如此———为学之立与为道之破
老君说“为学日益”，其实人天生就是好学生，从出生就不断地探索、争取、占有、扩张，费尽力气建立一个强大的自我。
人弱小时会被外在的环境胁迫，不得不从弱小变得强大，精神自立事业稳定或者走向人生巅峰，这就是学立的过程，随着自我强大，外在环境已构不成为人生困境。但敏锐的人会意识到另一种危机——建立起的自我和费劲心机获得的一切安稳也是禁锢自己牢笼，自己不知不觉就把自己困住了。有一副对联写的好“本无戒定慧，学立贪嗔痴”。
要获得生命的大自在，就要打破这个曾梦寐以求建立起来的强大又顽固的自我——这是一切烦恼的本源。不学如何立，不立如何破，不破如何获得超然的自由？生命圆满的用心、轮回和功果就在这立与破中。
如何破呢？老君说：为道日损。日益是为学是建立自我，日损是消融自我，证入活泼的无极大道。
佛教有一个故事：
梵志向佛献合欢梧桐花，佛说：放下！梵志遂放下左手的一株花。佛说：放下！又放下右手的花！佛说：放下！梵志困惑地说：我已经放下了，现在两手空空，尊敬的佛陀您还让我放下什么呢？佛说：我不是让你放下花，而是放下六根、六尘、六识。
真正的放下是放下对颠倒梦想的认知，现在我们拥有的花并不是障碍，障碍是对花的执着，心中若放下了就不以有为有——有而不有，无关花事？
苏格拉底说：一个人所需越少，越接近神。 所需越少能放下的就越多，就破掉了更多禁锢，日损其损，损之又损，从而渐次接近并达至神之自由！
老君说“为学日益”，其实人天生就是好学生，从出生就不断地探索、争取、占有、扩张，费尽力气建立一个强大的自我。
人弱小时会被外在的环境胁迫，不得不从弱小变得强大，精神自立事业稳定或者走向人生巅峰，这就是学立的过程，随着自我强大，外在环境已构不成为人生困境。但敏锐的人会意识到另一种危机——建立起的自我和费劲心机获得的一切安稳也是禁锢自己牢笼，自己不知不觉就把自己困住了。有一副对联写的好“本无戒定慧，学立贪嗔痴”。
要获得生命的大自在，就要打破这个曾梦寐以求建立起来的强大又顽固的自我——这是一切烦恼的本源。不学如何立，不立如何破，不破如何获得超然的自由？生命圆满的用心、轮回和功果就在这立与破中。
如何破呢？老君说：为道日损。日益是为学是建立自我，日损是消融自我，证入活泼的无极大道。
佛教有一个故事：
梵志向佛献合欢梧桐花，佛说：放下！梵志遂放下左手的一株花。佛说：放下！又放下右手的花！佛说：放下！梵志困惑地说：我已经放下了，现在两手空空，尊敬的佛陀您还让我放下什么呢？佛说：我不是让你放下花，而是放下六根、六尘、六识。
真正的放下是放下对颠倒梦想的认知，现在我们拥有的花并不是障碍，障碍是对花的执着，心中若放下了就不以有为有——有而不有，无关花事？
苏格拉底说：一个人所需越少，越接近神。 所需越少能放下的就越多，就破掉了更多禁锢，日损其损，损之又损，从而渐次接近并达至神之自由！
#每日一道# 【修道后，如何去应对世俗世界】
修道后，如何去应对纷杂多变的世俗世界？《道德经》中的“应物”思想给出自在游走世间的答案。“应物”思想在道教是个重要的概念，体现了古圣先贤不断对外在未知世界、内在自我认知深度的探索和认知。在《道德经》中老子多次提及“有无之用”，在《道德经》第十一章中更是有具体之诠释：“三十辐共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。”这里老子以具象之物“辐”、“埏埴”、“户牖”与抽象“车毂”、“器”、“室”为喻，来阐述真空妙有“道体”之“有无之用”。其中，里面更是蕴含了深刻的道教“应物”思想。
