诤故。】
由「名言量」成立“法唯有”
【功德支贪相薪等，有德支贪所相灭，如观察车七相无，由余世间共许有。】
以什么方式存在。
【宗】瓶衣帐军林树，舍宅小车旅舍等，应知皆如众生说，
【因】由佛不与世诤故。
这一偈中举了十个例子，『①瓶②衣③帐④军⑤林⑥鬘⑦树⑧舍宅⑨小车⑩旅舍』。后面的『等』字说明是一切法。『应知皆如众生说（为有），』这种有的方式应该是以『无自性』的方式而有，或者说，名言中有。也就是说，类似于我们之前所谈的，“马车”这个名称所指的对象在车的零件当中找不到。“找不到”的意思是「七项推求」。“找不到”不表示马车不存在，而是说马车是「无自性」。然后，依马车的零件而安立马车。这个是「名言中有」。所以，我们可以说。马车虽是「无自性」，但不是没有。但是怎么有的呢？是唯由分别心安立为有。所以，这里的重点就是『应知皆如众生说（为有）』。其理由则是『由佛不与世诤故』。这里只是讲一个结论。如何有，以什么方式有，要到下一偈才会说明。
虽说这一偈的重点只是在讲：一切法都是如众生所说的「名言中有」。但是，因为这一偈和下一偈有关系，所以，宗大师在解释这一偈的时候，把下一偈的后两句『如观察车七相无，由余世间共许有。』放到这一偈的词义释里面。即『若以观察车之道理，七相推求各各假立之义，俱无所得。』相当于『如观察车七相无』。『若不观察只就世间共许，则皆容有。』相当于『由余世间共许有』。原因是：下一偈的后两句『如观察车七相无，由余世间共许有。』跟这一偈的『应知皆如众生说（为有）』所要表达的意思是一样的。
『由佛不与世诤故。』佛不会跟世间的「名言量」去起争执。为什么呢？因为世间的「名言量」力量非常强大。其实，这一句有一个经典的依据。即『如宝积经三律仪会云：【世与我诤，我不与世诤。】』。那为什么佛不跟世间的「名言量」去起争执呢？因为世间的「名言量」，它可以成立法的存在，所以，佛不会去跟这个能够成立法存在的「世间名言量」去起争执。
【功德支贪相薪等，有德支贪所相火，
如观察车七相无，由余世间共许有。】
这一偈是在回答『世间如何安立诸法名言？』这一问题。
依于：功德 支(分) 贪(者) (性)相 薪
而有：有(功)德 (有)支 贪(欲) (名)相 火
这里要说明的「存在方式」就是：如果我们去找法的「自性」在哪里，是找不到的。所以呢，法本身没有「自性」。但是，它是“依而安立”，“依而有的”——是依赖自己的「施设处」而有的。
【好像法本身完全没有一个「自性」的。完全依赖其他的因缘而安立。】
『丑一』到此讲完了。但是大家注意一下，『丑一』跟『丑二』的有一个差别：
同时的法 不同时的法
有因果关系 无因果关系
『丑一』举例√ √
『丑二』举例。 √
就像『丑一』所讲的，『功德』跟『有德』是互相依赖而有；『支』跟『有支』是互相依赖而有；『贪者』跟『贪欲』是互相依赖而有；『性相（定义）』跟『名相（术语）』是互相依赖而有；『薪』跟『火』是互相依赖而有。同样的，在『丑二』中说的是，「因」跟「果」彼此也是互相依赖而有。
✋热门推荐