关于“应物”之“应”，《说文解字》载：“应，当也。当，田相值也。引伸为凡相对之称。”阅《道德经》第十一章可知，在诸“有无之用”中，“应物”亦是其一重要关键所在。《黄帝阴符经》中讲：“心生于物，死于物，机在目。”若“应物”不对机则生祸害，亦是背道而驰。“有”、“无”作为两个对立、矛盾的事物两端，如何合理共存转化，“应物”则是游刃于两者间的重要转化“媒介”。
对于世界本源，不同宗教、学派间有不同的认知方式，亦有不同之文字阐述。相对“道体”而言，对这“本源”有“佛”、“道”、“天命”、“真理”等等朴素或高深玄妙之称谓。有了一个至高的理论真理，可起高度精神的引领作用，但落实在人事上则需要具体的规范和引导，这就体现出“应物”之重要性。
“应物”对于道教，是极为重要的一个实践理论。《河上公章句》云：三十辐共一毂，古者车三十辐，法月数也。共一毂者，中有孔，故众辐凑之。治身者当除情去欲，使五藏空虚，神乃归之……故有之以为利，利，物也。利形于用，器中有物。室中有人，恐其屋破坏；腹中有神，畏其形消亡。无之以为用。言虚空者乃可感受万物，故曰虚无能制有形。道者，虚空也。河上公在注解《道德经》第十一章时，将“辐”、“埏埴”、“户牖”视为“我”。修道者在“应物”时当抛却欲念，使身心虚灵与万物一体而“神”自回归，既是“物我两忘”达到天人合一之境。道教重要经典《太上老君说常清静经》中对于“应物”有如此描述：
真常应物，真常得性；常应常静，常清静矣。如此清静，渐入真道……可传圣道。
这里的“真常”是指人本来寂然不动、不善不恶之真性，亦是道教所称自己的清净本来面目。当人可以处于纷杂混乱的尘世而不感到混乱，依然清净自在，那就可以慢慢进入到“真道”的境界。又如唐代吕纯阳，在《百字碑》中言道：
养气忘言守，降心为不为。动静知宗祖，无事更寻谁？真常须应物，应物要不迷。不迷性自住，性住气自回……端的上天梯。
“常应常静”、“用过便休”、“应物不迷”，此皆是言“应物”之重要。
“三十辐共一毂……故有之以为利，无之以为用”。此一章最后，老子言明有无之用的结论是“故有之以为利，无之以为用”。这可看为“应物”思想，为内在“内圣”之道。“应物”为核心之本，“有无之用”则是相用。作为指导思想的“应物”，在修道或是待人接物上都有主导作用，《周易·系辞上》有一句可形容之：“《易》无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。”
历史上，各家学派对《道德经》都有精彩之演绎，各家见解对其体用关系又有类似之阐述。在《老子道德经想尔注》1中，汉天师张道陵对这至高经典阐述自己之心得：
卅辐共一毂，当其无，有车之用。古未有车时，退然，道遣奚仲作之，愚者得车，贪利而巴，不念行道，不觉道神，贤者见之，乃知道恩，默而自屑，重守道真也。埏埴为器，当其无，有器之用。亦与车同说。凿户牖以为室，当其无，有室之用。道使黄帝为之，亦与车同说。有之以为利，无之以为用。此三物本难作，非道不成。俗人得之，但贪其利，不知其元；贤者见之，还守其用，用道为本；贤愚之心如南与北，万不同。此三之义指如是耳。今世间伪技因缘真文设诈巧，言道有天毂人身有毂，专气为柔，辐指形为錧鎋；又培胎练形，当如土为瓦时；又言道有户牖在人身中；皆耶伪不可用，用之者大迷矣。
此一段，汉天师言“应物”之抉择。亦可看出，在修道者中同样存在不合道之人事。凡俗仅晓知机巧，不明本心。不知真常应物当以“道”为准则，种种愚痴邪见自断慧命，为利而忘道。“愚者”轻道不行道，“但食其利，不知其元”。“贤者”重道而行道，“还守其用，用道为本”。修道者当以去种种欲、利、伪技，任运自然而行事，去欲守中和之道。
明代憨山大师注解的《道德经》，亦是解读“道”的一个门径。憨山大师其学识广博又有实证功夫，以超脱之精神著《道德经解》自然有可取之处。其著《道德经解》对修行者来讲，如何去把握出世、入世的度有重要价值。如其注解《道德经》第十一章道：
此言世人但知有用之用，而不知无用之用也。意谓人人皆知车毂有用，而不知用在毂中一窍。人人皆知器之有用，而不知用在器中之虚。人人皆知室之有用，而不知用在室中之空。以此为譬，譬如天地有形也，人皆知天地有用，而不知用在虚无大道。亦似人之有形，而人皆知人有用，而不知用在虚灵无相之心。是知有虽有用，而实用在无也。然无不能自用，须赖有以济之。故曰“有之以为利，无之以为用”。“利”犹济也。老氏之学，要即有以观无。若即有以观无，则虽有而不有，是谓“道妙”。此其宗也。
“有无之用”的本体“道”憨山大师用“虚灵”、“道妙”来描述，实则是言“应物”之生机活泼。“有以观无”、“有而不有”则是“应物”之妙，用“应物”之妙用行普利天下之事。
三国时代王弼所注解《道德经》，是历代最为认可的版本之一。其在《道德经》十一章之注解曰：
毂所以能统三十辐者，无也。以其无能受物之故，故能以（实）［寡］统衆也。木、埴、壁所以成三者。而皆以无爲用也。言无者，有之所以爲利，皆頼无以爲用也。
王弼之观点多言“无”之用，实则说道之妙用，即“用”和“应物”。王弼指出“无为”为大用，以“无”故能显“有”，有之利皆从无中生发而来，即是“应物”之妙用。
原创： 王云鹤
来源：嗣汉天师府
修道后，如何去应对纷杂多变的世俗世界？《道德经》中的“应物”思想给出自在游走世间的答案。“应物”思想在道教是个重要的概念，体现了古圣先贤不断对外在未知世界、内在自我认知深度的探索和认知。在《道德经》中老子多次提及“有无之用”，在《道德经》第十一章中更是有具体之诠释：“三十辐共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。”这里老子以具象之物“辐”、“埏埴”、“户牖”与抽象“车毂”、“器”、“室”为喻，来阐述真空妙有“道体”之“有无之用”。其中，里面更是蕴含了深刻的道教“应物”思想。
关于“应物”之“应”，《说文解字》载：“应，当也。当，田相值也。引伸为凡相对之称。”阅《道德经》第十一章可知，在诸“有无之用”中，“应物”亦是其一重要关键所在。《黄帝阴符经》中讲：“心生于物，死于物，机在目。”若“应物”不对机则生祸害，亦是背道而驰。“有”、“无”作为两个对立、矛盾的事物两端，如何合理共存转化，“应物”则是游刃于两者间的重要转化“媒介”。
对于世界本源，不同宗教、学派间有不同的认知方式，亦有不同之文字阐述。相对“道体”而言，对这“本源”有“佛”、“道”、“天命”、“真理”等等朴素或高深玄妙之称谓。有了一个至高的理论真理，可起高度精神的引领作用，但落实在人事上则需要具体的规范和引导，这就体现出“应物”之重要性。
“应物”对于道教，是极为重要的一个实践理论。《河上公章句》云：三十辐共一毂，古者车三十辐，法月数也。共一毂者，中有孔，故众辐凑之。治身者当除情去欲，使五藏空虚，神乃归之……故有之以为利，利，物也。利形于用，器中有物。室中有人，恐其屋破坏；腹中有神，畏其形消亡。无之以为用。言虚空者乃可感受万物，故曰虚无能制有形。道者，虚空也。河上公在注解《道德经》第十一章时，将“辐”、“埏埴”、“户牖”视为“我”。修道者在“应物”时当抛却欲念，使身心虚灵与万物一体而“神”自回归，既是“物我两忘”达到天人合一之境。道教重要经典《太上老君说常清静经》中对于“应物”有如此描述：
真常应物，真常得性；常应常静，常清静矣。如此清静，渐入真道……可传圣道。
这里的“真常”是指人本来寂然不动、不善不恶之真性，亦是道教所称自己的清净本来面目。当人可以处于纷杂混乱的尘世而不感到混乱，依然清净自在，那就可以慢慢进入到“真道”的境界。又如唐代吕纯阳，在《百字碑》中言道：
养气忘言守，降心为不为。动静知宗祖，无事更寻谁？真常须应物，应物要不迷。不迷性自住，性住气自回……端的上天梯。
“常应常静”、“用过便休”、“应物不迷”，此皆是言“应物”之重要。
“三十辐共一毂……故有之以为利，无之以为用”。此一章最后，老子言明有无之用的结论是“故有之以为利，无之以为用”。这可看为“应物”思想，为内在“内圣”之道。“应物”为核心之本，“有无之用”则是相用。作为指导思想的“应物”，在修道或是待人接物上都有主导作用，《周易·系辞上》有一句可形容之：“《易》无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。”
历史上，各家学派对《道德经》都有精彩之演绎，各家见解对其体用关系又有类似之阐述。在《老子道德经想尔注》1中，汉天师张道陵对这至高经典阐述自己之心得：
卅辐共一毂，当其无，有车之用。古未有车时，退然，道遣奚仲作之，愚者得车，贪利而巴，不念行道，不觉道神，贤者见之，乃知道恩，默而自屑，重守道真也。埏埴为器，当其无，有器之用。亦与车同说。凿户牖以为室，当其无，有室之用。道使黄帝为之，亦与车同说。有之以为利，无之以为用。此三物本难作，非道不成。俗人得之，但贪其利，不知其元；贤者见之，还守其用，用道为本；贤愚之心如南与北，万不同。此三之义指如是耳。今世间伪技因缘真文设诈巧，言道有天毂人身有毂，专气为柔，辐指形为錧鎋；又培胎练形，当如土为瓦时；又言道有户牖在人身中；皆耶伪不可用，用之者大迷矣。
此一段，汉天师言“应物”之抉择。亦可看出，在修道者中同样存在不合道之人事。凡俗仅晓知机巧，不明本心。不知真常应物当以“道”为准则，种种愚痴邪见自断慧命，为利而忘道。“愚者”轻道不行道，“但食其利，不知其元”。“贤者”重道而行道，“还守其用，用道为本”。修道者当以去种种欲、利、伪技，任运自然而行事，去欲守中和之道。
明代憨山大师注解的《道德经》，亦是解读“道”的一个门径。憨山大师其学识广博又有实证功夫，以超脱之精神著《道德经解》自然有可取之处。其著《道德经解》对修行者来讲，如何去把握出世、入世的度有重要价值。如其注解《道德经》第十一章道：
此言世人但知有用之用，而不知无用之用也。意谓人人皆知车毂有用，而不知用在毂中一窍。人人皆知器之有用，而不知用在器中之虚。人人皆知室之有用，而不知用在室中之空。以此为譬，譬如天地有形也，人皆知天地有用，而不知用在虚无大道。亦似人之有形，而人皆知人有用，而不知用在虚灵无相之心。是知有虽有用，而实用在无也。然无不能自用，须赖有以济之。故曰“有之以为利，无之以为用”。“利”犹济也。老氏之学，要即有以观无。若即有以观无，则虽有而不有，是谓“道妙”。此其宗也。
“有无之用”的本体“道”憨山大师用“虚灵”、“道妙”来描述，实则是言“应物”之生机活泼。“有以观无”、“有而不有”则是“应物”之妙，用“应物”之妙用行普利天下之事。
三国时代王弼所注解《道德经》，是历代最为认可的版本之一。其在《道德经》十一章之注解曰：
毂所以能统三十辐者，无也。以其无能受物之故，故能以（实）［寡］统衆也。木、埴、壁所以成三者。而皆以无爲用也。言无者，有之所以爲利，皆頼无以爲用也。
王弼之观点多言“无”之用，实则说道之妙用，即“用”和“应物”。王弼指出“无为”为大用，以“无”故能显“有”，有之利皆从无中生发而来，即是“应物”之妙用。
原创： 王云鹤
来源：嗣汉天师府
#首愚上师[超话]#
首愚长老：生命科学讲座（二）先悟毗卢法界，后修普贤行愿海（2）
首愚长老 [鲜花][鲜花][鲜花]2023-12-10 善思远 发表于广东澄海
佛陀成佛有所谓的三十二相八十种好，每一相都是行种种功德来的，没有福德，没有功德，我们的相貌转化不了。佛陀的三十二相，其中有广长舌相，舌头伸出来可以盖到鼻子，那都是多生累劫不两舌、不恶口、不绮语、不妄语，才能够成就广长舌相，那才能够辩才无碍。每一相里头都是具备了很多功德的呀！所以佛陀没有经过多生累劫修菩萨道成就不了佛的呀，功德不够成就不了佛道的。
我们现在看到孔子，看到孟子，至圣先师孔子，亚圣孟子，这世间的圣人那也是多生累劫的历练来的呀。那么出世圣人，佛菩萨是出世圣人。我们称孔子为这个世间的圣人，因为儒家道理讲的就是四维八德——“礼义廉耻，忠孝仁爱信义和平”，讲的是五伦，讲的是人道现实的种种。
太虚大师的名言，“仰止唯佛陀”，佛陀是我们最高仰慕的对象。“完成在人格，人成即佛成”，人都还没做好，哪能成佛。“人成即佛成，是名真现实”，先把人要做好。人都没有做好，还想成佛，门都没有。
刚才提到老子的名言，“为道日损，损之又损”，把我们的贪嗔痴慢疑通通放下，包袱通通放下，叫为道日损，损之又损。为学日益，那是后修普贤行愿海，累积种种丰富的福德功德，成就菩萨道菩萨行，这是为学日益。为道日损跟为学日益其实没有矛盾的，正好是相辅相成。
释迦牟尼佛经过多生累劫的行菩萨道，他想着我们凡夫的种种痛苦烦恼，所以才说了八万四千法门。佛陀所说的法，在佛经上面记载，“我所说法如爪上土”，就好比是手指甲里头的，因为身体痒去抓痒，手指爪里有些土。佛陀说，我所说法如爪上土，手指甲抓痒留下来的这个土。我未说法如大地土，没有说的更多。他说了那么多法，佛陀自从金刚菩提树下大彻大悟以后，说法49年，讲了三藏十二部经。最后佛陀说，他没有说过一个字，高明啊，释迦牟尼佛高明啊！
所以在佛经上面特别提到的，心生种种法生，心灭种种法灭。我有一切心才需要一切法呀，我若无一切心何用一切法。所以佛菩萨所讲的修行方法，都是在对治我们的烦恼。好比对治我们的贪心，我们非常的喜欢自己的身体，对种种感情的执着，叫做贪念众生不净观。我们贪念里头就是贪感情贪的最厉害。再来就是利益，名闻利养，我们就是贪这些。
但是生命最大的问题，老子怎么说的呀？吾有大患在吾有身啊！有这身体，需要感情，需要情感，才有家庭，才有社会，才有亲朋好友宗族，种种社会关系。所有的贪心，最强烈的莫过于贪感情。
所以在天台五停心观里头，叫做贪心众生不净观。观察我们的一口气不来了，身体那种死相就难看了，你敢在死人旁边，看那个身体阴森森的冰冷的吗？我们人生前的时候，活泼泼的，看起来很漂亮。人一死掉，你就不敢接近了。身体开始僵硬了，僵硬之后肿起来，瘀青了，慢慢慢慢有味道了，三尸虫从我们的九孔七窍，从我们的皮肤里爬出来了，这是不净观。修不净观白骨观，最好是在尸陀林，在古印度来讲叫尸陀林，古印度经济很落后，人死了有时候用草席一裹，就随便浅浅的一埋，那白骨一拖出来，整个尸陀林都充满了这种臭尸味道，要在那种环境里头修不净观。对这种男女表面看着皮肤好白呀，漂亮啊，慢慢把这个相看破了，看开了。多贪众生不净观，多嗔众生慈悲观，散乱众生数息观，这些种种的烦恼，用不同的方法来对治。
佛菩萨所说的方法，怎么样对我们的色身转化最有力量？刚才提到的先悟毗卢法界，见空性，在真言十要里头的“眼意身根点命门”。读万卷书，行万里路，交一万个朋友，代表一个人的阅历，眼睛看到了一万卷书，看到古人的智慧，能把古人的智慧吸收进来。行万里路，眼睛看到一切境界，人情世故的变化，也是从我们的眼根所看来的。读万卷书也好，行万里路也好，都是一种人生的阅历。
首愚长老：生命科学讲座（二）先悟毗卢法界，后修普贤行愿海（2）
首愚长老 [鲜花][鲜花][鲜花]2023-12-10 善思远 发表于广东澄海
佛陀成佛有所谓的三十二相八十种好，每一相都是行种种功德来的，没有福德，没有功德，我们的相貌转化不了。佛陀的三十二相，其中有广长舌相，舌头伸出来可以盖到鼻子，那都是多生累劫不两舌、不恶口、不绮语、不妄语，才能够成就广长舌相，那才能够辩才无碍。每一相里头都是具备了很多功德的呀！所以佛陀没有经过多生累劫修菩萨道成就不了佛的呀，功德不够成就不了佛道的。
我们现在看到孔子，看到孟子，至圣先师孔子，亚圣孟子，这世间的圣人那也是多生累劫的历练来的呀。那么出世圣人，佛菩萨是出世圣人。我们称孔子为这个世间的圣人，因为儒家道理讲的就是四维八德——“礼义廉耻，忠孝仁爱信义和平”，讲的是五伦，讲的是人道现实的种种。
太虚大师的名言，“仰止唯佛陀”，佛陀是我们最高仰慕的对象。“完成在人格，人成即佛成”，人都还没做好，哪能成佛。“人成即佛成，是名真现实”，先把人要做好。人都没有做好，还想成佛，门都没有。
刚才提到老子的名言，“为道日损，损之又损”，把我们的贪嗔痴慢疑通通放下，包袱通通放下，叫为道日损，损之又损。为学日益，那是后修普贤行愿海，累积种种丰富的福德功德，成就菩萨道菩萨行，这是为学日益。为道日损跟为学日益其实没有矛盾的，正好是相辅相成。
释迦牟尼佛经过多生累劫的行菩萨道，他想着我们凡夫的种种痛苦烦恼，所以才说了八万四千法门。佛陀所说的法，在佛经上面记载，“我所说法如爪上土”，就好比是手指甲里头的，因为身体痒去抓痒，手指爪里有些土。佛陀说，我所说法如爪上土，手指甲抓痒留下来的这个土。我未说法如大地土，没有说的更多。他说了那么多法，佛陀自从金刚菩提树下大彻大悟以后，说法49年，讲了三藏十二部经。最后佛陀说，他没有说过一个字，高明啊，释迦牟尼佛高明啊！
所以在佛经上面特别提到的，心生种种法生，心灭种种法灭。我有一切心才需要一切法呀，我若无一切心何用一切法。所以佛菩萨所讲的修行方法，都是在对治我们的烦恼。好比对治我们的贪心，我们非常的喜欢自己的身体，对种种感情的执着，叫做贪念众生不净观。我们贪念里头就是贪感情贪的最厉害。再来就是利益，名闻利养，我们就是贪这些。
但是生命最大的问题，老子怎么说的呀？吾有大患在吾有身啊！有这身体，需要感情，需要情感，才有家庭，才有社会，才有亲朋好友宗族，种种社会关系。所有的贪心，最强烈的莫过于贪感情。
所以在天台五停心观里头，叫做贪心众生不净观。观察我们的一口气不来了，身体那种死相就难看了，你敢在死人旁边，看那个身体阴森森的冰冷的吗？我们人生前的时候，活泼泼的，看起来很漂亮。人一死掉，你就不敢接近了。身体开始僵硬了，僵硬之后肿起来，瘀青了，慢慢慢慢有味道了，三尸虫从我们的九孔七窍，从我们的皮肤里爬出来了，这是不净观。修不净观白骨观，最好是在尸陀林，在古印度来讲叫尸陀林，古印度经济很落后，人死了有时候用草席一裹，就随便浅浅的一埋，那白骨一拖出来，整个尸陀林都充满了这种臭尸味道，要在那种环境里头修不净观。对这种男女表面看着皮肤好白呀，漂亮啊，慢慢把这个相看破了，看开了。多贪众生不净观，多嗔众生慈悲观，散乱众生数息观，这些种种的烦恼，用不同的方法来对治。
佛菩萨所说的方法，怎么样对我们的色身转化最有力量？刚才提到的先悟毗卢法界，见空性，在真言十要里头的“眼意身根点命门”。读万卷书，行万里路，交一万个朋友，代表一个人的阅历，眼睛看到了一万卷书，看到古人的智慧，能把古人的智慧吸收进来。行万里路，眼睛看到一切境界，人情世故的变化，也是从我们的眼根所看来的。读万卷书也好，行万里路也好，都是一种人生的阅历。
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